Buda Péter
Mára teljes körű legitimitást nyert az a nézet, amely az elkövetkező évtized egyik legfontosabb globális trendjeként a vallási identitás politikai megnyilvánulásainak, illetve a vallások politikai aktivitásának erősödését prognosztizálja.1 Mindezen fejlemények hatására lezárultnak tekinthető a társadalomtudományok egyik legmeghatározóbb elméletének korszaka: „Jelen és múlt közel három évszázada teljes mértékben kudarcot vallott próféciái és hamis vélekedései után úgy tűnik, ideje a szekularizációs elméletet a kudarcot vallott elméletek temetőjébe vinnünk és elsuttognunk felette: requiescat in pace."2
Talán nem teljesen találó a hasonlat, mert a valóság korántsem békés, de bizonyos értelemben mégis egyfajta vihar előtti csönd telepedett a nemzetközi közösségre, tudniillik senki nem nézett még szembe igazán azzal, milyen mélyreható következményekkel jár annak a paradigmának a kimúlása, melyre az elmúlt „modern" évszázadok nemzetközi hatalmi struktúrája épült.
A Center for Strategic and International Studies közelmúltbeli jelentése a legfontosabbnak tekintett globális trendek között a „racionalitás elvesztésének" jelenségét mindenesetre már külön fejezetben tárgyalja.3 A jelentés a következőképpen fogalmaz: „Ha az irracionalitást és a fanatizmust szabadjára engedik, fennáll a kockázata, hogy hosszú távon a bizonytalanságok által keltett instabilitás, illetve a fundamentalizmus és despotizmus erősödése egy olyan új, illiberális korszak beköszöntét idézi elő, amely a nyugati társadalmak által élvezett - ám nem védelmezett - szabadságjogokat súlyosan veszélyezteti." E megállapítás kétségkívül igaznak látszik, elég, ha csak a szélsőséges csoportok vagy a vallási terrorizmus, illetve radikális fundamentalista politikai mozgalmak térnyerésére gondolnunk. De vajon elég-e, ha csak erre gondolunk?
A vesztfáliai paradigma hanyatlása
A nemzetközi rend alapvető hatalmi struktúrái a vesztfáliai rendezésben (1648) gyökereznek. Ennek két alappillére az abszolút szuverenitás elve és a vallás „kivonása" a nemzetközi kapcsolatokból. E két feltevés egymással szervesen összetartozik: a prevesztfáliai organikus hatalmi struktúrában az autoritások hierarchikus rétegződésének alapfeltétele egy egyetemes morális rendnek a tételezése és az annak való alárendelődésnek az elfogadása volt a „nemzetközi kapcsolatokban". Ennek az egyetemes morális rendnek a dezorganizációjával4 - nem kis mértékben a pápai primátus tekintélyét elutasító protestantizmus hatására - ezt a vertikális rendet egy horizontális, egalitárius és atomizált rend cserélte fel. Az egyház által szankcionált természetjogra alapuló univerzalista koncepció helyébe a raison d'état és az erőegyensúly elve alapján konszolidálódó nemzetközi rend lépett.
A vesztfáliai rendszert nem kötik egyetemesen kötelező normatív korlátok - eltérően a prevesztfáliai rendszertől, amely a legitimitást gyakorló és a kényszerítő hatalmat végső soron kezében tartó, irányító pápa fősége alatt álló egyetemes keresztény „commonwealthnek" tartozott hűséggel. A vesztfáliai horizontális világrendből hiányzik egy egyetemes legitimitással bíró arbiter. A prevesztfáliai nemzetközi rendszer a kánonjog alá rendeződött, hierarchikusan rétegződött rendszer volt, viszont a vesztfáliai teljes mértékben különbözött ettől: egymástól független területi egységekből áll, melyekben a helyi szokások, jogszolgáltatás, egymással divergáló lojalitások és ellentétben álló vallási hitrendszerek működnek.
