A debreceni KLTE Filozófiai Intézetének gondozásában megjelent kötet a kortárs német filozófia utóbbi két évtizedének terméséből nyújt reprezentatív válogatást. Mivel elsősorban a magyarul nem hozzáférhető, illetve kevésbé ismert szerzőkre összpontosít, ezért természetszerűleg kimaradnak az összképből a német filozófiai diszkurzus olyan meghatározó személyiségei, mint Habermas vagy Gadamer — az előbbi kommunikatív cselekvéselmélete ugyan majdhogynem állandó hivatkozási pont, a gadameri hermeneutika már annál kevésbé, csak elvétve történik rá utalás a kötet tanulmányaiban. Jelen vannak viszont olyan ismerősebben hangzó nevek, mint K.-O. Apel, M. Frank, Rüdiger Bubner, Odo Marquard, a szociológus N. Luhmann, valamint más, kevésbé ismert szerzők. A válogatás első részében Albrecht Wellmernek a posztmodern észfogalom kontűrjeit felvázoló tanulmányát találjuk, valamint két rövidebb tudományfilozófiai írást, ezt követik Apelnek a kötet egészébe nem a legszervesebben illeszkedő, ám magyarul eleddig hozzáférhetetlen alaptanulmányai Wittgenstein és Heidegger, illetve a wittgensteini nyelvjátékelmélet és a hermenutikai megértéselmélet közötti párhuzamokról; a hátralevő tanulmányokat akár "művészetfilozófiaiaknak" is nevezhetjük, szűkebb értelemben az esztétika modern és posztmodern problémáit tárgyalják.

Albrecht Wellmer A modernség és a posztmodernség kritikája. Észkritika Adorno után című írásának szándéka: az ész és a szubjektum posztmodern de(kon)strukciójával szemben még egyszer esélyt adni az észnek és a szubjektumnak, vagyis egy olyan posztracionalista ész- és szubjektumfogalom kidolgozása, amely a posztmodern leglényegesebb impulzusának "az ész önmeghaladását" (Castoriadis) tartja. A "posztmodern" ész (re)konstrukciója Wellmernél az "azonosság-logikai" és "totalizáló" diszkurzív ész adornói kritikájának a metakritikájaként fogalmazódik meg, mint differenciált és relativizált észkritika. Valójában a diszkurzív észnek a nyelvfilozófiai, illetve elsősorban a habermasi kommunikatív racionalizmusból ihletődő rehabilitációjáról van itt szó. A Habermassal szembeni elkötelezettség egyébként a modern — vagy posztmodern — társadalmak kulturális differenciálódására jellemző jogi, politikai, gazdasági, illetve tudományos, morális, művészeti nyelvjátékok redukálhatatlan pluralitásának összeegyeztethetetlensége (diszenzus — Lyotard) vagy összeegyeztethetősége (konszenzus — Habermas) körül kialakult Habermas—Lyotard vitában elfoglalt álláspontjában is követhető: bár elutasítja az adornói, a társadalmi nyelvjátékok közötti végleges megbékélésre vonatkozó utópikus elképzelést, a radikális diszenzussal szemben mégiscsak a diszkurzív-kommunikatív észnek a felvilágosodás demokratikus univerzalizmusából eredeztethető konszenzusteremtő hagyományára hivatkozik. Ezek azonban már az írás konklúziói, amelyekhez egy kissé eklektikus témavezetés során jutunk csak el, egy posztmodernelméleti kollázs, egy művészetelméleti Lyotard—Adorno párhuzam és az adornói észkritikának a nyelvfilozófiai korrekcióját követően — mi csak ez utóbbival foglalkozunk —, amikor is kissé meglepően érheti az olvasót az, hogy az írás perspektívái valójában társadalom-, illetve politikafilozófiaiak, továbbá némi értetlenkedést válthat ki még az is, hogy miért is kellett ekkora kerülőutat megtennünk azért, hogy a szerző végre tételesen is hivatkozzon a mindvégig kísértő diskurzushorizontra, a habermasi kommunikatív racionalizmus elméletére.

Wellmer tehát a diszkurzív ész adornói kritikájának a metakritikájaként igyekszik visszaállítani az ész — mint kommunikatív racionalitás —, valamint a szubjektum jogait. Ezért először is az adornói—horkheimeri észkritikát kell röviden áttekintenünk. A felvilágosodás dialektikájában az ész egység- és rendszerképző (totalizáló), objektiváló és ellenőrző-instrumentáló jellege az ész diszkurzív természetében, a fogalom, a nyelvi jelentés és a formális logika összetartozásában rejlik. Az objektiváló, szisztematizáló és instrumentalizáló ész a modern természettudományokban találta meg klasszikus kifejeződését, de ugyanígy a racionalizáció újkori folyamata — a modern társadalom és gazdaság bürökráciája, formális jogrendje és valamennyi formalizált intézménye — is ennek az egységalapító, objektiváló, ellenőrző és diszciplináló észnek a megnyilvánulása.

