Gábor György
Ha egy férfi az úton találkozik egy másik férfival, egyiküknél gereblye,
másikuknál ásó van, vajon árthatnak-e egymásnak?
(Kierkegaard: Naplójegyzetek DD:123, 1838. augusztus 1. A kereszténység és a filozófia viszonyáról)
Nem kimondottan a vallási tolerancia, avagy a vallások közötti párbeszéd jegyében, pusztán a történelmi fantáziánkat megmozgatandó képzeljünk el két nagy máglyát Róma manapság legszínesebb és leghangulatosabb, ám négy évszázaddal ezelőtt meglehetősen komornak ható terén, a Campo de' Fiorin. Éppen ott, ahol ma Giordano Bruno magas piedesztálra emelt szobra néz alá a tarka forgatagra, s ahol egykoron a szent inkvizíció - a mai Hittani Kongregáció szellemi és jogelődje - példás gondoskodással hajtotta végre jámbor feladatát, s mentette meg a dominikánus szerzetes - amúgy civilben természetfilozófus - halhatatlan lelkét az örök kárhozattól. Két máglya, ám nem holmi praktikus előrelátás okán, például azért, hogyha az egyik idő előtt, a bűnös lélek megtisztulását megelőzően netán kihunyna, legyen egy tartalék is, nehogy Isten üdvtörténeti terve egy kelekótya hóhérlegény gondatlanságának rendelődjön alá. Hangsúlyozzuk tehát: történelmi fantáziáról van szó, arról, hogy az eltűnt idő nyomába szegődve s egy-két évtizedről nagyvonalúan tudomást sem véve - az isteni üdvrendet szakmaszerűen firtató teológus, lelkész vagy vallásfilozófus számára ez profeszszionálisan minden további nélkül abszolválható, nos hát, sub specie aeternitatis - tételezzük fel, hogy a két máglya két bűnös lélekre vár - manapság ezt kettős rangadónak mondja az autodaféktól a futball világába átszokott nagyérdemű -, jelesül Giordano Brunóra és Galileo Galileire. Még akár sportfogadást is lehetne kötni a teret övező kiskocsmák és vendégfogadók egynémelyikében, ki bírja tovább a lángnyelveket, 1, X, 2, melyikük fizikumának és állóképességének vált nagyobb hasznára a válogatott tortúrára alapozó edzőtábor, vagy ki lesz, aki hamarabb feladja a megtisztító lángokkal való küzdelmet, hogy lelke a Dante által csilingelő tercinákban megénekelt purgatóriumba költözzön mihamarabb.
Csakhogy képzeletbeli Galileink megúszta volna az iszonyatos máglyahalált, éppúgy, ahogy a valóságban is sikerült elkerülnie végül az izzó farönköket. Korántsem gyávaságból, s még csak nem is azért, mert eladta volna a meccset a főinkvizítornak, s a biztos X-re játszott. Sokkal lényegesebbnek tűnő oka lehetett erre, amint Karl Jaspers éles agygyal rávilágított.
Jaspers találó összevetésben, Giordano Bruno és Galilei attitűdjén keresztül mutatja be a hitre, illetve a tudásra apelláló emberi magatartás eltérő jellegét. Bruno - Jaspers szerint - hitt, Galilei viszont tudott, s csak látszólag kerültek az inkvizíciós bíróság előtt ugyanabba a helyzetbe. A különbség meghatározó: „Bruno hajlandó volt arra, hogy visszavonjon néhány tételt, a számára döntő tételek visszavonására azonban már nem; ezért mártírhalált halt. Galilei visszavonta a Föld Nap körüli forgásáról szóló tanát... S itt a különbség: van igazság, amelyet ha visszavonnak, kárt szenved, s van igazság, melynek visszavonása az igazságra nézve nem sérelmes. Ők mindketten olyasvalamit tettek, amely az általuk képviselt igazság értelmének felelt meg. Az az igazság, amelyből élek, csak azáltal igazság, hogy azonosulok vele; ez az igazság... nem általános érvényű, ugyanakkor feltétlen. Az az igazság viszont, melynek helyességét be tudom bizonyítani, fennáll nélkülem is; általános érvényű, nem