Korunk nem csupán új dimenziókkal bővítette/gazdagította a felelősség szerepét, hanem a tömeges felelőtlenség hullámait indította el. A tendencia vészterhes. Az új században az emberiségre váró súlyos problémák megoldását fenyegeti. Ha a sokirányú felelősségvállalást a civilizáció túlélését biztosító egyik legfontosabb erkölcsi tényezőként értékeljük, a tőle való menekülés már többszörös gondot jelent. Veszélyességét fokozza, hogy kialakultak és elterjedtek a menekülés rejtett formái. Tapasztalhatjuk (esetleg saját gyakorlatunkban), milyen találékony az emberi tudat és lélek, amikor a felelősség el- és áthárításával próbál a különféle számonkérésektől szabadulni. E törekvések változatos mechanizmusai a "nyugodt" lelkiismeretet, a "tisztaság" (gyakran öncsaló) tudatát hivatottak igazolni. Ha viszont a múlttal való kérlelhetetlen szembesülést, illetve a körültekintő, a következményekkel messzemenően számoló cselekvést az emberi jövő nélkülözhetetlen biztosítékainak tekintjük, márpedig annak kell tekintenünk, akkor nem-vállalásukat mind egyéni, mind közösségi viszonylatban a holnapokat károsító, beárnyékoló magatartásnak minősíthetjük.
E jelenségeket egyrészt objektív történések határozzák meg, másrészt — ezekkel összefüggésben — alanyiságunk megnyilvánulásaira ismerhetünk bennük. Ami a külső világban végbemenő folyamatokat illeti, nyilvánvaló, hogy a globalizáció kiteljesedése, a multinacionális vállalatok földrészeket behálózó eluralkodása, a nemzetállamok szuverenitásának csökkenése egyre inkább korlátozza, egyre inkább kiküszöböli az egyének s a kisebb-nagyobb csoportok felelősségteljes önalakító tevékenységét. A David Riesman-féle "kívülről vezéreltség" térhódításának vagyunk tanúi és szenvedő alanyai.
Amikor az ötvenes évek végén az amerikai szociológus bestsellerré vált könyve1 megjelent, amelyben — többek között — különbséget tett "belülről" és "kívülről irányított" életformák, magatartások között, s az utóbbiakban jelölte meg az autonómiáról lemondó típus hordozóit, a tömegtájékoztatási eszközök egyneműsítő hatása még távolról sem volt oly erőteljes, mint manapság. A huszadik század vége — minden bizonnyal — az uniformizáló alkalmazkodást terjesztő mass média korszakaként is vonul be a történelembe. Ha a felelősség a szabadság, az öntörvényű egyén, tehát a demokrácia közegében honos, akkor teljesen indokolt Hans-Peter Martin és Harald Schumann megállapítása, amely szerint a globális integráció csapdát állít a demokráciának, s így a felelősségnek is.2
E csapda egyik jellegzetessége abban mutatkozik meg, hogy nem csupán rabul ejti áldozatait, hanem képes őket mélységeibe be is csalogatni. A demokráciát s a felelősséget veszélyeztető "verem" többnyire a média révén csábít és nyel el. Az információs forradalom "vívmányai" közé tartozik a tájékoztatás s a szórakoztatás összekapcsolása (infotainement), s ez a hibrid, ám rendkívül hatékony képződmény a különböző világrészek százmillióinak tudatát, vágyait, életformáját gleichschaltolja. Igazat kell adnom azoknak a megfigyelőknek, akik a tömegtájékoztató eszközök egyre totálisabbá váló uralmát valaminő — Auschwitzot s a Gulágot pótló — szellemi koncentrációs táborhoz hasonlítják. Ezekben az elektronikus lágerekben a konformizmust tenyésztik, s a non stop híráramlás örvényeiben tág tere nyílik a manipulációnak, a félrevezetésnek. Nincs tere és lehetősége azonban a kritikai magatartásnak. Márpedig kritika nélkül felelősség sincs.
Akik a bírálattól ódzkodva a felelősséget sem vállalják, azok a mindkettőt feltételező és tápláló szabadságtól is menekülnek. Jól látja és láttatja Jean-Marie Domenach, hogy szabadság és felelősség között szerves, széttéphetetlen kapcsolat létezik.3
De kik és miért menekülnek a szabadságtól? Mi az oka annak, hogy terhessé, sőt elviselhetetlenné válik számukra?