Természetesen Wellmer is rátér e vállalkozás közismerten aporetikus jellegének az elemzésére. Adorno és Horkheimer kitart a felvilágosodás emfatikus fogalma mellett, amely a felvilágosodás önmagáról való felvilágosodását jelenti, vagyis az azonosság-logikai ész felvilágosítását saját eldologiasító, totalizáló, uralmi természetéről. A felvilágosodás ezek szerint képes volna saját médiumában, az azonosság-logikai észben korrigálni és felülmúlni önmagát. Ennek az elméleti alapállásnak tulajdonítható az, hogy az azonosság-logikai ész totalizáló jellegének a továbbgondolása Adorno Negatív dialektikájában óhatatlanul aporetikus jelleget ölt. Az észkritika a fogalom közegében a fogalom eldologiasító tendenciái ellen fordul; a "fogalom erőfeszítése" azzá az erőfeszítéssé lesz, "hogy a fogalom erőfeszítése révén meghaladja a fogalmat". Ez tehát a "transzdiszkurzív filozófálás" apóriája: a fogalmiságot, a diszkurzivitást úgy kellene itt átlendíteni a nem-fogalmiba és a transzdiszkurzívba, hogy azért a fogalmiság-diszkurzivitás érvényesüljön. (Az instrumentális ész kritikájának ez az aporetikus jellege ugyanakkor történetfilozófiailag egyfajta utópikus-messianisztikus perspektívát implikál: ahogyan a diszkurzivitást a transzdiszkurzivitás kell hogy felváltsa, ugyanúgy a történelemnek a történelem Más-ává kell válnia ahhoz, hogy az instrumentális ész történetiségéből átlépjen abba az utópikus most-ba amelyben egyébként a plurális társadalmi nyelvjátékok, a tudomány, a művészet, a morál, a politika stb. is megbékélnének.)

Az adornói észkritika aporetikus jellegének okát Wellmer a diszkurzív és a totalizáló ész kritikátlan azonosításában, illetve, ezzel szoros összefüggésben abban látja, hogy ez az észkritika megismétli az európai racionalizmusnak azt a "nyelvfeledtségét", amelyet közben bizonyos értelemben már kritizál. A diszkurzív ész mint instrumentális ész kritkáját Adorno a "jelentéskonstituáló" szubjektum modelljére alapozza. Az adornói észkritika nyelvfilozófiai metakritikájában — és itt Wellmer a szubjektumnak és az észnek a wittgensteini destrukciójára hivatkozik — viszont az "instrumentális ész alapjainál megmutatkozik az a kommunikatív praxis, amely, mivel konstitutív a nyelvi értelem életére nézve, nem redukálható sem egy önfenntartó, sem egy értelem-konstituáló szubjektivitás megnyilvánulására" (45)*. A szubjektum nyelvfilozófiai decentrálása Wellmer számára azt jelentené, hogy felmutatunk egy kommunikatív dimenziót a diszkurzív észen belül. A nyelvfilozófiai kritika így lehetségessé tenné a diszkurzív ész adornói kritikájának differenciálását, amely egyben ennek az észnek a relativizálását is érinti: "... az válik világossá Adorno példáján, hogy a szubjektum nyelvfilozófiai decentrálása az észkritika relativizálására kényszerít: a totalizáló ész kritikája nem a diszkurzív észt illeti, hanem az ész nem kielégítő, rossz, pervertált használatát" (74). A "posztmodern észkritika" tehát a diszkurzív észnek kommunikatív racionalizmusként való rehabilitációját jelenti, és ily módon még egyszer esélyt ad az észnek és a szubjektumnak egy posztracionalista — a felvilágosodás racionalizmusától eltérő — észfogalom keretein belül.