A vesztfáliai békeszerződés a Respublica Christiana egyetemes, organikus, hierarchikus „nemzetközi" társadalmi rendjét megdöntve szekularizálta a jogot és a politikát, és decentralizálta a politikai struktúrát. Ez a rendszer bizonyos tekintetben az autonóm állam felmagasztalása volt egy „morális konszenzusra" épült egyetemes birodalom kárára. A pluralizmus új korszaka köszöntött be, amelyben senki nem kívánta még csak a látszatát sem kelteni annak, hogy Európának lenne valamiféle mindent meghaladó „egysége" spirituális, politikai vagy bármiféle tekintetben.5 Az abszolút szuverenitás, a nemzetközi egyezményekhez való csatlakozás önkéntes volta, az elv, amely szerint az egyes államok nem felelősek egy államok fölötti „egyetemes" erkölcsi rendnek, a be nem avatkozás kötelezettsége, mind valójában a nemzetközi rend azon katolikus, organikus koncepciójának elutasítására alapult, amely feltételezi egy prepolitikai „morális rend" létét. A laissez-faire, az erőegyensúly, a raison d'état, mind a nemzetközi kapcsolatok „anarchikus", illetve vertikális koncepciójának szükségszerű megnyilvánulásai voltak.
Manapság e két feltevés egyaránt alapvető kihívásokon megy keresztül. A globalizációs folyamatok, illetve a nemzetállami rendszer gyöngülésével ismét feltűnnek a láthatáron a prevesztfáliai rendszer neomedievalista körvonalai. „Lehetséges - írja Paul Lewis -, hogy a cybertér és a gazdasági globalizáció a világot a középkorba tolja vissza?"6
Az integratív trendek - kommunikáció, mobilitás, a környezeti problémák egyetemes volta, a globális közjó kérdése - nyilvánvalóan az állami szuverenitás elvét erodálják, akárcsak a humanitárius intervenció problematikája. „Úgy tűnik, az állam elveszti problémamegoldó képességét, nem képes a közjóról gondoskodni, ezért morális vákuumba kerül: illegitimmé válik. A vesztfáliai rendszer tehát olyan aktorok számára allokál jogi kompetenciát, legitimitást, melyek érvényesítő képessége egyre csökken. A vesztfáliai logika és a nemzetközi realitások közötti történelmi feszültség töréspontjához érkezett."7
Időszerűvé vált - sokak szerint - olyan alternatív normák keresése, amelyek jobban szolgálják a globális érdekeket. „Egy új normatív konszenzus, éthosz, ideál keresése van folyamatban, és egyre erősödik annak a kórusnak a hangja, mely egy posztvesztfáliai normatív rend, egyfajta prevesztfáliai középkori modell kialakítását tűzi ki célul."8
Napjaink politikai egységesülését Kobrin egyenesen „a Római Birodalom utáni középkori vágyakozáshoz" hasonlítja.9 „A politikai hatalom és tekintély földrajzilag nem volt behatárolható a középkori Európában, és valószínűleg ugyanígy nem körülírható egy egymást átfedő elektronikus hálózatok által szervezett, digitalizált világgazdaságban sem. Ha a középkorra, az utolsó premodern időszakra gondolunk, az segíthet elképzelnünk a posztmodern jövő lehetőségeit" - fogalmaz a szerző. „Folyamatban van egy »középpont« keresése, olyan valakié, aki azzal az egyetemesen elfogadott autoritással bír, amelyet a középkori pápák igényeltek maguknak."
A fentebb említett eróziós trendek egyesek - például az itt is citált munkák - szerint a középkor kozmopolitizmusát látszanak feleleveníteni: visszahozva a „morális" perspektívát egy új világrend struktúráinak az alapjait kezdik lefektetni. A helyi identitások ismét egyetemesebb lojalitások rendszerébe illeszkednek. „Elképzelhető, hogy a szuverén államok el fognak tűnni, és nem egy világkormány váltja fel őket, hanem a modern és szekuláris megfelelője annak az egyetemes politikai szerveződésnek, amelyben a nyugati kereszténység [Christendom] létezett a középkorban" - szól Hedley Bull híres, még a hetvenes évek legelején megfogalmazott elmélete. Hozzá hasonlóan sokan mások szerint is a nemzetközi hatalmi struktúrák születőben lévő globális hálózata egyre inkább a prevesztfáliai struktúrákra emlékeztet, egy neomedievális világ szekuláris reinkarnációját idézve föl, melyben a középkori nyugati Christendomban létező egymást átfedő autoritások és összetett lojalitások nyernek ismét tért. A már Bull által is elemzett politikai, gazdasági tendenciák fényesen igazolódtak, sőt fölerősödtek. A szekularizáció elmélete azonban azóta megdőlt, és ez alapvetően befolyásolja a formálódó neomedievalista világrend alapjául szolgáló valamiféle - szükségszerűnek tartott - egyetemes „ideológia", sőt a nemzetközi kapcsolatok paradigmájának természetét. Vagyis nem a medievális rendszer szekuláris reinkarnációja áll a küszöbön, hanem éppenséggel a vallás rehabilitálása a nemzetközi kapcsolatokban. „Egy új, posztszekuláris szintézis formálódhat egy születőben lévő egyetemes vallásosság közepette" - fogalmaz Carlson és Owens, hozzátéve, hogy a középkori hatalmi archetípus (a prevesztfáliai hatalmi struktúra) újjáéledésének lehetünk tanúi.10
Konstruktivizmus
és a vallás rehabilitálása
Ahogy fentebb láthattuk, a „vallás" rehabilitálása a nemzetközi kapcsolatokban - tehát a két vesztfáliai feltevés közül az egyik hanyatlása - az egységesülő nemzetközi rend exigenciái által egy egyetemes konszenzus, „morális rend" irányába tett törvényszerű lépésnek köszönhető egyrészt. Másrészt azonban - és Philpott is már erre utal - a vallás, a „közvallás" korábbiakban tárgyalt újraéledésének, a szekularizációs elmélet nyilvánvaló kudarcának.
