Ludassy Mária
Jean-Jacques Rousseau sohasem volt a „rendes" filozófiatörténet figurája: személyét az Első értekezés megjelenése óta az odi et amo szenvedélye vette körül, nem követői voltak, hanem hívei, nem hatástörténete, hanem kultusza. Ez utóbbi a halála pillanatában kezdődött: ermenoville-i sírjához koronás fők zarándokoltak a Júlia avagy az Új Héloise szentimentális szerelmi regény írójának hódolva Marie Antoinette-től a szintúgy tragikus sorsú svéd királyig, III. Gusztávig. S persze ott voltak leendő lefejezőik is, Robespierre-rel az élen, akik a szegények szószólóját, a köztársasági erény apostolát imádták a mártírfilozófus mítoszában (akit a materialista és angolbarát enciklopédisták üldöztek halálba). A Rousseau-reneszánsz(ok) logikája is sajátos: a jakobinus diktatúra idején komoly esélye volt, hogy az ő filozófiája legyen a „métaphysique obligatoire", a világtörténelem első kötelező szekuláris világnézete forrása; a romantika a szentimentális szubjektivizmus, a szerelmi szenvedély és az emotív vallásosság apologétáját adorálta; a restauráció új tekintélyelvű és klerikális szellemisége ellen lázadó fiatal forradalmárok az anarchistának hitt korai Értekezések szerzőjét szerették; az elnyomott nemzetek ideológusai - lengyelek, magyarok, olaszok - a késői alkotmánytervezetek nacionalizmusát, populista kultúrkritikáját idézték; a jakobino-szocialista szerzők a magántulajdont kárhoztató és az állam mindenhatóságát dicsérő sorait. Ebből a zavarba ejtően gazdag hagyományból 1968 lázadó diákjai persze csak az anarcho-szubjektivista vonalat, a radikális intézménykritikát, a szenvedélyek felszabadításával azonosított szubjektivista retorikát hallották ki, valamint vadonatúj, igazi 20. századi témaként a „zöld" elemet, a Rousseau által sohasem mondott „Vissza a természethez!" jelszavából levezethető modern modernitáskritikát.
Néhány jól ismert Rousseau-idézettel szeretném illusztrálni, hogy miért válhatott Jean-Jacques Rousseau egy tekintélyellenes, anarchista mozgalom idolumává; s egynémely más, talán kevésbé közhelyszerű citátummal igazolni, hogy 68 vörös/zöld vagy vörös/fekete lázadóinak bálványa az autoritáselv, a nemzeti elfogultság és a szokások szakrális tiszteletét hirdető tradicionalizmusnak is szolgálhat szellemi munícióval.
Kezdjük a kezdetén, az Első értekezéssel (Javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése?). A radikális kultúrkritika jól ismert passzusa valóban beleillik az egyetemi és akadémiai tekintélyek ellen lázadók liturgiájába: „A kormányzat és a törvények gondoskodnak az egybegyűlt emberek biztonságáról és jólétéről, a tudományok, az irodalom és a művészetek, e nem kevésbé zsarnoki és talán még hatalmasabb erők virágfüzérrel borítják az emberekre vert vasláncot, elfojtják bennük azt az érzést, hogy eredetileg szabadnak születtek, megszerettetik velük a rabszolgaságot, és azzá teszik az embereket, amit civilizált népnek szokás nevezni." (Jean-Jacques Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek. Ford. Kis János. Budapest, 1978, Magyar Helikon, 12. o.)
A tudományok és a művészetek mint a politikai manipuláció eszközei, mint a „represszív tolerancia" szellemi segédcsapatai itt jelennek meg először a modern kultúrkritika témájaként.