A szabadság regisztereiben vizsgálódik Tordai Zádor is, amikor a lehetőségek, a választások és a felelősség viszonyát veszi szemügyre. A mindig nagyon összetett lehetőségmezőben cselekvő "embernek — írja — minden körülmények között (és bármilyen körülményekben élve) van választási lehetősége". Majd leszögezi: "nem létezik olyan kényszerűség, amely minden alternatívát kizárna: mindig és mindenképpen adva van a felelősséget megvalósító cselekvés valamilyen módja".4
De akkor mi késztet egyre többeket arra, hogy elkerüljék a felelősségvállalás alternatíváját? Miért nem élnek a mindig adott lehetőséggel? Miért fordítanak neki hátat?
Erich Fromm — világszerte ismert — könyvének5 megjelenése óta (lélektanilag is megvilágítva) tudjuk, hogy a szabadságtól félni is lehet. Sőt napjainkban ez a félelem növekszik. De amitől félünk, attól menekülni igyekszünk. (Ily módon a szabadságtól, a felelősségtől való félelem és menekülés együvé tartozik.)
Fromm fejtegetéseit követve mindenekelőtt különbséget kell tennünk a szabadság két formája között. Az egyik, amely mondjuk pozitív előjelű, lehetőséget biztosít számunkra, hogy képességeinket kibontakoztatva, megvalósítsuk magunkat a világgal való (felelősségteljes) alkotó kapcsolatban. A másik — negatív előjelű — szabadság mentesíti az egyént bizonyos kötöttségektől, illetve terhektől. A magára maradt, szabad egyén azonban — főként napjainkban — egy bizonytalan, gyakran kockázatokkal, veszélyekkel telített világgal találja szemben magát. Ezért az elszigetelt egyén szorong, sőt félni kezd ama szabadság következményeitől, amelynek birtokába jutott. Ezért retteg a felelősségtől is.
Az elbizonytalanodott egyén kész lemondani a félelmeit kiváltó szabadságról, s menekülése során úgy érzi, hogy révbe jutott, oltalmat nyert, ha valamilyen csoportba konformista módon betagolódhat. Ha alkalmazkodhat és alávetheti magát a kollektivitás, illetve az azt megszemélyesítő vezető akaratának, szabályainak.
Innen származik a tekintélyelvűség növekvő vonzereje, ezzel magyarázható az "autoritariánus személyiség" térnyerése. Ez a tendencia azt ígéri a menekülő egyénnek, hogy az önállóságáról, autonómiájáról való lemondás fejében elnyeri a valamely tekintély által szentesített rendhez való alkalmazkodással együtt járó biztonságot. E szindróma elemzésében Fromm következtetései egybecsengenek ama kutatások eredményeivel, amelyeket Adorno és társai az "autoritariánus személyiség" megjelenésével és jellegzetességeivel kapcsolatban — még Amerikában — folytattak. Adornóék vizsgálódásai azt mutatták, hogy a tekintélyelvű és az előítéletes személyiség nagyon közel áll egymáshoz. Igen gyakran fedik is egymást. Ők azok, akik szerint a személyes szabadság következményei kiszámíthatatlanok. Bizonytalanságot, rendzavarást hoznak magukkal. Az autoritariánus s egyben előítéletes személyiség "hierarchiát akar látni a társadalomban. A hatalomtól várja a gordiuszi csomó megoldását, a hatalom szavát érti, és arra nyugton számíthat. Kedveli a tekintély minden megnyilvánulását..."6 Nem csoda, ha ez a típus, az ilyen társadalomjellemhez tartozó egyének különösen fogékonynak bizonyultak a fasizmus iránt. Az egyéni felelősségtől viszolygó, s helyette inkább a tekintélyelvűség védelme alá húzódó egyének és tömegek a totalitarizmus potenciális támaszai.
Akik tartanak a szabadságtól, amellyel szemben a tekintélyt parancsoló hierarchiákat részesítik előnyben, azok szükségszerűen valamilyen világi "eleve elrendeltséget", a vastörvényszerűséggel bekövetkező társadalmi alakulást képviselő felfogások, irányzatok felé orientálódnak. Ezek a felelősségtől is mentesítenek. Ahol ugyanis minden fejlemény, minden részlet a teljes determináltság alapján jön létre, ott az egyén opciói és tettei nem kerülhetnek erkölcsi ítélőszék elé. Nem vonhatók felelősségre.