A napjainkban erősödőben lévő politikai teológiák - az iszlám radikalizmustól a mérsékeltebb hangvételű keresztény irányzatokig - alapjaiban kérdőjelezik meg a vesztfáliai szintézist; a nemzetközi kapcsolatok deszekularizációjára törekszenek. Philpott nagyon helyesen állapítja meg, hogy az iszlám terrormozgalmak zömét is egy olyan politikai teológia motiválta, amely a vesztfáliai rendszer szekularizmusát megvetendőnek tartja, de általában a nem terrorcselekményekhez kötődő iszlám újjáéledés egyik fő célpontja is a szekuláris politikai rend: „az iszlamisták valláspolitikai paradigmája a középkori Európáéra emlékeztet".11 A vallási újjáéledés, ezzel együtt a vallási erőszak és a vallási terrorizmus jelenségének megértése elképzelhetetlen annak megértése nélkül, hogy ezek a mozgalmak milyen sajátos politikai teológia szerint kérdőjelezik meg és utasítják el a vesztfáliai rendszert, a nemzetközi rend alapvető hatalmi struktúrájának paradigmáját. Philpott szerint a nemzetközi kapcsolatok tudományága nem nélkülözi az ehhez szükséges elméleti eszköztárat; a konstruktivizmus az, amelyen keresztül az identitás változóját képes a tudomány megragadni. A szekuláris analitikai elme számára kényelmetlen felismerésről van szó: ezeket a csoportokat valóban vallási hitek, a létezés végső alapjaira vonatkozó hitek motiválják, nem pusztán az anyagiak. Az eszmék szerepének tudatosítása a nemzetközi kapcsolatokban nem pusztán az egyes jelenségek megértésének szempontjából jelentene áttörést, de egyfajta történelmi visszafordulás felismerését is jelentené. Ahogy most, a jelenlegi valláspolitikai törekvések esetében, úgy a prevesztfáliai hatalmi struktúrában is valamiféle egyetemes, transzcendens eszmék nevében korlátozódott a temporális hatalom szuverenitása.12 Az alábbiakban a nemzetközi kapcsolatok tudományágán belül a vallási tényező „rehabilitálását" célul kitűző irányzatok - így a fent említett konstruktivizmus és az úgynevezett English School eszközrendszerét tágítani kívánó, illetve ennek nyomán a nemzetközi kapcsolatok teológiájának megalkotását és a tudományág curriculumába való beépítését célul kitűző törekvések - vázlatos ismertetésére vállalkozom, alapvetően néhány vonatkozó szakmunka főbb tételeinek a bemutatásán keresztül.