Írása befejező részében Wellmer az ész önmeghaladásának a programjával összeegyeztethető politikafilozófiai vázlatot nyújt. A kiindulópont itt a modern vagy posztmodern társadalmakra jellemző, egymást átszövő nyelvjátékok redukálhatatlan pluralitása, amelyet Lyotard radikális diszenzusként jellemez. Lyotardnál azonban, Wellmer szerint, nyitva marad a "konszenzus néküli igazságosság" kérdése, a posztmodern észre vonatkozó kérdés. A posztmodern tudásra vonatkozó lyotardi elméletet így egy posztmodern praxissal kellene kiegészíteni, ami azt jelentené, hogy a felvilágosodás demokratikus és univerzális eszméit lefordítjuk egy olyan politikai filozófiába, amelyben a nyelvjátékok pluralizmusa az intézmények, formális és informális, lokális és centrális intézmények pluralizmusaként tér vissza. Wellmer szerint a plurális ész politikai dimenziójára vonatkozó reflexióban a marxi problémafelvetést is integrálni kellene. Konklúzióértékű megfogalmazásában: "A polgári társadalom demokratikus univerzalizmusával szemben ma azt a kifogást kell emelnünk, hogy a demokrácia mindaddig irreális marad, amíg be nem hatol a társadalmi élet pórusaiba; Marxxal és az anarchizmussal szemben azt kell kifogásolnunk, hogy ez nem jelentheti az általános közvetíthetőség és harmónia állapotát; a racionalizmus egészével szemben azt az ellenvetést tehetjük, hogy nem számíthatunk sem végső legitimációkra, sem végső megoldásokra. Ez azonban nem jelentheti azt, hogy akár a demokratikus univerzalizmustól és annak autonóm szubjektumától, akár az autonóm társadalom marxi projektumától, akár az észtől búcsút kellene vennünk. Inkább azt jelenti, hogy a felvilágosodás morális-politikai univerzalizmusát, az individuális és kollektív önmeghatározás eszméjét, az észt és a történelmet újra kell gondolnunk. Ennek végrehajtási kísérletében a valódi »posztmodern« impulzust az ész önmeghaladásának tekintem." (83—84)

Írása végén Wellmer még egyszer visszatér a wittgensteini reflexió jelentőségére az ész és a szubjektum filozófiai megmentésében: habár a wittgensteini reflexió szétrombolja az ész eszményeit, a végső megalapozások fundamentalizmusát, ugyanakkor az észt a változó nyelvjátékok hálózatában lokalizálja. Az észnek ily módon történő lokalizálása Wellmer szerint egyben annak felmutatása is, hogy a racionális argumentációnak nincsenek elvi határai, és hogy a kanti értelemben vett képességeinket nem "szakadék választja el egymástól"¹, ahogyan Lyotard Habermassal szembeni ellenvetése szól. Habermas szerint "az esztétikai tapasztalat már nemcsak azoknak a szükségleteknek az interpretációját újítja meg, amelyek fényében a világot észleljük, hanem ugyanakkor belép a kognitív értelmezésekbe és a normatív elvárásokba is, és megváltoztatja azt a módot, ahogyan mindezek a módozatok egymásra utalnak."² Habermas itt azt állítja — írja Wellmer —, hogy az esztétikai tapasztalatok, a kognitív értelmezések és a normatív elvárások nem függetlenek egymástól, s ez természetesen azt is jelenti, hogy az esztétikai, a morális-gyakorlati és a ténydiskurzusokat nem szakadék választja el egymástól, hanem sokféle módon összefonódnak egymással, még ha az esztétikai, morális vagy igazságérvényesség különféle érvényességkategóriákat képez is, amelyek nem redukálhatóak egyetlen érvényességkategóriára. Ez pedig nem a nyelvjátékok marxi, illetve adornói értelemben vett — megbékélése, hanem a diszkurzusok — Wellmer kifejezését használva — kölcsönös "áteresztőképessége": az egyetlen ész megőrzése a plurális racionalitások összjátékában.

A válogatásban az elsősorban szociológiai jellegű munkáiról ismert, a szociális rendszerek elméletét az általános rendszerelméletből kiindulva megteremtő Niklas Luhmann is jelen van. Ez alkalommal viszont nem az államok vagy a társadalmak, hanem a tudomány — magától értetődőnek tűnő — modernségét vizsgálja. Alapgondolata az, hogy a társadalmi rendszer funkcionális differenciálódása és a tudomány konstruktivista önértelmezése között összefüggés van. "A modern társadalom differenciálódási formája lehetővé teszi, sőt kikényszeríti az egyes funkcionális területek autonómiáját, ami a megfelelő autopoiétikus rendszerek elkülönülésével jön létre. Ezáltal rákényszeríti ezeket a rendszereket arra, hogy a saját egyedülállóságukra és pótolhatatlanságukra vonatkozó kérdésekre reflektáljanak, továbbá számot vessenek azzal a körülménnyel is, hogy a társadalomban más, ehhez hasonló funkcionális rendszerek is találhatók. A tudás s főleg az igényes, magasabb szintű tudás tehát csak egyike a társadalmi képességeknek. Másutt dől el, hogy gazdaságilag hasznosítható-e, politikailag támogatandó-e, nevelési célokra megfelelő-e. [...] A társadalom csak igen sajátos értelemben függ ettől a tudástól, mivel kommunikációjának autopoiéziszét közvetlenül nem érinti. A tudományos tudásnak sajátos módon kell helyt állnia, s vissza is kell vonulnia, mindig új teljesítményt kell felmutatnia, de egyúttal le kell mondania arról, hogy a társadalom számára újradefiniálja a világot. Senki sem vonja komolyan kétségbe a tudománynak a világról adott leírásait mindaddig, amíg ő maga hisz bennük; ám érvényességük nem vihető át korlátlanul más kommunikációs rendszerekre" — írja Luhmann. Ugyanehhez a tudományfilozófiai, tudománykritikai perspektívához sorolható még Kurt Hübnernek A tudományos ész és a posztmodern kor című írása, amely a tudományos és a mitikus-vallásos tapasztalatrendszerek közötti ontológiai-formális megegyezéseket elemzi.