Láthatjuk, a determinizmus és a felelősség viszonyának tisztázása alapvető kérdésként jelentkezik a felelősség megítélésében, a tőle való menekülésnek illetve áthárításának az elemzésében. Leszek Kolakowski például — elvetve a rigurózus meghatározottságot — nem iktatja ki a tudatbeli jelenségek magatartást kialakító szabályozó szerepét. A felelősségtől elválaszthatatlan szabadság tényezőjét nem a tiszta spontaneitáshoz, hanem a magatartásának tudatában lévő emberhez köti. A felelősség forrását nem a cselekvés meghatározatlanságában, hanem az ember öntudatában keresi.7 Paul Hollander magyarra is lefordított könyvében az ún. szelektív determinizmusnak az amerikai társadalomkutatók bizonyos köreiben elterjedt felfogását értelmezi. "E szelektív szemlélet szerint csak az »alul lévők« (underdogs) magatartása meghatározott társadalmilag, következésképp csak az ő tetteik erkölcsi súlya, csak az ő felelősségük csökkenthető. [...] A szelektív determinizmus ily módon úgyszintén a kettős mércéhez vezet el."8
Már az eddigiekből is kitűnik, hogy a felelősséghez való viszonyulást taglaló több szerző heurisztikai szempontból gyümölcsözőnek találta a tipizálást, a társadalmi karakter segítségével történő vizsgálódást. A társadalmi jellem definiálását többek között Erich Frommnak köszönhetjük. Felfogásában a társadalmi jellem nem olyan tagolt, mint az egyéni. Csak ama vonásokat tartalmazza, amelyek a közös életfeltételek és élmények alapján az illető társadalmi kategória legtöbb tagjánál — lényegi mozzanatként — érvényesülnek. Fromm szerint a társadalmi karakter kulcsot kínál a társadalmi folyamatok megértéséhez.9 (Ilyen kulcsot adott nekünk Thedor W. Adorno is, amikor az autoritariánus személyiség típusának leírásával a fasiszta tömegmozgalmakhoz csatlakozók lelki/jellembeli alkatát világította meg.)
A felelősségtől való menekülést, a felelőtlenséget elősegítő, azt hordozó típusok, gondolkodásstruktúrák és társadalmi jellemek boncolgatásánál egy pillanatra sem feledkezhetünk meg arról, hogy mindig sarkított, egyértelművé általánosított képletekkel van dolgunk. A valóságban viszont ebben a vegytiszta formában sohasem találkozunk velük. A felelősségtől való menekülést képviselő magatartás- és személyiségmodellek tanulmányozása természetesen nem ment fel minket ama feladat alól, hogy ehhez a jelenségkörhöz szociológiailag is közeledjünk. Egy ilyen stúdium a felelőtlenségnek, a menekülésnek kedvező társadalmi feltételek, viszonyok és intézmények feltárását biztosítja. A szociológia ebben a vonatkozásban is a társadalom bírálatát, illetve önbírálatát közvetíti — a gyakorlati társadalomalakítás szolgálatában.
Leszek Kolakowski — döntően etikai jellegű gondolatmenetében — ezek a szociológiával érintkező mozzanatok is nyomon követhetők. A lengyel filozófus a gondolati struktúrák három modelljét vázolja fel. A nihilista álvilágtagadásnak, a fennálló renddel való konzervatív azonosulásnak és a szuverén szabályként értelmezett elkötelezettség egyik egzisztencialista változatának a bemutatásával a felelőtlenséget kívánja a maga strukturális meghatározottságában és kialakulásában megragadni. A nihilizmus — Kolakowski szerint — "leplezett meggyőződés, hogy érdemes élni egy teljesen rossz és javíthatatlan világban, vagyis az a meggyőződés, hogy az élet pozitív értéket jelent". A nihilista tehát oly rossznak, oly javíthatatlannak ítéli a világot, hogy minden határozatot egyformán jónak és rossznak tart, s éppen ezért tartózkodik a határozathozataltól.
Míg a nihilista a világ látszólagos elutasítására hivatkozva menekül a felelősségtől, a konzervatív azonosul a fennálló renddel. Annyira tökéletesnek érzi, hogy szembe fordul mindazokkal, akik változtatni próbálnak rajta. Feltétlenül bízik a dolgok örök rendjében, hisz az értékek állandó rangsorában ül. Tekintélytisztelő és a status quo fenntartására irányuló buzgalmában készséggel alárendeli magát az adott értékrendet megtestesítő intézménynek vagy személynek. Minden bírálati velleitás nélkül követi utasításaikat. Ragaszkodik ehhez a függelemhez, mert ez számára az önálló határozathozataltól való mentesülést jelenti.