történeti jellegű, hanem időtlen, viszont nem feltétlen... Nem lenne helyénvaló, ha olyasvalamiért akarnánk meghalni, aminek a helyessége bizonyítható. Ám az a gondolkodó, aki úgy véli, hogy a dolgok ősalapjának van tudatában, saját tételeit nem vonhatja vissza anélkül, hogy ezzel ne esne csorba magán az igazságon is - ez már az ő személyes misztériumának része. Semmilyen általános belátás nem követelheti meg tőle, hogy mártír legyen. De ha mégis mártír lesz - mégpedig úgy, mint Bruno, vagyis nem elvakult lelkesedésből... hanem hosszú és gyötrelmes vívódás után -, akkor ez már a valódi hitnek a jele, vagyis egy olyan igazság bizonyosságának, melyet nem tudunk olyan módon bebizonyítani, mint ahogy ezt megtehetjük a véges dolgokról való tudományos ismerettel."1
Galilei minden további nélkül megtehette, hogy a Föld Nap körüli forgásáról szóló tanát visszavonja, hiszen a felismert természeti jelenség tőle, azaz saját hitétől és meggyőződésétől függetlenül is megváltoztathatatlan tény maradt, aminek a megmásításához az ítélkező kongregáció valamennyi tagja, így Bellarmin bíboros, de még Krisztus földi helytartója, a pápa is kevésnek bizonyult. Galilei - ha igaz az anekdota - ezért is üzenhette vissza elégedett kajánsággal azt, hogy „és mégis mozog a Föld", hiszen a tényről szóló állítás visszavonása nem a tényt szüntette meg, csupán egy kijelentést helyezett ideiglenesen zárójelek közé. Bruno nem vonta, nem vonhatta vissza a Naprendszerhez hasonló világok sokaságáról vallott felfogását, s azt, hogy ezeket a világokat hozzánk hasonló lények lakják. Ezen állítást ugyanis meggyőződéses tudás nem támogatta meg, egyedül hite bizonyossága tartotta életben a tanítását. Ám az életben tartott tanításhoz a filozófusnak a halálba kellett mennie, mártíriumával pecsételve meg annak igazát, amihez hite szolgáltatta a bizonyosságot, s amivel a többi mártírhalált szenvedett filozófus szent gyülekezetében, Szókratész és Boëthius társaságában elfoglalhatta méltó, intellektuális kihívásokban bizonyára bővelkedő égi helyét.
A tudás tárgya túlmutat a tudás hordozóján: nem pusztán az igazság bizonyossága, sokkal inkább kikezdhetetlen jellege miatt. A tudás tárgyának nincs szüksége hordozójára, hiszen nélküle is fennáll, nélküle is az, ami. Ha valamit kirekeszt, legfeljebb a vele ellentétes nem-igazat (A × non-A), de azt is csak logikailag, s nem létében. Ám a hit annak hordozójától, azaz tőlem függ: belőlem táplálkozik, s minden erejét, állhatatosságát és eltökéltségét belőlem nyeri. Megrendülése, elbizonytalanodása, kétségessége saját megrendülésemnek, elbizonytalanodásomnak és kétségeimnek visszfénye. Egzisztenciálisan függő viszonyunkat más egzisztenciális függőségek - más hitek, más eszmények - csak gyengítik, hovatovább ellehetetlenítik.
A racionalizmus - avagy Karl Popper nyomán a kritikai racionalizmus - a hangsúlyt a logikus érvelésre helyezi: az igazságot nem tekinti szükségszerűnek és feltétlennek, s eleve többféle, egymással semmilyen hierarchikus viszonyban nem álló érték meglétét vallja, vagyis azt, hogy a különböző értékek természetes módon összeütközhetnek. Popper mindennek a vezérelvét az alábbi módon láttatja: „Lehet, hogy tévedek, és talán neked van igazad, közös erőfeszítés révén viszont közelebb kerülhetünk az igazsághoz", ezért a racionalizmus „azt a felfogást tükrözi, hogy joga van a másiknak is arra, hogy meghallgassák és hogy érveit védelmezze. Ezért magában foglalja a tolerancia szükségességének a felismerését is, legalábbis mindazokkal szemben, akik nem intoleránsak."2