Századunk filozófiai arculatát minden valószínűség szerint két gondolkodó fogja maradandóan meghatározni: Wittgenstein és Heidegger. Elképzelni is nehéz két olyan filozófust, akinek szemlélete, szellemi magatartása és világlátása ennyire különböző lett volna. Mégis se szeri se száma azoknak a műveknek — publicisztikának, tanulmányoknak, könyveknek és előadásoknak —, amelyek a két gondolkodó munkásságában hasonlatosságokat vélnek vagy igyekeznek felfedezni. Hogy csak jelzésszerűen említsünk neveket: olyanok foglalkoztak a tárgykörrel, mint Georg Steiner, Karl Friedrich Gethmann, Michael Murray, Thomas Reutch, Hubert Deyfus stb.³ Karl-Otto Apel komparatista tanulmánya ezek között igen előkelő helyet foglal el, hiszen kétségkívül ezt idézik és exponálják leggyakrabban a tárgykör ismerői és kutatói. Magyar nyelvterületen eddig ketten is méltatták, olyanok, akiknek a magyar nyelvű Wittgenstein-recepció talán a legtöbbet köszönheti: Neumer Katalin és Nyíri Kristóf.

Apel Wittgenstein és Heidegger. A lét értelme és a metafizika értelmetlensége című tanulmányának sikere és erőssége valószínűleg az összehasonlítás általa választott szempontjában rejlik.

Ami — Apel véleménye szerint — közös Wittgenstein és Heidegger gondolkodásában, s ami e két gondolkodó művét egybekapcsolja, az a hagyományos metafizikától való "jelentéskritikai" vagy "értelemkritikai" (131) eltávolodás. Más szavakkal az a "jelentéskritikai gyanú", amely a metafizika lényegi kérdéseit mint értelmetleneket leplezi le. Míg ez a gyanú Wittgenstein esetében erőteljes nyelvkritikai magatartást eredményez, addig Heideggernél a "lét értelmére" irányuló kérdés megismétlésének szükségességét bizonyítja, s egyben a hagyományos metafizika fogalmiságának destrukcióját eredményezi, egy olyan — nem teoretikus — nyelv révén, mely eredendőbben kötődik a "jelenvalólét" mint a "világban-benne-lét" egzisztenciális móduszához.

Wittgensteinnak az életpraxissal összefonódó mindennapi "nyelvjátékai", véli Apel, nagyon is Heidegger mindennapi "világban-való-létére" emlékeztetnek.⁴ Ezt támasztaná alá az a tény, hogy — miként Apel írja — "Wittgenstein [...] a nyelv implicit ontológiájának problémáját kifejezetten a praxis problémájának tartja" (147).

A nyelvjáték eszméjének hátterében persze Wittgenstein nagyon is sajátos jelentésfelfogása áll, amit ma a jelentés "használatelméletének" nevezünk.

Wittgenstein szakít azzal a — Platóntól eredeztethető — elképzeléssel, miszerint "a nyelv szavai azáltal jutnak »jelentésükhöz«, hogy »valamit jelölnek« (164). Ez az elképzelés azt feltételezi, hogy, ha visszavezetnénk egy szó jelentésének alapjául szolgáló képzetsémát annak eredetéig, kiderülne, hogy szavaink nem mások, mint meghatározott "dolgok", vagy "tárgyak" nevei. Wittgenstein ezzel szemben azt állítja, hogy "az esetek nagy részében —, ha nem is minden esetben —, amikor a »jelentés« szót használjuk, a szót így magyarázhatjuk: egy szó jelentése — használata a nyelvben"⁵. Egy szó használata mindig egy nyelvjáték része. Nyelvjátékainkra s ezzel együtt szavaink használatára azonban nincs magyarázat. Ha mégis, akkor egy meglehetősen nagy ívű analógiával, figyelembe véve Wittgenstein posztumusz művét (A bizonyosságról címűt), s kizárólag azzal a céllal, hogy a hasonlatosság eszméjét igazoljuk, azt mondhatnánk, hogy nyelvjátékaink végső alapját cselekedeteink és egész életgyakorlatunk alkotják. Más szóval, ha nyelvjátékaim végső alapjára és magyarázatára kívánok rámutatni, csak azt mondhatom: így cselekszem, így élek. Egy nyelvet elképzelni annyit jelent, mint egy életformát elképzelni.