"A nihilizmus — írja Kolakowski — azáltal teszi lehetővé a felelősségtől való menekülést, hogy megengedi a kételkedést bármilyen vállalkozás sikerében, amelynek célja valamilyen érték realizálása, a konzervatív viszont más úton ér el hasonló célt: az értékek tartós és abszolút hierarchiájának [...] a létrehozásával teszi lehetővé a felelősség alól való kibúvást."
Ha a nihilista és a konzervatív kritikai jellemzésében Kolakowski a típusalkotáshoz folyamodott, Heidegger "Entschlossenheit"-jának (eltökéltségének) az elemzésével a jelentős kortárs gondolkodó nézeteit marasztalja el. Heidegger ugyanis azt állítja, hogy az emberi lét hitelességét a társadalmi élet tetszés szerinti területén vállalt bármilyen elkötelezettséggel biztosíthatjuk. Ily módon azonban az elkötelezettség s a vele járó felelősség minden tartalomtól kiürül. Egyáltalán nem mindegy, hogy mi mellett kötelezzük el magunkat, és kiért, miért vállalunk felelősséget. Az elkötelezettség hiedeggeri eszméje, amely nem ismeri a választást, látszatra ugyan megköveteli a legnagyobb felelősséget, valójában a tényleges felelősségtől való menekülést támasztja alá filozófiailag.10
Mindhárom típusban, példában — a lengyel filozófus szerint — a felelősség misztifikálását találjuk, s ez lehetővé teszi az erkölcsi választással, illetve határozathozatallal kapcsolatos nyugtalanságtól, a dilemmák megoldását kísérő feszültségtől való szabadulást is.
Míg Kolakowski figyelmét a felelősségtől való menekülést hordozó/közvetítő gondolati struktúrák kötötték le, Almási Miklóst — annak idején — elsősorban a felelősség áthárításának különböző, gyakran rejtett mechanizmusai foglalkoztatták. "A rejtett felelőtlenség korunk betegsége" — állapítja meg találóan.11
Egy évtized leforgása alatt Almási két ízben is elemezte az említett jelenségcsoportot.12 Mindkét kísérlet gondolatgazdag, s a szerzőt a dogmatizmus, a személyi kultusz okozta torzulások bírálata motiválta. Ugyanakkor egy új etikai kultúra kialakulásához is hozzá akart járulni. Vizsgálódásainak homlokterében azoknak a tudati/lelki mechanizmusoknak az értelmezését találjuk, amelynek során az emberek nem egyszerűen másokra hárítják erkölcsbe ütköző tetteik konzekvenciáit, hanem vállalják őket, de közben tudatilag minden felelősségtől mentesítve érzik magukat. Almásit tehát az izgatta, hogy megfejtse, "miként lehet immorális taktikai lépéseket a »tiszta kéz« hamis tudatával megtenni". A válaszokat keresve őt elsősorban a morális autonómia körvonalazásának, megalapozásának a szándéka hajtotta. Ennek jegyében fogalmazta meg az értékek "akkumulálhatatlanságának" a törvényét is, amely szerint a régebben felhalmozot értékeinket, érdemeinket nem vihetjük át egy másik életszakaszba, hogy ott a rájuk való hivatkozással kibújjunk a felelősség alól. Ez a felelőtlenség moráljának az eluralkodását jelentené.