Ahogy a „fogyasztói társadalom" bírálata is: „Mivé lesz az erény, ha az a cél, hogy mindenáron meggazdagodjunk? A régi államférfiak folyvást az erkölcsökről meg az erényekről beszéltek: a mieink csakis a kereskedelemről meg a pénzről beszélnek... Szerintük az ember annyit ér az állam számára, amennyit fogyaszt." (I. m. 26. o.) Csakhogy 1968 nemcsak az akadémiai autoritáselvvel, az egyetemi hierarchia hülyeségével szállt szembe, hanem a hagyományos hazaszeretet közhelyeivel, a nacionalista elfogultságok és a militarizmus marhaságaival is (zászlók és katonai behívók elégetése). Rousseau a magas kultúra kozmopolitizmusát kritizálja, és negatívumként éli meg, hogy „Kihunyt a nemzeti gyűlölködés, de vele együtt a hazaszeretet is." (I. m. 14. o.) A fiatalokat nem csak azért kárhoztatja, hogy a műélvezet és a tudományok tanulmányozása miatt elfeledkeznek hazafias kötelességeikről, és „elpuhult erkölcsű, elnőiesedett" nemzedékként nőnek fel, hanem az öregek tiszteletéről megfeledkező és az érzéki élvezetekben elmerülő társaságként szörnyülködik miattuk, akik „megvető mosollyal válaszolnak az efféle elkoptatott szavakra, mint haza és vallás". (I. m. 25. o.) Rousseau politikai filozófiája azt a célt tűzte ki maga elé, hogy az arcukra fagyassza a mosolyt (ez csak 45 év múlva, tanítványának, Robespierre-nek sikerül, igaz, nem annyira a filozófiai érvelés, mint a guillotine éles logikájával). Meglehet, a pénz- és a fogyasztói bálványimádás társadalma kritikájában egybecseng Jean-Jacques szólama az 1968-as diákmozgalmak egyik motívumával, a köztársasági erény kultusza kérdésében, a paternalista tekintélytisztelet követelésében kevésbé.
A Második értekezés (Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről) egalitarizmusa evidens előfutár. Nemcsak a tulajdon nem természetjogi - azaz a kor kritikája szerint önkényes - eredetéről szóló, agyonidézett passzusa miatt („Az első ember, aki bekerített egy földdarabot, és azt találta mondani: ez az enyém, s oly együgyű emberekre akadt, akik ezt el is hitték neki, ez az ember teremtette meg a polgári társadalmat. Menynyi bűntől, háborútól, gyilkosságtól, nyomorúságtól és szörnyűségtől menekült volna meg az emberi nem, ha valaki kiszakítja a jelzőkarókat, és így kiált társaihoz: - Ne hallgassatok erre a csalóra! Elvesztek, ha megfeledkeztek róla, hogy a termés mindenkié, a föld pedig senkié!"), hanem kivételesen szabados szexualitáskoncepciója következtében is. Mint a metodológiai individualizmus paradigmájából következik, a kiindulópont nem a család, hanem a magányos egyén, a nő és a férfi kapcsolata nem is egyéjszakás, hanem egyórás együttlét (és utána a férfi gondtalan tovaillan - Rousseau szerint ez a természetes állapot). Méghozzá személyválogatás nélküli: az ízlés, a divat diktátuma alakítja ki a szerelmi szenvedélyt; ahogy a magántulajdon mesterséges, akképp a nő tulajdonként való kezelése is. A természetes ember egyenlőségelvű: neki minden nőstény megfelel, a születendő gyermek meg az asszony gondja (ha neki kellene gondoskodnia róla, akkor fontos volna számára, hogy biztosan az övé legyen...).
Még kommunikáció sem szükséges: ahogy a Nyelvek eredetéről szóló esszéjében olvashatjuk, a tagolt nyelv - szemben a gesztusnyelvvel - már elidegenedett, a gondolatok elfedésére alkalmas valami. A hangutánzó, kizárólag magánhangzókból álló emotív nyelv még manipulációmentes, a mássalhangzók megjelenésével már a munkamegosztáson alapuló magántulajdonos társadalmak fejezik ki szükségleteiket, míg a közvetítést nem ismerő mimika, gesztus és egytagú kiáltás nyelve a szeretet szava (vagy a gyűlölet hangja). E kettő együtt formálja a korai közösségeket: a mi tudatot az ők ellenségként való azonosítása szilárdítja („az idegen és az ellenség szavak szinonimák"). A vadember totális elszigeteltségben élt, a barbár törzsek tagjai a közösségtől való totális függőségben élnek: „Az emberek, akik eddig az erdőkben kóboroltak, most tartósabban megtelepülnek, s így lassan közelednek egymáshoz, csapatokba verődnek, és végül minden vidéken valamilyen külön nemzetet alkotnak. Az erkölcs és a szokások egyesítik őket, nem rendszabályok és törvények, hanem az életmód meg a táplálkozás egyformasága, az éghajlat közös hatása." Ez a törzsi társadalmakra jellemző kollektivista idill a maga dalos-táncos közösségi kultúrájával (az idegengyűlöletet leszámítva) valóban mutat némi közösséget a hippikommunák világával.