Másutt Wittgenstein a szavak funkcióját a szerszámosládában lévő szerszámokkal hasonlítja össze: "Gondolj a szerszámokra a szerszámosládában: van benne kalapács, harapófogó, fűrész, csavarhúzó, mérőrúd, enyvesfazék, enyv, s vannak szögek és csavarok. — Amilyen különböző ezeknek a tárgyaknak a funkciója, olyan különböző a szavaké is."⁶

A mondottak kétségkívül hasonlatosságot mutatnak a Lét és idő egyes szöveghelyeivel. A "jel" természetét elemezve például Heidegger arra a következtetésre jut, hogy "a jel valami ontikusan kézhezálló, mely mint meghatározott 'eszköz' egyszersmind olyansvalamiként működik, ami a kézhezállóság, az utalásegész és a világiság struktúráját mutatja".7 Ha Wittgenstein felfogását "használatelméletnek" neveztük, akkor Heideggernél — Nyíri Gethmanntól kölcsönzött javaslata nyomán — a "jelentés" egyfajta "eljáráselméletéről" beszélhetünk. De ezzel vége is a hasonlóságnak.

A különbségekről szólva mindenekelőtt azt kell megemlítenünk, hogy a két gondolkodó célja alapvetően eltér egymástól. Nyelvkritikai és jelentéskritikai megfontolásaikban homlokegyenest ellenkező célokat követnek. (Igaz, Apel úgy véli, hogy Heidegger és Wittgenstein nézetei e céloktól függetlenül is összehasonlíthatók).

Wittgenstein mindvégig megőrzi antispekulatív magatartását. A metafizikát mindig is fogalmi eltévelyedésnek tekintette, a nyelv "üresjáratának", a metafizika fogalmairól meg azt gondolta, hogy vissza kell vezetni őket köznapi használatukra, s akkor bebizonyosodik értelmetlenségük. Vagy más szóval: bebizonyosodik, hogy szavaink némelyikéhez nem fűztünk jelentést. "Amikor a filozófusok egy szót használnak — 'tudás', 'lét', 'tárgy', 'Én', 'mondat', 'név' —, és a dolog lényegét igyekeznek megérteni, mindig meg kell kérdeznünk magunktól: vajon használják-e valamikor is ténylegesen így ezt a szót abban a nyelvben, ahol honos? — Mi a szavakat metafizikai használatuktól újra visszavezetjük mindennapi alkalmazásukra"⁸. A nyelv megbabonázza értelmünket, s "a filozófia harc az ellen, hogy nyelvünk a maga eszközeivel értelmünket megbabonázza"⁹. A filozófia tehát nem magyarázat, és még kevésbé teória, hanem gyakorlat és tevékenység: nyelvi terápia. Eredménye abban áll, hogy felfedezzük valamiről (például a metafizikáról): egész egyszerűen értelmetlenség.

Másfelől Wittgenstein meg volt győződve arról, hogy köznapi "nyelvünk minden mondata, »úgy, ahogy van, rendben van«"¹⁰. A filozófia tehát köznapi nyelvhasználatunkba nem avatkozhat bele, és azt még csak nem is érintheti. Maximum leírhatja. "Minden magyarázatnak el kell tűnnie, s csakis leírásnak szabad a helyére kerülnie."¹²

Heidegger, éppen ellenkezőleg, az előzetes létmegértés tényéből s ennek nyelvi feltételeiből kiindulva arra tett kísérletet, hogy a köznapok nem teoretikus nyelvében rejlő létmegértést "radikalizálja", s ezáltal a hagyományos metafizikának a dologiságból kölcsönzött terminológiáját meghaladja. Úgy gondolta, hogy a köznapi nyelv által közvetített előzetes létmegértés eredendőbb módon artikulálja a jelenvalólét létét, mint a hagyományos metafizikának a szubsztancialitásra alapozott fogalmisága, s ekképpen az előzetes létmegértés és a megfelelő nyelvi erőforrások "radikalizálása" a jelenvalólét autentikus "önmegértésére" vezet. Helyesen mutatja ki erről a törekvésről Apel, hogy a nyelv reflexivitását s ezzel egy időben a "jelenvalólét" "önreflexivitását" előfeltételezi. Ez mindenképpen olyan következmény, amit Wittgenstein elutasított volna. Hiszen a filozófia nyelvhasználata éppen azért minősül az ő szemében "illegitimnek", mert reflexív. Wittgenstein úgy gondolta, hogy nyelvhasználatunk s kiváltképpen a köznapi nyelv használata nem reflexív. Erre utal a "tudni", "gondolni" szavak grammatikájának elemzése a Filozófiai vizsgálódásokban s a későbbi feljegyzésekben, amelyeket Wittgenstein helyettesíthetőknek vélt a "szabálykövető magatartást" leíró szavak, illetőleg a 'képesnek lenni', 'abban a helyzetben lenni' szavak grammatikájával, s amelyekről, a maguk során, úgy gondolta, hogy rokonságot mutatnak a 'megérteni' szó grammatikájával.