Ehhez az irányuláshoz tartozik a "vizsgázó lelkület" térnyerése is. A vizsgázó magatartás megszemélyesítői azt hiszik, hogy csak akkor biztosítottak, ha állandóan "jól vizsgáznak". Főleg feljebbvalóik előtt igyekeznek jelesre felelni. Nem azt teszik tehát, amire benső meggyőződésük készteti őket, amit lelkiismeretük diktál, hanem úgy járnak el, hogy főnökeiknél érdemeket szerezzenek. Nyilvánvaló, hogy a vizsgázó beállítottságú ember fél az önálló cselekvéstől, fél az ezzel járó kockázattól és felelősségektől. E félelemtől is sarkallva "teszi le" egyik vizsgáját a másik után. Közben úgy érzi, azt hiszi, hogy nemcsak lojalitását bizonyította be, hanem át is hárította a vizsgáztató fórumra tetteinek ódiumát, ő viszont megőrizte tiszta, nyugodt lelkiismeretét. Almási szigorúan, de igazságosan ítél: a vizsga-magatartás "egy újabb, magasabb hatványra emeli a felelőtlen felelősségvállalás morálját".13
Hasonló jogos elmarasztalásban részesül a hit alapján végrehajtott cselekedet is, amelynek esetében úgy teszünk eleget valamely követelménynek, hogy feltétlenül hiszünk az elvárást megfogalmazó fórumban, s ily módon már eleve áthárítjuk erre a hitre a felelősséget. A pusztán a hit alapján cselekvő ember szintén lemond autonómiájáról. Ez a lemondás megfosztja őt — akárcsak a "vizsgázót" — attól a lehetőségtől, hogy konfliktusos helyzetben morálisan döntsön. Márpedig — figyelmeztet Almási — "állandóan tudatában kell lennünk a valóság ellentmondásos szerkezetének, és nekünk is végig kell kínlódnunk az ellentmondások feszültségeit".14
A hitetika felelőtlenséget igazol, és szociológiai szempontból főként olyan körülmények között, olyan rendszerekben hódit, amelyekben az emberek számára egyre áttekinthetetlenebbé válnak a társadalmi-politikai erőviszonyok, homályban maradnak a hatalmi döntések igazi rugói, ugyanakkor a valóságalakító cselekvés lehetőségei beszűkülnek.
A tíz évvel később közölt esszében Almási egyrészt elméletileg elmélyíti fejtegetéseit, másrészt revideálja/finomítja az értékek "felhalmozhatatlanságáról" szóló tételét. Ami a teóriát illeti, szerzőnk megállapítása szerint a felelősségviszony lényege: a rábízatás. Akkor tölt el minket a felelősség érzése, ha — egy adott objektív helyzetben — rájövünk, hogy mások sorsa tőlünk, választásunktől függ. Opciónk és tetteink a ránk bízottak jövőjét határozhatják meg, s ennek a felismerése roppant teherként nehezedik ránk. Ezért is térnek ki oly sokan előle. A tömeges menekülés viszont kiváltja a "túlvállalók" gesztusait, s ezek nemegyszer tragikus jelleget öltenek. Ilyen túlvállaló tettekre azok szánják el magukat, akik — gyakran a legnagyobb áldozatokkal — a menekülés, az áthárítás elé szeretnének akadályokat emelni. A túlvállalók tudva tudják, hogy a felelős magatartásban és cselekvésben a társadalmi élet folytonosságának garanciái rejlenek.
A Valóságban napvilágot látott esszében Almási különbséget tesz morális és társadalmi értékek között. Ez a disztinkció lehetővé teszi számára, hogy az előbbiek tekintetében továbbra is fenntartsa a felhalmozhatatlanságot kinyilvánító tézist, az utóbbiak vonatkozásában, bizonyos életgyakorlat során kialakult karaktertulajdonságok, erények, érdemek (tekintély, tisztelet, méltóság stb.) megítélésében azonban már elfogadja a "jó pontok gyűjtését". E különbségtétel alapján állítja, hogy a felhalmozható társadalmi érdem a személyhez kapcsolódik, a nem akkumulálható morális érték pedig az individuumhoz tartozik.
Lenne mit vitatni ezen a kettősségen. Ezúttal elégedjünk meg annak a megjegyzésével, hogy a kétféle érték közötti határvonal nagyon illékony, s ennek következtében az erkölcsi ítélkezésben való érvényesítésük többnyire problematikus. Ez a megállapítás csak újabb adalékot jelent a felelősség rendkívül bonyolultságát jelző felfogáshoz.
E koncepciónak és Almási elemzésének összefüggései között újabb rálátások kínálkoznak Makkai Sándor máig vitatott "nem lehet"-jének problematikájára. Néhány évvel ezelőtt a felelősség optikáján át vettem újból szemügyre a Makkai Sándor nézeteiben és magatartásában (1931—1937 között) végbement változást (Látó, 1996. 7.). Az újra kiadott korabeli dokumentumok alapján elsősorban kiemeltem, hogy a Magunk revíziójának szerzője felelősségteljes történelemszemléletre és önismeretre szólított. Az önvizsgálat és a felelősségvállalás szerves kapcsolatát hangoztatta. Állást foglalt minden olyan — akkoriban igen elterjedt — nézet ellen, amely mindig másokban jelölte meg az erdélyi magyarság balsorsának az előidézőit. Figyelmeztette az erdélyi magyarokat, hogy maguk és gyermekeik jövőjéért egyedül ők a felelősek.
