Ahol sivatag húzódott, ameddig a szem ellát, most virágzó városok csábítják a látogatót. Herzl Tivadar két főhőse húsz év múltán látogat el Ősújország megvalósult utópiájába, s az egyik legfontosabb, eldöntendő kérdésük, ugyan hová induljanak színházba. A kínálat gazdagnak ígérkezett még az olyan finnyás utazóknak is, mint a húsz esztendeig a világ elől elzárkózó porosz és zsidó.
Komédiát nézzenek? Vagy a Mózes című darabot a Nemzeti Színházban? Döntésük az Operába csábítja őket, ahol a 17. század álmessiásáról, Sabbatai Cviről írott művet, „minden idők legszebb zsidó operáját" játsszák. Herzl félelme, hogy őt hamis megváltónak látják, ebben a képben ölt testet. A választás Mózes és Sabbatai Cvi között egy harmadik utat kínált, a nyugatos, egykor asszimilált zsidóét, aki a technika csodáit ülteti át a sivár Palesztinába.
Herzl Tivadarban a kortársak is operaszínpadra illő hőst láttak. Karl Kraus mérgezett nyila a „zsidók királyának" gúnyolta Herzlt, ezt a gúnynevet suttogta Bécs közönsége, amikor alkalmanként a királyi termetű Herzl feltűnt színházban, operában.
Az opera meghatározott társadalmi szerepet játszott a 19. században. A Verdi-operák egyszerre szólaltatták meg a nemzeti szabadságharcok pátoszát, így a Don Carlosban, vagy az orientalista érdeklődést például az Aidában. A héberek ősi földjére, szabadságharcuk igazára a Nabucco emlékeztetett.
Herzl, a romantikus lázadó mégsem Verdi világában volt otthonos.
A zsidó önazonosság felismerését a Herzl-irodalom lélekfordító élményekhez köti. Ilyen volt például Dreyfus kapitány lefokozásának látványa, ahogyan a büszkeségében megalázott zsidó katonatiszt ott áll az École Militaire négyszögében, s egy óriás magasodik föléje, hogy váll-lapját letépje és kardját kettétörje.
Ezt a legendát Herzl is táplálta. Elhitte önmagának, hogy már Dreyfus letartóztatásakor érzékelte az antiszemitizmus európai veszélyét. A valóság némiképp eltért ettől. Herzl öt esztendővel a per kezdete után kongatta meg a vészharangot. A francia zsidók jelentős része a per kezdetekor megtagadta Dreyfust, akinek bűnösségét Herzl sem zárta ki.
Önmagára azonban nagyobb szerepet méretezett Herzl, mint pusztán tanúét, riporterét, kívülállóét. A német-osztrák kultúra hívő ivadékaként a romantikus prófétaságra vágyott. Mártíromságának álmait elsőre a Naplónak vallotta meg. Ábrándozásaiban párbajra hívta ki Bécs vezető antiszemitáit, akiket természetesen legyőzött. A tárgyalásán gyújtó beszédben hirdette igazát, majd a népszerűségének jutalmaként felajánlott parlamenti helyét nagylelkűen visszautasította.
Herzl képzetvilágában fel-felmerült a romantikus dekadencia megannyi toposza: a nemzetek tragikus sorsa, a megsemmisülés félelme. Abban a német-osztrák kultúrában, amelyikben Herzl élt és működött, „a világ mindig a spirituális világ". A németség egyes képviselőiben Wagnertől Heideggerig a szellemi elkorcsosulás (geistigen Verfall) félelme élt. Rettegtek az olyan dekadenciától, melynek a nemzet lényege (das metaphysische Volk) eshet áldozatul.
Herzl és a cionizmus gyökereit kutatva anakronisztikusan idéztük Heideggert, méghozzá abból a „rektori üzenetből", amelyben a 20. század óriássá növesztett filozófusa a győzedelmes nácizmus mellett tett hitet. A cionizmus szellemi és politikai ihlete azonban ellenfeleinek muníciójából táplálkozott. A talajtalannak bélyegzett zsidóság akkor menthető meg, ha a saját földrajzi talaját szerzi meg, a „Luftmensch", a levegőben élő ember a földre, a saját földjére száll vissza.