Az emotív közösség ugyan a szabad individualitás feladását követeli meg, de nem a magántulajdonos társadalmak logikája szerint: ez utóbbit a mindig manipulált közvélemény irányítja, az ember csak környezete véleménye szerint élhet, és csak annyit ér, amennyire a közvélekedés taksálja. „A vadember önmagában él, a társadalmi ember önmagán kívül és csak a többiek véleményében képes élni, úgyszólván csak az ő ítéletükből szerez tudomást tulajdon létezéséről." (I. m. 156. o.) A boldog barbárság közösségében „a közösség köldökzsinórjáról még le nem szakadt" (Marx) ember a közösség szerves részeként éli meg magát. A tulajdonos társadalmakon túli társadalmi szerződés állama ezt a „kollektív ént" (moi commun) hivatott restituálni, az egyén és közössége közti természetes (pontosabban törzsi típusú) harmóniát. Az emberi civilizáció - melynek lényege, „hogy egy maroknyi ember fölös javakban dúskáljon, miközben az éhező sokaság a legszükségesebbet is nélkülözi" (I. m. 157. o.) - pusztulásra ítéltetett (ez eddig egyformán elfogadható 1968 diáklázadói és 2008 antiglobalista tüntetői számára). Ám a politikai új szövetség (A társadalmi szerződés) állama nem a természethez tér vissza, hanem a tekintélyhez, azzal a - persze nem elhanyagolható - különbséggel, hogy ennek önként, „a magunk alkotta törvényeknek engedelmeskedve" vetjük alá magunkat. 68 anarchistái a liberális demokrácia parlamentjeinek baloldali és zöld pártjaiban folytatták szabadságelvű és egalitárius eszméik hirdetését, az 1750-es évek anarchista Értekezéseinek szerzője a Társadalmi szerződés antiparlamentáris retorikájában és a negatív szabadsággal szembeállított pozitív szabadság propagálásában.
A társadalmi szerződés nyitó mondata alapján egyértelműen a szabadságfilozófiák szerves része: „Az ember szabadnak született és mindenütt láncokat visel." (I. m. 467. o.) A láncok viselését jelentő történelmi társadalmakkal ellentétben a társadalmi szerződés állama azt ígéri, hogy „éppoly szabad marad, mint azelőtt volt". (I. m. 478. o.) Ez a szabadság azonban nem a természetes ember természeti függetlensége, hanem a morális autonómia, mely éppoly távol van ez utóbbitól, mint a magántulajdonos társadalmak negatív szabadságeszményétől, azaz az önzés szabadságától: „A polgári társadalom javára írhatjuk az erkölcsi szabadság elnyerését. Csak ez teszi valóban önmaga urává az embert, mert rabok vagyunk, amíg a puszta testi vágy ösztökélésére cselekszünk, de ha a magunk alkotta törvényeknek engedelmeskedünk, akkor szabaddá válunk." Ezt a passzust üdvözölhette Kant önnön autonómiafogalma filozófiai előzeteseként, a szexuális forradalom híve kevésbé.
A radikális antiparlamentarizmus avagy a parlamenten kívüli pártok radikalizmusa is rousseau-i gondolatokban gyökerezik: e téren legnagyobb a kontinuitás 1968 és 2008 radikálisai között. (Különbség mégis van: negyven éve a közvetlen demokrácia kizárólag a baloldal önkormányzati ideálja volt, manapság a szélsőjobb is kacérkodik a referendumos direkt demokrácia parlamentellenes retorikájával.) „Attól a pillanattól fogva, hogy a polgárok elsősorban nem a köz szolgálatával törődnek és szívesebben szolgálnak az erszényükkel, mint a személyükkel, az állam az összeomlás határán van" (I. m. 559. o.) - idézi fel Rousseau az Első értekezés erény vs. pénzügyek témáját. „A pénzügy szó a szolganyelv szava, köztársaságban nem ismerik." A burgeois fizet azért, hogy ne kelljen a citoyen kötelességeit teljesíteni. Mivel magánérdekénél magasabb rendűt nem ismer, annak képviseletét tartja a legfontosabbnak, de még ezt is másra bízza: a business nem tűri, hogy a pénzt érő időt valaki mással töltse, mint azzal, ami üzlet. „A honszeretet lankadása, a magánérdek hatalma, a hódítások, a kormányzat visszaélései - mindez odavezetett, hogy kezdtek küldötteket vagy népképviselőket küldeni a nemzetgyűlésbe." (I. m. 560. o.) Ám „a népképviselők nem a nép képviselői" - a népszuverenitás