Rámutattam, hogy érthető, ha Erdélyből való távozása, amelyet a kisebbségben való lét elviselhetetlenségével, embertelen mivoltának kategorikus hangsúlyozásával próbált igazolni, sokakból a felelősségtől való menekülés vele szembeszegezett vádját provokálta ki. Ma úgy látom, hogy a Nem lehetben kifejtett önrevízió tulajdonképp a felelősség áthárítására irányuló kísérlet volt. Makkai, aki a Magunk revíziójában, írói, egyházi és közéleti tevékenységében tényleg a rábízatás ethosza szerint gondolkozott és cselekedett, a történelemre, konkrétan Trianonra hárította a "hedzsirájáért" való felelősséget. Újraolvasva az akkori vitát, a neki címzett bírálatokat és szemrehányásokat (Almásinak is köszönhetően), jobban megértettem főként a hívek és barátok csalódását. Mélyebben átérezhettem drámájukat, hiszen szembesíteniük kellett magukban a püspök, az író és a kisebbségi gondolkodó iránt táplált nagy tiszteletüket és ragaszkodásukat azzal a sokkal, amit pálfordulása előidézett. Gyötrődéseiket az válthatta ki, hogy nem tudták vagy csak nagyon nehezen tudták — Makkai felhalmozott erkölcsi tőkéjére való tekintettel — távozását s annak legitimálását elfogadni.
A mögöttünk maradó 20. század igen "termékenynek" bizonyult a felelősségtől való menekülés, illetve az el- és áthárítás változatos formáinak az alkalmazásában. Persze voltak, ismerhettük is őket, sablonos önigazolások. Listát is készíthetünk a szokványos önfelmentésekről. A legelterjedtebb a "parancsra tettem" mentsége, és sűrűn hivatkoznak régebbi érdemeikre mindazok, akiken mulasztásaikat, hibáikat számon kérik. A történelmi kényszerre való önigazoló utalásokkal is gyakran találkozhatunk. Fokozott mértékben egyéni elbírálást igényel viszont azoknak az esete, akik — őszintén és erkölcsi idealizmustól ösztökélten — magukénak vallottak valamely ügyet s a hozzá tartozó értékrendet, ám egy történelmi fordulat és kudarc következtében a hivatkozási alapul szolgáló értékrend összeomlik. És az egyén, aki többnyire nem marasztalható el valamilyen külön vétség miatt, ott marad a felelősséggel, amelyben osztoznia kell.
A baloldali értelmiség többsége, azok, akik képtelenek a mélyebb önrevízióra, szintén egyik vagy másik módszerhez folyamodnak. Természetesen megkülönböztetendő a nyugati országokban és a reálisan létezett "szocializmusban" élt írástudók helyzete. Az előbbi kategóriánál, de a két világháború között a kelet-európai országokban is, nagy szerepet játszott a tájékozatlanság. Persze kialakultak és működtek a "tények sokkterápiáját" (Koestler) semlegesítő eljárások. Nem vesszük tudomásul azokat a tényeket, amelyek nem illenek be az eszményi képbe. Paul Hollander az információhárítás módszerével kapcsolatban írja: "Az emberek — s ebben az értelmiség sem kivétel — rendszerint nem törik magukat azért, hogy már kialakított biztonságot adó meggyőződésüket olyan tényekkel, olyan információkkal szembesítsék, amelyek — elhintvén a kételkedés magvait — kínzó ellentmondásokat (»disszonanciát«) teremthetnek tudatunkban.15 E magállapítás valós jellegét a magam tapasztalatai alapján is hitelesíthetem. Ugyanígy igazolhatom az ún. "kognitív disszonancia" jelenségével is kapcsolatos megfigyeléseket, amelyek többek között arra mutatnak, hogy amikor a kétely benső konfliktust okoz, ennek feloldására, illetve a kétely elcsitítására egy nagyon finom, de egyben igen hatékony védekezőrendszer lép működésbe.
Ide illik Czeslav Milosz látlelete az "értelmiségi murti-bingvizmus"-ról. A lengyel esszéista St. I. Witkiewicz filozófus, festő és író 1932-ben, Varsóban megjelent Telhetetlenség című regényét idézi fel. A regényben szereplő boldogtalan hősök akik semmiben sem hisznek, és életüket értelmetlennek érzik, a Murti-Bing mongol filozófus által előállított pirulákat kezdik szedni. A gyógyszer szerves úton terjeszti azt a világnézetet, amelytől a regényben előforduló emberek megváltoznak. Derűsek és boldogok lesznek. Régi gyötrő problémáik hirtelen nevetségessé válnak, s ők érzéketlennek mutatkoznak a metafizikai jelenségek iránt. De azért nem képesek régi énjüktől teljesen megszabadulni, s ezért valaminő skizofrénia kínozza őket.