A vallásos hit legalapvetőbb paradoxona az az ontológiai és gnoszeológiai szituáltság, amelyben - Kierkegaard pontos és találó megállapításával élve - „az egyes mint egyes abszolút viszonyban áll az abszolúttal",3 s ahol „a tudás előzetes alapja",4 úgy is mondhatnánk, a létről való előzetes tudás maga a hit. Az az alapvető és átfogó bizalom, amely akár az Akéda-jelenetben („Ábrahám hitt, és nem kételkedett, hitt a képtelenségben"),5 akár az ima szövegében („Legyen meg a Te akaratod"),6 megragadható, s amely még minden megismerésre irányuló aktust megelőzően vagy azon kívül a tudás rentabilitásáról biztosítja az egyes személyt. A hit tehát paradox módon s éppen a transzcendentális megismerés által a legfőbb és legalapvetőbb bizonyossághoz, a tudáson alapuló kognitivitáshoz vezeti el az egyes hívőt (a hit a láthatatlan dolgok elegkhosza, bizonyossága), aki önnön hitét ennélfogva teljes joggal és semmiképpen sem megkérdőjelezhető módon mint legvégső igazságot, „az Igazságot" fogja megélni. Pontosan úgy, ahogy más vallások képviselői az övékét, miközben mindegyik számára a másik vallása az igazság valamilyen tudatlanságból, vakságból és süketségből, megveszekedett nyakasságból vagy eredendő gonoszságból fakadó megtagadása. A vallások felől belülről tekintve a vallási kijelentések igaz vagy hamis ténykijelentések, és csak egy külső, kívülről ráirányuló szemlélet érzékelheti a vallási kijelentéseket lehetséges igaz vagy hamis mitológiai kijelentéseknek. Minthogy „a hit nem akarja és nem is tudja skizofrén módon kettészakítani a tudat logikai és egzisztenciális egységét"7, a vallásos személy logikai és pragmatikus ésszerűség-fogalma révén egyszerre tekinti racionálisan ésszerűnek saját tapasztalatait és hagyományának egész láncolatát, amelyekből kívül rekedt (vagy kirekesztődött) minden más, minden idegen, tehát nem-igaz, azaz hamis vallási állítás. A vallási igazság-fogalom éppen a vallás lényegéből fakadóan nem is lehet más, mint exkluzivista, ugyanakkor - mint abszolút igazság - univerzalisztikus.
Isaiah Berlin a vallásnak épp ezt a kizárólagos és univerzalisztikus igazságeszméjét hozza szóba egy helyen. „Kálvin és Luther olyan teológiai kérdéseket tettek fel, amelyek hasonlítottak, mondjuk, Loyola vagy Bellarmin kérdéseihez; minthogy a válaszaik különböztek, elkeseredett küzdelmet vívtak egymással. Egyik fél sem tisztelte vagy tisztelhette volna a másik álláspontját, ellenkezőleg, minél konokabbul és erőszakosabban harcolt az ellenség, annál kárhozatosabbá vált az igaz hívő szemében, aki tudta, hogy ő és nem a másik birtokolja az igazságot... Amikor a pápa máglyára küldte Brunót vagy Kálvin Szervét Mihályt, azt gondolták, hogy áldozataik fellázadtak az igazság világossága ellen."8 Azaz „az irracionális erők felülkerekednek a racionálisakon, mert amit nem lehet bírálni, ami ellen nincs fellebbezés, sokkal kényszerítőbbnek látszik, mint az, amit az értelem elemezni képes; a művészet, a vallás, a nacionalizmus mély és sötét forrásait; épp azért, mert sötétek, és ellenállnak a tárgyilagos vizsgálatnak, és mert semmivé foszlatja őket az intellektuális elemzés, transzcendensként, sérthetetlenként, abszolútként védik és imádják."9
Vallási toleranciáról kétféle aspektusból szólhatunk - vallások iránti toleranciáról, illetve a vallások közötti toleranciáról -, ám az egyik a kettő közül ab ovo értelmetlenség. De vajon melyik?