Antiszemitizmus és cionizmus: alkalmanként egymás tükörképei. Operába készülni a sivatagban, bizonyítandó, hogy a zsidó a németnél is metafizikaibb nép, szenvedésének tragédiája és hősiessége Wagner zenekarára méltó.
Herzl operarajongásának, Wagner-imádatának gazdag irodalma burjánzott.
Forrása a meglepetés, hogy a zsidó állam születésének egyik inspirációja nemzeteszmét tápláló pogány mítosz volt. Az ellentétes nacionalizmusok forrása nemegyszer közös volt. George Steiner feltételezi, hogy Wagner egyik korai operájának előadásán Hitler és Herzl ugyanegy nézőtéren ült.
Herzl Tivadar alakját számos anekdota őrzi. Legendák övezték a fiatal újságírót, a befolyásos bécsi lap külföldi tudósítóját. Szomory Dezső Párizsi regényében a bécsi újságírót Herzl Tivadarnak hívják, s egy tanulmány azt állítja, hogy Szomory az akkor már tekintélyes drámaíró „hű társa" lett.
A német szellemi mitológia egyik kiemelkedő motívuma a hirtelen megtérés és megvilágosodás mozzanata. Herzl életének misztériuma: a „Kehre". A váratlan felismerés, hogy az ő hivatása a zsidóság megmentése. A teljességgel betagozódott, sikeres újságíró és tudósító hívatlan prófétaságot vállal. Ez az ösztönzés csupán negatív lehetett: Herzl, mint nyomában oly sokan, a zsidóság ellenfeleiből próbálta megérteni a zsidóság sorsát.
A Heideggertől megbűvölt Sartre jól látta: az inautentikus, még önállóságra képtelen zsidót a környezete formálja önnön képére, kivetítve reá mindazt, amit önmagában nem képes legyőzni. Az antiszemitizmus valójában a burzsoá öngyűlölet egyik formája. A hétköznapi termelés részvevői irigylik az elosztásban részt vevő társadalmi csoportot - így Sartre.
A zsidó nem dolgozik, csak harácsol - minden antiszemita ezzel vádolta a nyugati zsidóságot, holott erre rácáfolt a tapasztalat megannyi szegény kétkezi dolgozó zsidó személyében. A vád eredetére egyéb elméleteihez képest is hajmeresztő magyarázattal állt elő Adorno. A zsidóság egykoron vándor nép volt, „a történelem titkos cigányainak" nemzetsége. A földművelés korszakában e letelepedett törzsek posztnomád szerelme a föld iránt párhuzamosan támadt fel azzal a tudat alatt élő irigységgel ama korszak iránt, amelyben „nem volt kényszer a röghöz kötött munka".
A nomáddá lett, az örökkévalóságig vándorló Ahasvérusnak, a bolygó zsidónak álmodott utópikus hazát Theodor Herzl. Az Ősújország mottójában: „ha akarod, valóság lehet" minden szó történelmileg értelmezendő. Herzl az új honfoglalás küldetésének azt vallotta, hogy az igazságot és a civilizáció áldását hozza Palesztinába. Az utópia nem tagadja, hogy az új igazságot, az önálló zsidó nemzet álmát elsőnek az asszimilálódott zsidóság ellenállása fenyegeti. Az Ősújország képzelt operájában - a zsidóság legszebb operájában - izgatott rabbik üldözik Sabbatai Cvit, amiképpen Herzlt is elutasította a bécsi rabbinátus. Herzl kísérleti államában a rabbik helyét a mérnökök veszik át. Az igazságosság, jóság és szépség csodát tehet a földön, ha megvan hozzá a tisztességes akarat. „Kiárasztom rá [mármint Izráelre] lelkemet, hogy igazságot vigyen a nemzeteknek." (Iz 42,1) A rabbiknak jó füle volt a megkülönböztetésre. Herzl csakis egyetlen nemzetnek akart igazságot szolgáltatni.