Talán ez lehetne az összehasonlításnak egy olyan szempontja, ami nemcsak a hasonlóságokat, hanem a lényegi különbségeket is napfényre hozná: összehasonlítani a 'megérteni' szó grammatikájának wittgensteini elemzését azzal, amit Heidegger a "létmegértés" természetéről mond. Soron következő, Wittgenstein és a hermeneutikai megértés problémája című tanulmányában Apel a "megértés" hermeneutikai elméletét a késői Wittgenstein nyelvjáték-elméletével összevetve a szituatív értelem-megértés fogalmában próbálja a két történelmileg különálló tradíciót egymáshoz közelíteni.

A kötet egészét tekintve harmadik — akár tematikusnak is tekinthető — tömb Peter Bürger Az ész és ami más, mint az ész című írásával kezdődik, és az ez után következő "esztétikai" avagy "esztétizáló" kérdésfelvetésnek az ívét Odo Marquard Összműalkotás és azonosságrendszer címet viselő tanulmánya zárja. Ez utóbbi kötetzáró mű mintegy lehetőséget biztosít e "blokk" "visszaolvasására", vagy — amennyiben "reprezentatívnak" fogadjuk el a válogatást — akár a kortárs német filozófia kardinális problematikáit is vázolhatjuk.

Vállalván a túlzott leegyszerűsítésből adódó félreértések, -értelmezések kockázatát, címszerűen a következőképp summázhatnánk a központi kérdést: ráció és/vagy mítosz? Történetiségében tekintve ez a kérdés a német romantikáig nyúlik vissza, filozófiailag Schelling explicitálta (gondoljunk A művészet filozófiájára, vagy — a filozófiatörténeti korszakolást felhasználva — a "mitológia", illetve a "kinyilatkoztatás" filozófiájára). Manfred Frank A költészet mint új mitológia című, nagy gonddal megírt dolgozatában felfedi a fentebbi kérdéskör eszmetörténeti gyökereit: "Lessing nyomatékosan hangsúlyozza, hogy az emberiség éppen felsejlő, harmadik korszakának előfeltétele ugyan a felvilágosodás (89), de éppúgy, mint az emberiség egész történetének, ennek is szüksége van egy transzcendens kinyilatkoztatásra, azaz — idéz Lessing Erziehung des Menschengeschlets című művéből — »indító lökésre, amelyhez az emberi ész magától sohasem jut hozzá« (77)" (270). Továbbá Frank szerint közvetlenül Lessinghez kapcsolódik majd Schelling is (előtte még Novalis és Friedrich Schlegel), amikor azt írja a Philosophie der Mythologieban: "»A magára hagyott ész [...] nem lenne képes saját igazolására ama vezető, ama númen nélkül«: amikor mint eszközrendszer alkalmatlan a folyamat végső célját immanensen igazolni, akkor — »egyedül önmagára hagyatva« — »a teljes értelmetlenségben kellene elenyésznie«" (271). Azaz, teoretizálja a tételt Manfred Frank, "sem az analitikus ész, sem a logika nem tudja megalapozni magát a saját eszközeivel, ezt Fichte Kantra, Schelling pedig Hegelre vonatkozóan igazolta" (273). Ezt nevezi Frank "logoszválságnak".

Két fontos adalékot emelnénk ki a fentebb idézettekből: 1) egyértelműen a felvilágosodásról mint "előfeltételről" és annak kritikájáról van szó (érdekessége ennek a vonatkozásnak, hogy a német modern—posztmodern vita is ebből indul ki); 2) M. Frank (és túlnyomórészt szerzőink) olvasatában meg sem kérdőjeleződik a német filozófiai gondolkodás linearitása, fogalmazhatnánk úgy is, hogy "teleológiája". Ami viszont furcsának tűnik ebben az összefüggésben, hogy a heideggeri kérdések szinte teljesen hiányoznak tárgyalásuk horizontjából (leszámítva egy-két, általánosságra szorítkozó megjegyzést), valamint az is, hogy például Nietzsche csak Wagner vagy Schopenhauer kapcsán kerül hangsúlyozottabban előtérbe. Ha jelzésértékűként értékeljük ezt a tényt, akkor érthetővé válik, hogy a ráció és mítosz ellentétezésében miért nem a racionális—irracionális oppozíció kap főszerepet, hanem a mítosz mint valamiféle más megismerési, "világértelmezési modell", legyen szó a Schelling által is hirdetett "új mitológia" szükségességéről, avagy az "Aranykor" inspiratív szereppel bíró "eredendő", "eredeti" mitológiájáról.

Kettős osztatú ez a megoldási kísérlet: egyrészt a mítosz "ebben az értelemben — írja Frank — az analitikus lógosznak nem az ellentéte, hanem az ellenőre volna — a totalitás nevében" (267), másrészt — legalábbis saját romantika-interpretációjában — a költészet az, amelyik "alkalmas arra [...], hogy az analitikus ész legitimációs deficitjét kiegyenlítse" (273).