A vallás közösségi értelmezésének elvetése, azaz a vallásos hit egyfajta „privatizálása"13 a vesztfáliai rendezés egyik alapvető pillére volt. Manapság azonban - ahogyan erről a vallási újjáéledés jelensége tanúskodik - egy ezzel ellentétes folyamatnak lehetünk tanúi. A vallás megélésének individuális aspektusának - a reneszánsz, a protestantizmus, a felvilágosodás és a modernitás által egyaránt erősített - hangsúlyozása helyett14 a vallás közösségi értelmezése kerül egyre inkább előtérbe. Mindez a modernitásból való mélyebb kiábrándulás következménye, szakítás azzal az attitűddel, amely a világot az ész, tudomány, technológia és bürokratikus racionalitás által felfoghatóra és kontrollálhatóra redukálja, és mellőzi a vallási, spirituális és a szent tekintetbe vételét.15
Ennek nyomán egyre határozottabban jelenik meg a nemzetközi kapcsolatok tudományának művelői között az a követelés, amely szerint a nemzetközi kapcsolatok elméletének a forradalmasítására, azaz a vallási újjáéledés elméleti megragadására, új interpretatív kategóriák, illetve analitikai keretek kidolgozására, „elméletgerjesztő", „önteremtő" reflexióra van szükség.16 Nem elég tehát, ha a vallási újjáéledés jelenségét a nemzetközi kapcsolatok létező kategóriáin keresztül kíséreljük meg értelmezni és tanulmányozni.
Ezen irányzat képviselői akként érvelnek, hogy a vesztfáliai szintézis vallási feltevése - tudniillik a vallás fentebb tárgyalt „kivonása" a nemzetközi kapcsolatokból - a vallásnak a nyugati modernitás általi „kitalálására" alapul, mely szerint a vallás egyénileg elfogadott hittételekből, hitelvekből áll. A vallás közösségi értelmezésének definíciója szerint azonban a keresztény tradíció erényei és gyakorlata nem voltak elválasztva attól a hagyományrendszertől és közösségtől, amelyben gyökeret vertek, és amely táplálta őket. Ezt nevezhetjük egyfajta tradicionális vallásnak is, ez az, amit a kereszténység a legtöbb ember számára jelentett a korai modern Európában. E szerint - szemben a vallásnak a vesztfáliai rendezés általi, nem kis mértékben a protestáns Isten-koncepcióból is fakadó „invenciójával" - a vallás által hirdetett erények és erkölcsi ítéletek nem deklaratórikus előterjesztések, morális kijelentések, melyeket a racionális és autonóm egyén intellektuálisan elfogad, hanem nyelvi konvenciók által formáltak, a vallási hagyomány gyakorlatához kapcsolódóak, melyek azáltal válnak érthetővé, hogy tulajdonképpen a közösség identitását formáló narratívákon át hagyományozott, elismert magatartástípusokat testesítenek meg.
A nemzetközi kapcsolatok modern praxisa procedurális vagy szabályokon alapuló, Thomas ezt a nemzetközi közösség „vékony praxisának" nevezi, és a prevesztfáliai koncepciót „vastag praxisnak".17 Ez utóbbi a közösség szempontjából konstitutív, egy teleologikus alapozású vallási tradíció részét képezte, s ezáltal egy átfogóbb „morális" célt töltött be. Vesztfália puszta szabályokra redukálta a nemzetközi kapcsolatok társadalmi praxisát, elválasztva azt a vallási tradíciótól. Mindez része volt a vallás „invenciójának" és a nemzetközi közösség szekularizációjának.
Thomas szerint - és nézeteinek alátámasztására MacIntyre-ra is hivatkozik - az etika teológiától való elválasztásának grotianusi öröksége és a nemzetközi kapcsolatok világvallásokban és civilizációk társadalmi hagyományaiban gyökerező „vastag praxisának" a procedurális szabályokra, „vékony praxisra" való redukálása aláásta azt a társadalmi köteléket, mely kötelezővé teheti, legitimálhatja e szabályokat a nemzetközi közösségben.
Ám az utóbbi évtizedek döntő változást hoztak e tekintetben. A vallások globális újjáéledése és a posztmodernnek nevezett jelenség felemelkedése is jelzi, hogy összeomlott a bizalom abban, ahogyan a nyugati modernitás értelmezte a világot. Növekvő nyitottság van a nemzetközi kapcsolatokban arra, mit nyújthat a vallás. Az emberek a világban túlnyomórészt „bizonyosan nem nemzetközi kötelességek és jogok szubjektumainak tekintik magukat".18 A morális életet erények, társadalmi praktikák és közösségeiknek a világ főbb vallásaiban gyökerező hagyományaiban tapasztalják meg. „Eljöhet az idő, amikor a vallás és teológia hiányát a nemzetközi kapcsolatokban olyan bizarr eltévelyedésnek kezdik tekinteni, mintha a normatív elmélet hiányozna a tudományágból" - jelenti ki Thomas.19 Mindehhez azonban szükségesnek tűnik a különböző vallási tradíciókban lévő hasonló elvek és gyakorlati vonatkozások azonosítása. Ez azonban már a vallási tényező tudatosabb, strukturáltabb és szisztematikusabb beépítésének szükségességét veti fel.