éppúgy nem képviselhető, ahogy nem megosztható. Une et indivisible (egy és oszthatatlan), mint majdan a forradalmi köztársaság jelszavában. A népérdek - a nép igazi érdeke -, melyet az általános akarat fejez ki (mely, mint tudjuk, nemcsak az „empirikus" népakarattól, de az összesség akaratától is különbözik) nem a magánérdekek puszta summája, melyet a majoritárius demokrácia képviseleti rendszere reprezentál, hanem minőségileg más, morális entitás, közvetíthetetlen és képviselhetetlen. Ennek eredeti vonulata direktdemokratikus, a participatív demokrácia eszménye: Hannah Arendt szerint a párizsi Kommün, 1905 demokratikus szocialista forradalma, a magyar 56 munkástanácsai a közvetlen demokrácia történelmi megjelenési formái. Ahogy öndefiníciójuk szerint a 68-as diákok önkormányzati egyetemeszménye, önszervező munkásmozgalom-ábrándja is (ez utóbbi ideál még a lengyel Szolidaritás szép napjaiban is újjáéledt). E felfogásban a parlamentáris demokrácia klasszikus hona, Anglia a politikai élet legnegatívabb formáját képviseli: az igazi politikai részvétel halálát jelentő liberális parlamenti rendszert. „Az angol nép szabadnak hiszi magát, de alaposan téved, mert csak addig szabad, amíg megválasztja a parlament tagjait: mihelyst lezajlott a választás, a nép rabszolga, semmi és senki." (I. m. 560. o.)
A magánérdekeket, a pénzügyeket képviselő parlamentarizmus kritikája kedvesen csengett 68 forrongó diákjai fülében. Ám majdnem olyan rosszul választottak, mint a három M esetében, ha nemcsak az „általános emberi emancipációról" álmodozó fiatal Marxot értjük az első M-en, hanem a passzív paraszttömegek ellenében „forradalmi proletárhadsereget" mozgósító Kommunista kiáltvány szerzőjét is (most Maóról mint tisztes tömeggyilkosról nem is beszélek). Rousseau antiliberalizmusa nemcsak gazdasági volt (a laissez faire elvetése), nem is csupán politikai (a hatalommegosztás elvének elutasítása, a „csak az állam ereje biztosíthatja a társadalom szabadságát" tézise), hanem erkölcsi illiberalizmus is. Julie házassága előtt élhetett a természet, a „szív" törvényei szerint, ám házassági szerződése hajlamai ellenére nem szeretett férjéhez kötik, a régi szerelem immár összeegyeztethetetlen a „magunk alkotta törvényeknek való engedelmesség" etikájával; ahogy a Társadalmi szerződésben a magánvélemény a közakarat diktátumával, a magánélet az államhatalom mindenre (vallásra is) kiterjedő ellenőrző hatalmával. A társadalmi szerződés államában nem nagy jövőt jósolnék a hosszú hajú hippiknek, a promiszkuus kommunáknak, a pacifista drogosoknak... Bizony, „kényszerítenék őket, hogy szabadok legyenek", azaz véget vessenek mindenfajta életmódbeli nonkonformizmusnak, szkeptikus szabadgondolatnak, emberbarát kozmopolitizmusnak (ez utóbbi szó használata a modern jobboldali retorika eszméinek megfelelő szellemben szintén Rousseau-tól származik).
Kétségkívül: kormányzati és képviselői korrupció, politikai passzivitás, az „igazi" közélet fájó hiánya mindig életre hívja a részvételi demokrácia, a közvetlen politikai akciózás vágyát. Ami aztán négyévenként nagy sikerrel lerombolhatja - no nem a korrupciót és a kiábrándultságot, nem a fásultságot és a félelmet, hanem azon alkotmányos garanciákat, melyek akkor is képesek megvédeni a nép alapvető szabadságjogait, ha a polgár a parlamentáris demokrácia nem túl lelkesítő működése miatt fásult és frusztrált, és csak négyévenként szánja rá magát a politikai véleménynyilvánításra. Igaz, hogy a parlamentáris demokráciában nem „a fantázia került hatalomra", de legalább nem is fanatikus akarnokok reprezentálják az „általános akaratot" az összes többi, partikulárisnak bélyegzett akarat kiiktatásával. 1968 szép arcú diákjait püffedt pofájú burzsoák szavazták le, de mivel parlamentáris úton, elég sok megmaradt ideáljaikból, mert ezen az unalmas úton nem lehet megsemmisíteni, „végképp eltörölni" az ellenfelet sem.
Ludassy 2M. lev. 07. 20.