A műfaj klasszikusának, John Locke-nak szokás felróni, hogy a toleranciával összefüggésben meglehetősen behatárolt módon gondolkodott: valójában nem általában a vallási toleranciáról szólt, azaz arról a társadalmi gyakorlatról, amelynek más élethelyzetekben is manifesztálódnia kell (politikai szólás- és véleménynyilvánítás, etnikai, szexuális orientációk stb.), hanem értelmezése jóval szűkebbnek bizonyult, mondhatni behatároltnak, s voltaképpen a lelkiismereti összefüggésekben gyakorolt kényszer elutasításával a lelkiismereti szabadság és az állam felekezeti semlegességének elvére fokuszált. „Az elmélkedés és a vallásgyakorlat terén minden ember teljes és korlátlan szabadsággal rendelkezik"10 - mondja Locke, s minthogy az emberi értelmet „semmiféle külső erőszak nem kényszerítheti", „a polgári hatalomnak nem szabad polgári törvények által előírnia a hitelveket, dogmákat vagy az istentisztelet módjait".11 Locke alapvetően a vallási toleranciát mint külső, a vallások felé irányuló s a politikai társadalom szerződéselméletéből fakadó racionális szükségszerűséget tartotta szem előtt: a vallási magatartás egésze semmilyen tekintetben sem képezheti hatósági kényszer tárgyát, minthogy a lelkiismereti ügyekben gyakorolt kényszer irracionális és elfogadhatatlan. Másrészt az egyházaknak, „egyiknek a másik fölött nincsen semmiféle joghatósága, még akkor sem, ha... a polgári elöljáró egyik vagy másik pártján van, noha az állam semmiféle új jogot nem adhat az egyháznak, s viszont az egyház sem adhat ilyet az államnak".12 Locke ennélfogva helyesen szögezi le, hogy „nem a vélemények különbözősége - amit nem lehet elkerülni -, hanem a különbözőképp vélekedőktől megtagadott türelem - amit meg lehetett volna engedni - termelte ki a keresztény világban született legtöbb vallási civakodást és háborút".13 A tolerancia tehát csak és kizárólag az állam részéről képzelhető el, s abból a felismerésből ered, hogy a kikényszerített vallási összhang értéktelen, s csak az a vallásos hit lehet érték, amelyet szabadon fogadunk el. Ám a tolerancia a vallások felől, avagy a vallásokból kiindulva, mintegy az egymás közötti párbeszéd elősegítését megcélozva értelmetlen, felesleges és kizárt próbálkozás. Locke jól érzékeli, hogy az egyes vallások „hajlamosak arra, hogy minden más vallás gyakorlását a maguké elleni merényletnek ítéljenek, és másokat a bálványozás, a babonaság... undok vádjával illetnek, mások személyére és tetteire egyaránt úgy tekintve, mintha azokat Isten eleve elítélte volna, saját buzgalmukból felhatalmazást merítve arra, hogy azok hóhéraivá legyenek..."14 A nyitott társadalom pluralizmusát, így a vallási sokszínűségét is a vélemények, elméletek, ideológiák, politikai irányultságok és világnézetek sokféleségének toleranciája rögzíti. Ám az egymás szellemi-spirituális konkurenciájaként létező, univerzalisztikus tudattal rendelkező és a hívek felől kizárólagos igazságtartalommal bíró vallások esetében a szellemi-spirituális toleranciát aligha érdemes számon kérni.
S ezzel el is érkeztem mondanivalóm leglényegesebbnek szánt állításához: ahhoz tudniillik, hogy a kinyilatkoztatás transzcendens élményére alapozó vallások közötti - interreligiózus - tolerancia vallásfenomenológiai értelemben kizárt dolog, fából vaskarika. A tolerancia racionális diskurzust igénylő magatartás, ám a kinyilatkoztatásról nem folyhat dialógus. A párbeszéd a kognitív szféra része, a racionális argumentáció terepe: érvek és ellenérvek csatája a verifikálhatóság és a falszifikálhatóság elengedhetetlen elemeivel s ennek megfelelően az elfogadhatóság és elutasíthatóság lehetőségével. A kinyilatkoztatásnak nincs köze az érvekhez, tudniillik ezt vagy elfogadom (hiszem), vagy meg sem hallom (akinek van füle, hallja...). „A tudomány elenyészik" - mondja Pál apostol (I. Kor 13,8), hiszen „tanításom és igehirdetésem nem a bölcsesség szavaiból állt, hanem a lélek és az erő bizonyosságából, hogy hiteteknek ne emberi bölcsesség, hanem Isten ereje legyen az alapja" (I. Kor 2,4-5). A kinyilatkoztatás nem a történelem racionális része, hanem a történelmen és racionalitáson túli, időtlen, örök, világot fenntartó szó, a „fül nem hallotta, és szem nem látta" (Jesája 64,3) világból való. Azaz - hitemen keresztül - maga az Igazság, avagy Kierkegaard szóhasználatát idézve maga az abszurd bizonyosság.15