Az Ősújország könnyen hasonlítható egy operalibrettóhoz. Herzl megbízható s korai életírója szerint van benne valami színpadias, jelenetről jelenetre gördül előre, s nem a mese fonalán.
A vezérlő motívum - a kollektív akarat megszületésének esélye - a valósággal köti össze az utópiát. „Ha akarjátok, nem mese. De ha nem akarjátok, akkor a történetem merő legenda marad. Álom és valóság nem válik el egymástól oly módon, ahogyan sokan képzelik. Minden emberi cselekedet álommal kezdődött, mielőtt ismét álommá változott át."
*
Herzl álma a Közép-Keletre átültetett, antiszemitizmusától megszabadult európaiság volt. A Cion hegyén felépített Bécs. Olyan ország, amilyennek az egykori osztrák liberalizmus álmodta magát. Szupranacionális államnak, amelyikben az etnikai azonosság megőrzésére több esély volt, mint a monolitikus nemzetállamokban. Marsha L. Rozenblit, a monarchia zsidóságának jelentős kutatója a „gyenge", kifejletlen osztrák nemzeti öntudatnak tudja be, hogy a bécsi zsidóság könnyebben szakadt el „gyökereitől", sebesebben asszimilálódott, mivel kisebb volt rajta a kulturális-asszimilációs nyomás.
A német és a magyar asszimilációs nyomással szemben Ausztria gemütlichkeitjében az elidegenedés és magány nem a beilleszkedés oka, hanem következménye volt. Az asszimiláció éppen Ausztriában érte el lehetséges maximumát, s ezért itt érlelődött legnagyobb válsága is.
A kettős monarchia zsidósága jelentősen különbözött a németországitól. Ez utóbbi társadalmilag homogénebb közösséget alkotott, mint a Habsburg Császárságé és Magyar Királyságé. A Lajtán túli vidéken a katolikus egyház erősebb volt, mint Németországban, s politikailag a liberalizmus kritikája juttatta szerephez. Az egyházzal, az erősödő pángermán mozgalmakkal szemben a zsidóság a monarchia szupranacionalizmusában bízhatott.
A 19. század végén a liberalizmus válságát mint haláltáncot élte át Herzl német-osztrák kultúrájának számos képviselője. A barokk Bécs egy megmerevedett rokokóban élt tovább, önsajnálatban és pózokban. Az akkori századvéget nem jellemezheti egységes lelkiállapot, de a bretli vidámságának és az enyészet kultuszának keveréke Karl Kraus kijelentését igazolja: itt operettfigurák játszották el az ember tragédiáját.
Az új pángermán nacionalizmus a monarchia védelmére támaszkodó zsidóságot fenyegette. E fenyegetést alig ismerte fel a monarchia asszimiláns zsidósága, s így csak ritka kivételek hallgattak a cionizmus hívószavára. William O'McCagg joggal hangsúlyozza, hogy az osztrák zsidóság többsége közönnyel és idegenkedéssel fogadta a zsidóság államalapításának elveit.
A zsidóság a liberalizmus korában szerzett gazdasági előnyeit féltette. Kulturális befolyásának megőrzése is közvetlen érdekében állott annak a zsidóságnak, amelyiknek esztétizmusába nem fért be annyi politikai érzékenység, hogy hathassanak reá a politikai cionizmus érvei.
A monarchia zsidósága persze nem csupán a tehetősebb és beilleszkedett polgárságból állott, hanem a prágai és galíciai, bukovinai, erdélyi „hitsorsosokból" is. Ezekre a tömegekre számított a politikai és kulturális cionizmus.
A liberalizmus ausztriai alkonyában Herzl az új nacionalizmusok intoleranciáját jósolta meg. A kirekesztéstől féltette a zsidóság Oroszország utáni legnagyobb koncentrációját, ama kétmillió lelket a monarchia nemzetiségeinek területén. Herzl a keleti zsidóság közeli pusztulását vizionálta.