Egészen pontosan miről is van szó? Odo Marquard — érzésünk szerint a kötet egyik legjobb tanulmányában — feltérképezi a kérdéskör történeti előfeltételeit. A leglényegesebb ezek közül az, hogy mivel "kétségek közé kerül Istennek és az isteni teremtésnek, mint a teljességnek a fogalma", szükségszerűvé válik egy új "összesség"-fogalom kidolgozása. Mivelhogy az "emberben mint teljes valóságának reális összalkotójában — mint a természet összurában, a történelem összcselekvőjében — a saját összuralmunkkal szembeni jogos kétely miatt nem igazán hisznek", kénytelen-kelletlen olyan új fogalmat kellett kiválasztani, amelyet "ez az eldöntetlenség (az Isten vagy az ember) nem zavart, mivel mindkét össz-szemlélettel és összcselekvő koncepcióval szemben semleges maradt" — és ez nem más, mint a "rendszer" (416).

Az igazi probléma Marquard számára sem a rendszerközpontú filozófiák "sikere" lenne, vagy az, hogy "szakítva a mechanikus műtermékkel, a műalkotás emfatikussá és esztétikaivá válik" (415) (ez volna az "esztétikai korszak" "modern folyamata") , hanem az, hogy a kettő összekapcsolásának eredményeként "a rendszer műalkotássá, a műalkotás rendszerré válik" (416).

Érdemes hosszabban idéznünk: "Amikor a valódi alkotóknak — az Istennek és az embernek — nehézségeik támadnak az össz-rendszerrel (a rendszerfogalom maga is azt jelzi, hogy nehézségek támadtak), akkor a fantasztikus alkotók lépnek a porondra: a művészek, akik bezzeg a teljesség teljes embereiként ugranak elő, s így az összesség (a rendszer) esztétikailag, műalkotásként definiálódik, végül pedig (következésképpen) konkrétan is megindul a hajsza azon műalkotás után amely maga az összesség" (416—417). Ezen premisszákból logikusan következik az a lépés, amikor a valóságot műalkotássá vagy megfordítva: a műalkotást valósággá nyilvánítjuk —, ami nem más, mint az "illúzió hatalomra emelése". És ebből problémákkal terhes következmény adódik: "Ahol a művészet, az illúzió azonosság-rendszertani alapokon eggyé válik a valósággal — írja Marquard —, ott a valóság maga ölti magára az illúzió felfogását; a művészetnek éppenséggel van köze a valósághoz, de a valóságnak magának már semmi" (432). Tehát bekövetkezik az ún. "társadalom esztétizálódása". Megkockáztathatjuk azt az állítást, hogy tulajdonképpen ennek az "átesztétizált társadalomnak" a belső problémái alkotják a német "posztmodern" gondolkodás tétjét, ami, érdekes módon, mintha kizárólag a francia posztmodernizmusra — főleg Baudrillard figurájával a középpontban — adott válasz lenne (lásd Dietmar Voss, valamint Klaus R. Scherpe írásait). Jellemző (?), hogy teljesen kimarad a Rorty nevével fémjelezhető pragmatista vonal, ugyanakkor igen erős kötődést fedezhetünk fel a — gyökereiben ismét csak Schelling és Hegel rendszereihez fűzhető — posztmarxista koncepciókhoz (Adorno, Lukács, Walter Benjamin, hogy csak a leggyakrabban "foglalkoztatott" szerzőket említsük).