A hívő ember hitének tárgyát abszolút igazságként éli meg, s ez így is van rendjén. A hit tárgyául szolgáló vallásbölcseleti-teológiai tanítások aligha tematizálhatnak racionális megfontolásokat és kontroverziákat: itt nem jöhet létre kompromisszum, nem lehet olyan közbülső megoldás, amely máskülönben minden valamirevaló párbeszédnek és a tolerancia gyakorlásának az alapfeltétele kell hogy legyen. A zsidóság még várja a messiást, a kereszténység számára azonban már elérkezett. Színfalak mögötti csendes megegyezésre nincs mód, a mégoly tapintatos messiásdiplomácia sem hozhat a tárgyalóasztal mellett mindenkinek tetsző megoldást, a messiás eljövetelével kapcsolatos leszerelési vagy stratégiai béketárgyalás aligha lehetséges, továbbá egy messiási atomsorompó életre hívása, avagy a messiás vallásközi területeit annektáló békediktátum sem tűnik járható útnak. Tertium non datur. A „teológia kopernikuszi fordulata",16 amelyet manapság John Hick pluralisztikus vallásfilozófiája és teológiája nyomán17 sokat emlegetnek, jóllehet Hick tisztességességét nem áll szándékomban megkérdőjelezni, ám az exkluzivista pozíció feloldására való törekvését eleve elhibázottnak, némileg naivnak, de mindenképpen dilettánsnak tartom. Hiszen az exkluzivista igazságfogalom a vallások lényegét jelenti, kizárólag a híveknek - a körülmetélés vagy a keresztség etc. által beavatottaknak - megadatott különleges pozíciót és irányultságot, amelynek feladása egyenlő lenne a saját tradíciónak mint „esetlegesnek" a deklarálásával s a vallási hagyomány (ön)felszámolásával. A vallásokból fakadó tolerancia a vallások teljes önfelszámolásához s egyfajta teológiai leszereléshez, azaz utópisztikus vallásközi béketárgyalásokhoz vezethetne el csupán, ahol megállapodás születhetne arról, hogy az én eszkatológiai hadosztályom visszavonásával párhuzamosan a te mariológiai hadosztályodat csökkented, s az én kegyelemtani csapattestemet a te krisztológiai hadtested ellenőrzése alá vonod, ennek fejében te a mindenkori szótériológiai bevetéseidet korlátozod. A békefenntartó kéksisakosok pedig a sabesz bejövetelekor keresztet vetnek, s „Allah akbar!" felkiáltással kötelékbe rendeződve a védikus írások tanulmányozásába fognak.
Ne kergessünk hát illúziókat: az egyes vallások között nincs átjárás. Az eltérő vallási hagyományok nem komplementer hagyományok, nem egymásba átfolyó vagy valamiféle alapvallásból gondos adagolás útján előállítható valláskeverékek, még ha történetileg egyiket vagy másikat a szinkretizmus jelensége tette olyanná, amilyenné. A modernitás hiú reményeivel ellentétben be kell látnunk: ahogy nincs közös történelem, csak történetileg adott narratívák léteznek, ugyanúgy vallási kompatibilitásról sem lehet szó. Ahogy nem jöhet létre békés megegyezésen nyugvó kompromisszumos narratíva ott, ahol az egyik elbeszélés 1956-ot ellenforradalomnak, a csőcselék és a börtönből kiszabadult bűnözők fegyveres randalírozásának tartja, a másik történelemformáló, dicsőséges forradalomnak - jóllehet egy politikai koalícióban megférhet a kettő egymással -, ugyanúgy nincs kompromisszum, kiegyezés vagy kerekasztal-megállapodás a vallások tanítása között. A romantikus mezbe bújtatott posztmodern érvelés a hit lényege iránt marad teljesen érzéketlen, amikor azt állítja, hogy a sokszorosan rétegződött és tagolt igazsághoz, az Igazsághoz sok különböző út vezethet el. A hívő ember nem választ tetszés szerinti útvonalat, hanem elindul azon, amelyet saját hagyományából és önfelfogásából - hitéből - következően az egyedüli célba érő útnak tud.