A nemzetközi kapcsolatok
teológiája felé
A nemzetközi kapcsolatok politikai teológiája Kubálková szerint a szabályokon alapuló konstruktivista20 keretek nem pozitivista ontológiáját alkalmazná. A pozitivista felfogás szerint a vallás élesen megkülönböztetendő az észtől, ezért nem komolyan veendő. A vallás e megközelítés szerint vagy az egyén vagy az egyes államok belső, privát ügye, vagy egyenesen jelentéktelen tényező; akárhogy is vesszük, kisiklik a nemzetközi kapcsolatok államközpontú paradigmája által meghatározott területi határok koncepcionális kereteiből. Ezen pozitivista, materialista, államcentrikus korlátok között a tudományág per definitionem nem képes az elméleti struktúrák szintjén szintetizálni a vallást a nemzetközi kapcsolatokban.21
Mindezek alapján Kubálkováék szerint a jelentés pozitivista episztemológiájának meghaladására van szükség. Emellett azonban ugyanilyen fontosságot kell tulajdonítani annak elismertetésére a nemzetközi kapcsolatokban, hogy a társadalmakban uralkodó szabályok nem pusztán direktívák, illetve kommisszív természetűek, hanem a feltevéseken, szertartásokon, megfelelő formaságokon keresztül megnyilvánuló asszertív típusúak is lehetnek. Az ebbe az utóbbi kategóriába illeszthető vallásokat a nemzetközi kapcsolatok tudományának művelői hajlamosak voltak mint nem modernet, primitívet és nem racionálist elvetni. Az analitikus-deduktív módszerek irányába megnyilvánuló pozitivista elkötelezettség a tudományág művelői többségének - kiváltképp a racionális választás elméletének követői - számára az egyedüli helyes megközelítésnek számított.22 A gondolkodás és beszéd ezen kizárólag racionális-instrumentális, nyugati modellje szerint azonban „a földön élő emberek többsége egyáltalán nem gondolkozik".23 Immár - különösen a globális vallási újjáéledés hátterén - a nem pozitivista konstruktivisták szerint nem engedhetjük meg, hogy ne vegyük figyelembe a vallások által generált emóciókat, mint a leghatalmasabb erejű emberi szenvedélyek forrását.24 Hasonlóképpen érvel Carlson és Owens is.25 Csakis ezen elméleti vonalak szerint lehetséges a vallást és a nemzetközi kapcsolatokat egységes elméleti konstrukcióba foglalni.
A kérdés korántsem elméleti: a nemzetközi rend alapvető problémája, a legitimitás körül forog. A vallásos ember számára a vallás szabály: a vallási szankciókat isteni tekintély támasztja alá, a hívő identitása, világlátása, főbb értékei asszertív szabályok útján alakulnak, formálódnak, és az internalizálódás során a tudat és kultúra magjává lesznek.
A nemzetközi kapcsolatok területén mindez közvetlenebbül az asszertív kontra „állásfoglaló" szabályok melletti elköteleződésre alapuló modellek vonatkozásában jelentkezik. Az „állásfoglaló" szabályokat előnyben részesítő modell valójában a vesztfáliai rendezés voluntarista koncepciója, ahol a cuius regio, eius religio, illetve a szuverenitás elve - amely minden állam saját hatáskörében hagyja a központi hittételek és értékek ügyében való állásfoglalást - legyőzte a nemzetközi rend prevesztfáliai korszakának organikus koncepcióját, melyet egy egyetemes morális rend asszertív szabályai foglaltak hierarchikus rendszerbe.