Czeslav Milosz szatirikus vénával megírt esszéjében olyan modern írástudókat jellemez, akik ha nem is szednek pirulákat, de az Új Hit kínálta mozgalmas, neki fontos szerepet biztosító életlehetőségek között mindenben a rendszer kívánalmaihoz igazodnak. Valaminő boldog révületben tevékenykednek.16
Eme — felelőtlenségnek kedvező — bódulat azonban nem teszi maradéktalanul fölöslegessé, nem iktatja ki teljesen a "racionális" önfelmentő érveléseket. Ezek közé tartozik a "kontextuális átértelmezés". Paul Hollander kommentárja szerint: az "átértelmező szimpatizáns tartózkodik a nyílt egyetértéstől, de igyekszik élét venni a morális kételyeknek azzal, hogy rámutat a kétes cselekedetek átfogó összefüggéseire. Ezekben a célszerűség és a »jövő« a legkedveltebb hivatkozási alap."17 Nem tudjuk morális szempontból elfogadni, nem tudjuk lelkiismeretünkkel összeegyeztetni a mozgalom, a hatalom akcióit, de megmagyarázzuk, s magunk is elhisszük, hogy az adott összefüggések között s főként a holnapok távlatában ezek a lépések egyrészt elkerülhetetlenek voltak, másrészt pozitív jelentést nyernek.
A menekülésnek és az áthárításnak ez a változatos alakzatokban nyomon követhető inflációja elkerülhetetlenül kiváltja a már említett túlvállalás gesztusait. Vásárhelyi Miklósnak (a Nagy Imre-per egyik életben maradt vádlottjának) nyilatkozatában erre a szellemiségre ismerhettünk. "Magamban sokat tépelődtem, gyötrődtem — írja —, de a hitem csak akkor rendült meg, amikor Sztálin halála után maga a kommunista mozgalom kezdte feltárni vétkeit, tévedéseit, szörnyűségeit. A hit kártyavára, amelyet évtizedekig építettem és védelmeztem, pillanatok alatt omlott össze. S az életem azóta vezeklés, hogy jóvátegyem a vétkeket, amelyeket mint a vakhit megszállottja követtem el." [Az én kiemelésem — G.E.]18
Vásárhelyi önmarcangoló/penitenciázó vallomásában végletes formában jut kifejezésre az a lázadás is, amely az emberi cselekvésnek és felelősségnek a sztálinizmusban történt elidegenedése ellen irányult. A sztálini rendszer bírálói rámutattak arra, hogy e rendszer fogaskerekei közé szorult — hívő lelkű — aktivista lemondott tettei s a velük járó felelősség autonóm megítéléséről. Ennek jogát átruházta a párthierarchia különböző szintjein elhelyezkedő instanciákra. Ez az elidegenedés egyenes következménye volt ama folyamatnak, amelynek során az "élcsapat" elszakadt a tagságtól, s fölébe helyezve magát, eredeti eszményeit, értékrendjét is elárulta.
A felelősség el- és áthárításának különböző, igen gyakran szofisztikált alakjainak elterjedésével együtt tovább érvényesülnek a menekülés közvetlen, hagyományos formái. A 21. század küszöbén például még mindig találkozunk a bűnbakképzés ősrégi módszerével. Az ótestamentumból ismert szertartás, a nép bűneivel jelképesen megterhelt kecskebak pusztába kergetése — átvitt értelemben — ma is dívik. Ma is előítéleteket, diszkriminációkat indokol. A másikba, a rendszerint kisebbségi népcsoportba kivetített hibák és bűnök révén nem csupán önmagunkat mentesítjük, de a felelőssé tett idegen etnikum, faj, vallás stb. jogfosztását, sőt fizikai megsemmisítését is igazoljuk. A felelősségtől való menekülés, az áthárítás nemegyszer etnocídiumba torkollik (lásd: Bosznia).
Tovább működik az öngerjesztésű amnézia, a kollektív tudatalattiba való fojtás vagy egyszerűen a hiba, a mulasztás, a vétek, a bűn letagadása. A jelenségek egyébként ellentmondásosak. Egyrészt sokasodnak a bocsánatkérések, a közelebbi vagy távolabbi múltban elkövetett bűnök okán elhangzó megkövetések. Gyakoribbá válnak az erkölcsi és anyagi jóvátételek, s ezek mind a felelősségvállalás jövőépítő szerepének növekedését tanúsítják. Másrészt ne tévesszük szem elől, hogy az Auschwitzot megkérdőjelező "revizionisták" évek óta konokul tagadni próbálják az iparilag megszervezett népirtást.