Térjünk vissza a "valóság mint műalkotás" eszméjéhez, illetve Odo Marquard megfogalmazásában "az illúzió teljhatalmához". Nem áll szándékunkban végigkövetni Marquard filozófiatörténeti vázlatát az összműalkotás eszméjének azonosságrendszertani megvalósítása során bekövetkezett "csőd"-jéről, tanulságosabb az összműalkotás marquard-i tipológiája. Legalább négy típust különít el: Első"a direkt pozitív műalkotás"-t, amely az "összes egyedi művészetet egyetlen műalkotásban kapcsolja össze, hogy ezáltal a valóság rangjára jusson" (425), példa rá Richard Wagner; második a "direkt negatív összműalkotás", "amelyik egyetlen élműalkotásban rombolja le az összes egyedi művészetet, hogy ezáltal a valóság rangjára tegyen szert" (427), például a futurizmus, dadaizmus, szürrealizmus vonzási körzete, ami — írja Marquard — "a művészetnek az átpolitizált utcával való színpadias szövetsége" (uo.), s mint ilyen, szintén egyoldalú. Hozadéka az is, hogy "kizárólag csoportok kormányoznak: mégpedig ott is, ahol a politika a forradalmi happeningeken keresztül »karnevalizálódik«, amelyekre néha elutazik az ember, mint a beavatottak a bayreuthi ünnepi játékokra" (428), tehát "politikai szaturnáliákról" beszélhetünk; ide sorolhatjuk még a mai környezetvédelmi demonstrációkat is, amelyek szerzőnket a barokk pasztorálokra emlékeztetik, a "késő polgári világ pásztorjátékai"-nak nevezi őket. Harmadik típus "a közvetett módon szélsőséges műalkotás", mely magára a valóságra törekszik, "ámde úgy, hogy ennek a valóságnak csupán egyetlen részét látja vagy inszcenálja esztétikailag, a rendkívüli állapotot" (429), ez nem más, mint a politika esztétizálása (fasizmus, kommunizmus), amely — és itt Walter Benjamint idézi — "...egyetlen pontban fut össze.. Ez a pont a háború." (uo.) Utolsóként Marquard a "közvetetten nem-szélsőséges műalkotás"-t említi, amely kísérletet tesz arra, hogy "újból az egész valóságot esztétizálja, mégpedig a nem extrémet, azaz a valóság normális állapotát" (430). Érzékletes példái: az "egyedi szatócsbolttal szemben a szupermarket: a »minden áru egy fedél alatt« jelszavával" (431), amelyek "mesterséges paradicsomok" (Baudelaire), és ezen "érzelemmentes átesztétizálás" folyományaként értelmezhetjük a következő megállapítását: "a világhoz mint akarathoz és képzethez hozzátartozik a világ mint pirula és kiállítás is [die Welt als Pille und Ausstellung]" (431).

Marquard levonja a következtetést: "Az azonosságrendszertani program, az összműalkotás eszméjének iniciális formája éppen a tervezés ezen esztétikája folytán szabadul meg manapság saját átmeneti korlátaitól a nagy integrált össztervekben, amelyek — szidalmazva, mint technokrácia és magasztalva, mint reformperspektíva — igazából a valóság esztétikái, melyek az egész valóságot újólag egy integrált összműalkotássá akarják tenni" (431-432).

Láthatjuk, hogy a címszerűsített "ráció és/vagy mítosz" általánosságában tág teret biztosít — minek is? A szövegek/gondolatok felfejtése során az olvasóban egyre erősödik a gyanú: tulajdonképpen azok a központi kérdések köszönnek vissza, amelyek a klasszikus német idealizmust működtették. Olyan "metafizikus" témák, mint az "igazság", illetőleg a "szabadság" problematikája s velük szoros összefüggésben a "valóság"-, "természet"-, "történelem"-felfogások etc.

Viszont Schelling sokat idézett maximája, miszerint "a művészet a filozófia igazi organonja", mára már kétellyel illethető. Ahogy Rüdiger Bubner másutt fogalmaz: "Az éles pillantású szemlélő számára az esztétikának ez a mindenütt jelenlévő vonatkozása az igazságfogalomra s ezzel a filozófiára, e művészetnek a filozófia fogalmisága által történt gyarmatosításaként tűnhet föl."12

Végezetül pár szót a kötet szerkesztéséről: mindenféleképp alapos munkálatokat sejtet maga a bő kritikai apparátus és a lelkiismeretes szöveggondozás. Vélhetőleg nem a fordítóknak, talán sokkal inkább ennek az egyébként is kissé hermetikus német akadémiai filozófiai diszkurzusnak róható fel a kötet egyes szövegeinek stiláris egyenetlensége és majdhogynem élvezhetetlensége.

JEGYZETEK

*. A szövegtestben használt oldalszámok a recenzált kötetre vonatkoznak. Más művekre való utalás esetén jegyzetben adjuk meg a forráshelyet.

1. Lyotard: Mi a posztmodern? Nagyvilág, 1988. 426.

2. J. Habermas: "Egy befejezetlen projektum — a modern kor". In: A posztmodern állapot. Századvég. Bp., 1993. 173.

3. Az említettek és más szerzők hozzájárulásáról Wittgenstein és Heidegger komparatista irodalmához az olvasó Nyíri Kristóf professzor tanulmányából tájékozódhat (Wittgenstein és Heidegger. In: A hagyomány filozófiája. T-Twins. Bp., 1994.)

4. Nyíri.: i. m. 85.

5. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz. Bp., 1992. 42.

6. I.m. 23.

7. Heidegger: Lét és idő. Gondolat. Bp., 1989. 196.

8. Wittgenstein. i.m. 80.

9. I.m. 79.

10. I.m. 75.

11. I.m. 79.

12. R. Bubner: A jelenkori esztétika némely feltételéről. In: Athenaeum. 1991. I/1. (Mi az esztétika?). 171.

Kortárs német filozófusok. KLTE Filozófiai Intézet. Debrecen, 1997. Szerk. Nyizsnyánszki Ferenc.