A kérdés immár az - Locke rendkívüli érzékenységgel ezt is felvetette -, hogy mi a teendő a társadalmi toleranciával, a törvényekben biztosított szabadsággal, a közrenddel és közbiztonsággal szemben fellépők vonatkozásában. A filozófus álláspontja egyértelmű a mások szabadságát veszélyeztetőket illetően, illetve azok vonatkozásában, akik - mint írja - „Isten ügyét karddal a kezükben" védelmezik, s akik - Locke példatárában történelmileg érthető okokból a katolikusok szerepelnek - történetesen nem az állam törvényeit tekintik magukra nézve kötelezőnek és elsőrangúnak, hanem egy más szuverénnek, jelesül a római pápának az alattvalóiként határozzák meg önmagukat. Locke így ír: „Mivel az emberek vallásukat általában mindenestül vállalják, s pártjuk összes nézetét egyetlen nyalábban magukénak vallják, gyakran megesik, hogy vallásgyakorlatukba vagy spekulatív véleményeikbe más, saját társadalmukra módfelett ártalmas tanok keverednek, amint az nyilvánvaló a római katolikusoknál, akik nem alattvalói egyetlen uralkodónak sem, csak a pápának."18
Locke felvetése - s ehhez aligha szükségeltetik nagy fantázia - napjaink szekuláris demokráciáinak egyik nagy kihívásában válik gyötrően valóságossá. Ott, ahol egy-egy csoport hátrányos törvényi megkülönböztetése anakronizmusnak számít, de ahol egy-egy uralkodó doktriner álláspont rettentő veszélyforrásként fenyeget. Legyünk konkrétak. Amíg a zsidóság és a kereszténység egyöntetűen és saját tradíciójából következően vallja, hogy az állam törvénye kötelező („dina de-malkhuta dina", illetve „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré..."),19 addig a saría olyan vallás- és alkotmányjog, politikai filozófia és büntető törvénykönyv, amelyet Allah mindenekfölött való hatalma legitimál, s amelyet - az iszlám önfelfogása szerint - egyetlen ország törvénykezése sem relativizálhat.
Önmagában nem az a baj - mondhatni, ez a természetes -, ha egy egyház vagy felekezet híve úgy gondolja, hogy ő a helyes úton jár, miközben a többi egyház és felekezet tagjai letértek arról, vagy rá sem találtak (ez a vallási attitűd szubsztanciális részét képezi), hanem az, amikor az intolerancia maga is hitkérdéssé válik, s „a szabadság elnyomása hittudományi elvekre vagy hitkérdésekre épül".20 Rawls Az igazságosság elméletében a vallási toleranciáról szóló fejezetet követően külön kitér az intolerancia eltűrésének kérdésére, s annak ad hangot, hogy a lelkiismereti szabadságnak „a közrendhez és a közbiztonsághoz fűződő közös érdek határt szab".21 Az „igazságosság elveiből az következik, hogy a kormányzatnak nem lehet sem joga, sem kötelessége erkölcs vagy vallás kérdésében dönteni... kötelessége arra korlátozódik, hogy garantálja az egyenlő erkölcsi és vallási szabadság feltételeit".22 Ám - folytatja Rawls - „a lelkiismereti szabadságot csak akkor kell korlátozni, ha ésszerűen várható, hogy amennyiben nem tennénk, akkor sérelem érné a közrendet".23 Azaz „a körülményektől függ, hogy mikor kell korlátozni az intoleráns magatartást annak érdekében, hogy megőrizzük az igazságos alkotmányban biztosított szabadságot", s „noha egy intoleráns szektának nincs joga panaszkodni az intolerancia miatt, a többiek csak akkor korlátozhatják szabadságát, ha őszintén és megalapozottan úgy gondolják, veszélyben forog saját biztonságuk és a szabadság egész intézményes rendje".24
Márpedig a dzsihád-doktrína erőszakos és radikális értelmezése szerint alapvetően két részre oszlik a világ: az iszlám világára (dár al-iszlám), vagyis a „béke világára", illetve az ellenség fennhatósága alá tartozó területre, azaz a háború világára (dár al-harb), melyet még hitetlenek laknak, de amelynek muszlim hitre való térítése csak idő kérdése, s a dzsihádban részt vevő muszlim harcos kötelessége.
Még az abszolút jó szándékú megközelítések számára sem érzékelhető egészen világosan ebben a pillanatban mindaz, ami az iszlám fentiekben jelzett sajátos jellegéből következik (tehát állam és egyház teljes és szerves szimbiózisából adódóan a szeparáció lehetetlensége), amely jelleg viszont alapvetően állítja szembe az iszlám világát a nyugati, avagy zsidó-keresztény hagyománnyal. Ha mindennek okát nem értjük, akkor az iszlám világát nem önálló entitásnak, csupán az európai vagy nyugati világ karikatúrájának, a zsidó-keresztény tradíció pervertált mutánsának fogjuk tekinteni, ami nemcsak súlyos elméleti félreértésekhez, hanem katasztrófákba torkolló gyakorlathoz is elvezethet.