És megjelentek az emlékezésben megnyilvánuló múlttal való szembesülést lezárni kívánó vélemények is. Képviselőik nem tagadják a gázkamrák működését, a felelősségvállalást sem igyekeztek elkerülni. Most azonban már úgy ítélik, amint azt Martin Walser német író is kifejtette, amikor Frankfurtban 1998-ban átvette a német könyvkereskedők díját, hogy a múlt szégyenének állandó kiteregetését abba kell hagyni. Elég volt a holocaustra történő állandó és nyilvános megemlékezésekből. Az időkorlátok közé szorított felelősségvállalás szószólói le akarják zárni a múlthoz kötött "bűnbánó kultúrát", hogy — mint állítják — a jövő felé fordulhassanak. Ez a jövő azonban eltéríthető, kompromittálható, ha nem a múlt tragédiáinak a tanulságaiból merít. Az is igaz, hogy az áldozatokat ismét meggyilkolják, ha elfelejtik őket (Ignatz Bubis).
Martin Walser és társai a német kultúra nagy értékeihez kapcsolódó identitás előtérbe helyezését, Weimarnak Buchenwald fölé való rendelését szorgalmazzák. Mifelénk viszont rágalmakkal, vádakkal és fenyegetésekkel találkoznak azok, akik például az — évtizedek óta elhallgatott, letagadott — román holocaust tényeit hozzák felszínre. A Magyar holocaust ismert szerzője, Randolph L. Braham a román nacionalisták kereszttüzébe került. Hirtelen a "magyar revizionizmus ügynökének" deklaráltatott, mert új könyvében19 a jászvásári pogrom és a transznyisztriai tömegmérszárlások borzalmait tárta fel. A felelősségre való emlékeztetés tájainkon még mindig kockázatos vállalkozás.
A térségünkben grasszáló felelőtlenséget a felelősség kultúrájával kell visszaszorítanunk. A felelősségre való nevelésnek elsőbbséget kell biztosítani. E prioritás eszmei-erkölcsi megalapozásában Bibó Istvánra támaszkodhatunk, aki leszögezte, hogy "Kelet- és Közép-Európa politikai kultúrája deformálódásának egyik legszomorúbb fejezete a politikai felelőtlenségnek az a szelleme, melyet területi vitáiktól determinált európai politikájukban megmutattak."20
JEGYZETEK
1. David Riesman: Die einsame Masse. Berlin, 1958—1964.
2. Hans-Peter Martin — Harald Schumann: A globalizáció csapdája, Bp., 1998. 19.
3. Jean-Marie Domenach: La responsabilité. Paris, 1994. 11.
4. Tordai Zádor: A felelősség. Bp., é.n. 13, 55.
5. Erich Fromm: Die Frucht vor der Freiheit. Frankfurt am Main, 1966.
6. Gordon W. Allport: Az előítélet. Bp., 1977. 557.
7. Gesine Schwan: Leszek Kolakowski. Stuttgart, 1971. 102—103.
8. Paul Hollander: Politikai zarándokok. Bp., 1996. 313.
9. Erich Fromm: I.m. 270—271.
10. Leszek Kolakowski: Ethik ohne Kodex. In: Traktat über die Sterblichkeit der Vernunft. München, 1967. 89—98.
11. Almási Miklós: Esszé a felelősségről. Valóság, 1976. 10.
12. Almási Miklós: A felelőtlenség morálja vagy a morál autonómiája. Ellipszis, Bp., 1967; Uő: Esszé a felelősségről. Valóság, 1976. 10.
13. Uő: Ellipszis, 121.
14. Uő.: I.m. 128.
15. Paul Hollander: I.m. 312.
16. Czeslaw Milosz: A Murti-Bing-pirula. In: "A rabul ejtett értelem". Bp., 1992. 14—43.
17. Uő: I.m. 312.
18. Vásárhelyi Miklós: A történelemben. Európai Utas, 1996. 2.
19. Randolph L. Braham: A román nacionalisták és a holocaust. Bp., 1998.
20. Bibó István: A kelet-európai kisállamok nyomorúsága. Válogatott tanulmányok, II. Bp., 1986. 236.