Mindezek hátterén a globalizáció, illetve ezzel együtt a vallások globális újjáéledése a nemzetközi kapcsolatok jelenlegi, vesztfáliai hatalmi struktúráját alapjaiban megingató jelenségként értékelhető. A vallási újjáéledés jelensége mellett a posztmodern egyéb megnyilatkozásai is azt a világszerte elterjedt bizalmatlanságot visszhangozzák, amely a hegemonikusan elterjesztett asszertív szabályok, szekuláris ideológiák és egyetemes hatályra igényt formáló, az észre és az ember saját sorsát kézben tartó képességére alapuló progressziót ígérő világnézetek felvilágosodásban gyökerező rendszerével szemben bontakozott ki.26
A fentiekből következően két klasszikus kérdés merül föl: vajon a morális rend bír-e relevanciával a nemzetközi kapcsolatokban, és ha igen, vajon egy kulturálisan plurális globális közösségben létezik-e egy közös normatívarendszer, melyet a különböző tradíciók talaján álló politikai vezetők egyaránt képesek a magukévá tenni és diplomáciai tevékenységüket annak alárendelni. Ezen időtálló kérdéseket övező kontroverziák - melyek egykor a középkor nagy vitáit képezték - Kegley és Raymond szerint - valószínűleg a posztmodern 21. század vitáivá lépnek elő.27 Történelmi visszatéréssel állunk szemben: az egyetemes és transzcendens értékek nevében korlátozott szuverenitás Vesztfáliában elvesztett elve kezd újjáéledni.
A „racionalitás elvesztése", a globális vallási újjáéledés tehát nem pusztán mennyiségi tekintetben jelent kihívást a nemzetközi közösség számára. A jelenség nem értelmezhető megfelelően a biztonságpolitika vagy nemzetbiztonsági megközelítés szűkebb értelemben vett eszköztára szerint. A fentebb elemzett változások a nemzetközi rend alapvető hatalmi struktúráinak paradigmáit kérdőjelezik meg. A pusztán mennyiségi jellemző tehát minőségi tényezőbe csap át: ennek következményei pedig egyelőre felmérhetetlenek.
Jegyzetek
1 Mapping the Global Future: Report of the National Intelligence Council's 2020 Project, 2004, www.cia.gov/nic/NIC_globaltrend2020.html
2 Rodney Stark-Roger Finke: Acts of Faith. Berkeley, 2000, University of California Press, 79.
3 Towards a Grand Strategy for an Uncertain World Renewing Transatlantic Partnership, Center for Strategic and International Studies, 2008. január.
4 Lásd pl. F. G. Benkert: The Thomistic Conception of an International Society. Washington, 1942, The Catholic University of America Press, 45
5 Charles W. Kegley-Gregory A. Raymond: Exorcising the Ghost of Westphalia. Building World Order in the New Millenium. Prentice Hall, 2001, 108.
6 Paul Lewis: As Nations Shed Roles, Is Medieval the Future? New York Times, 1999. január 2.
7 Kegley-Raymond: i. m. 150.
8 Uo. 198.
9 Stephen J. Kobrin: Back to the Future: Neomedievalism and the Postmodern Digital World Economy. Journal of International Affairs 51 (1998), 361-386.
10 John D. Carlson-Etik C. Owens (szerk.): The Sacred and the Sovereign. Religion and International Politics. Washington, 2003, Georgetown University Press, 18. A szerzők megemlítik azt is, hogy a szuverenitást érő kihívásokra születő kortárs válaszok gyakran a korábbi, prevesztfáliai, középkori archetípus elemeinek óvatos kombinációit foglalják magukba. Uo. 19.
11 Daniel Philpott: The Challenge of September 11 to Secularism in International Relations. World Politics 55 (2002), 66-95.
12 Daniel Philpott: The Religious Roots of Modern International Relations. World Politics 52 (2000), 206-245.
13 Carlson-Owens: i. m. 26.
14 Pavlos Hatzopoulos-Fabio Petito (szerk.): Religion in International Relations. The Return from Exile. New York, 2003, Macmillan, 45.
15 Scott M. Thomas: Taking Religious and Cultural Pluralism Seriously: The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Society. In Hatzopoulos-Petito: i. m. 22.
16 Hatzopoulos-Petito: i. m. 3.
17 Thomas: i. m. 42.
18 Vendulka Kubálková: Toward an International Political Theology. In Hatzopoulos-Petito: i. m.
19 Thomas: i. m. 44.
20 Ezzel kapcsolatban bővebben lásd pl. Vendulka Kubálková-Nicholas Onuf-Paul Kowert (szerk.): International Relations in a Constructed World. Maine, 1998, Sharpe.
21 Kubálková: i. m. 81.
22 Uo. 92.
23 Uo.
24 Uo. 97.
25 Carlson-Owens: i. m. 10.
26 Uo. 102.
27 Kegley-Raymond: i. m. 203.