Márpedig ha Európa puszta geográfiai fogalomnál több kíván maradni az elkövetkezendőkben, szembe kell néznie a társadalmi és politikai tolerancia iránti vallási intolerancia kérdésével. Mert toronyépületek lerombolása, metrók felrobbantása, külvárosok lángba borítása, avagy akár egy Mohamedről elnevezett kismackó keresztanyjának dühödt elítélése annak a jogi, kulturális és szokásrendnek a megkérdőjelezése, amelyhez itt Európában évszázadok rettentő tragédiáinak, véres vallási öszszecsapásainak, kirekesztéseinek, üldözéseinek és pogromjainak szörnyű állomásain keresztül vezetett az út. S ahogy tudomásul kell venni, hogy a vallási tolerancia csak az állam szerepvállalásából eredhet, s nem valamilyenfajta vallásközi megértésből, ugyanúgy az intoleranciával szembeni intolerancia is csak állami-társadalmi és semmiképpen sem vallási érdekek alapján fogalmazódhat meg.
A Campo de' Fiori maradjon meg annak, amiért ma szeretjük: a virágok terének, kiülős vendéglőkkel körülvett piacnak, örökzöld itáliai dalokat játszó utcai muzsikusokkal s Giordano Bruno magasról figyelmeztető tekintetével.
Jegyzetek
1 Karl Jaspers: A filozófiai hit. Máriabesnyő-Gödöllő, 2004, Attraktor, 7-8.
2 Karl R. Popper: A nyitott társadalom és ellenségei. Budapest, 2001, Balassi. 409-410.
3 Soren Kierkegaard: Félelem és reszketés. Budapest, 1986, Európa, 95.
4 Karl Rahner: Az ige hallgatója. Budapest, 1991, Gondolat, 46.
5 Kierkegaard: i. m. 32.
6 Máté 6,10; Lukács 11,2.
7 Karl Rahner: Intellektuális becsületesség és keresztény hit, in: uő: Isten: rejtelem. Budapest, 1994, Egyházfórum, 4-5.
8 Isaiah Berlin: Az emberiség göcsörtös fája. Fejezetek az eszmék történetéből. Budapest, 1996, Európa, 257.
9 Uo. 269.
10 John Locke: Tanulmány a vallási türelemről, in: uő: A vallási türelemről. Budapest, 2003, Stencil Kulturális Alapítvány, 165.
11 John Locke: Levél a vallási türelemről, uo. 200-201.
12 Uo. 207.
13 Uo. 245.
14 John Locke: Első traktátus a kormányzatról, uo. 108-109.
15 Leibnizcel szöges ellentétben, aki nem győzte hangsúlyozni, hogy „a kinyilatkoztatás nem lehet ellentétes egy világos, az ész számára nyilvánvaló dologgal, mert még amikor a kinyilatkoztatás közvetlen és eredeti is, akkor is teljes nyilvánvalósággal tudnunk kell, hogy nem tévedünk, midőn azt Istennek tulajdonítjuk, s hogy értelmét megértettük... Következésképp egyetlen kijelentést sem fogadhatunk el isteni kinyilatkoztatásként, ha az közvetlen ismereteinkkel ellentétes, máskülönben nem maradna a világban különbség igazság és valótlanság közt, nem volna mihez mérni a hihetőt s a hihetetlent." Gottfried Wilhelm Leibniz: Újabb értekezések az emberi értelemről. Budapest-Szeged, 2005, L'Harmattan Kiadó-Szegedi Tudományegyetem Filozófiai Tanszék, 490.
16 Vö. ehhez egyebek között John Hick: The Copernican Revolution in Theologhy, in: uő: God and the Universe of Faiths: Essays int he Philosophy of Religion. Macmillan, 1973, London.
17 Lásd ehhez elsősorban John Hick: An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Macmillan, 1989, London.
18 John Locke: Tanulmány a vallási türelemről. Locke: i. m. 174.
19 Nedarim 28a; Gittin 10b; Baba Kamma 113a; Baba Batra 54b-55a, illetve Máté 22,21; Márk 12, 17; Lukács 20,25.
20 John Rawls: Az igazságosság elmélete. Budapest, 1997, Osiris, 263.
21 Uo. 259.
22 Uo.
23 Uo. 260.
24 Uo. 267-268.