Herzl sok vonásában naiv utópiája a liberalizmusban csalódottan a liberalizmust perelte vissza. Az új babiloni száműzetésben a felvilágosodás hazájába vágyott Ősújország két utazója. A bécsi zsidóság alkalmazkodott a liberalizmus 19. századi „visszavonásához", sorsként fogadta el, hogy egy új, számos vonásában ismeretlen politikai antiszemitizmus ütötte fel a fejét, amelyik valójában a monarchia alapjait rengette meg azzal, hogy minden további asszimiláció útját állta. A cionizmus álmát, miként azt Hannah Arendt megfigyelte, az aszszimiláció kiszakadással történő befejezésének vágya táplálta.
A felvilágosodás a zsidóság egyes tagjainak beilleszkedése előtt felnyitotta a jog sorompóit. Közösségként nem, egyénenként befogadható a zsidó, ajánlotta meg az új rend Európában. Herzl azonban másféle egyenjogúsításért küzdött. Legyen a zsidóság nemzet a nemzetek között.
Íme a bukottnak rémlő liberalizmus új arca, a friss párbaj, melyben a zsidóság a nemzetalakítás aktusában hívja ki Európát, s így teljesíti be az eredeti aszszimilációs ajánlatot.
Herzl a nemzetállamok jövendő háborúit is megjósolta. A békés zsidó államnak egyik gondja az lehet, hogy túlságosan közel van Európához, e válságos földrészhez. Ősújországnak nem lesz hadserege - az új zsidóság egyiptomi kivonulása után erre nincs szükség. A felvilágosodás felfrissített kiigazításában a Zsidó Állam - mint azt Carl E. Schorske sugallja - a liberalizmus utópiáját festette fel. A zsidókérdés megoldása a liberalizmus válságára is gyógyírt kínál.
A cionizmus megalapítójának utópiájában kiemelt szerepet játszott a kultúra, miként egykoron a felvilágosodás európai programjában. Az új Cion illúziója elveiben nem különbözött a „bildungsbürgertum" ama ideájától, amely a citoyen megteremtését a neveléstől és önneveléstől várta. Herzl regényében a kis David Littwak őszinte meggyőződéssel mondhatja, hogy elébb tanulni fog, attól erős lesz, így méltó rá, hogy Erec Jiszroélba, az ígéret földjére induljon.
Az új Jeruzsálem akadémiája a kozmopolitizmus jegyében fogant. Csak annyi benne a zsidó vonás, hogy Zsidóországban éppúgy elhanyagolják a nemzeti kulturális örökséget, ahogyan az a diaszpórában volt szokásos. Herzl éles szemű kritikusa, az orosz cionista Áhád Ha-am legalábbis ezt vetette Herzl szemére. Ősújország akadémiáján angolul is vitatkoznak, az utcákon viszont németül beszélnek.
„Émelyítő tolerancia", bírálta Áhád Ha-am a regényt a kulturális elzárkózás radikalizmusával. A cionista államalapítás Herzl gyártotta utópiája a liberalizmus toleranciaeszméjére épült. A nemzetállamok korában gyűlölködő nemzetiségektől megszabadított hazát képzelt el Herzl. Ősújország nemzetállama nemzetekfölöttien kozmopolita. Itt a haza kulturális állampolgárságot jelent, befogadást a bürgertum, a citoyen lét eszményi szabadkőművességébe.
Áhád Ha-am megérezte azt is, hogy az új zsidó önazonosság prófétája nemigen kedvelte a valóságos zsidókat. „Ez a nép elkorcsosult és elernyedt" - vallotta be a zsidókról Herzl.
Megváltónak Herzl éppen ezért jelentkezett. Az emancipáció beteljesítését kereste. Megértette, hogy az emancipáció valójában a zsidóságtól akarta megszabadítani a zsidót azzal, hogy kilépésre ösztönözte saját közösségéből, miközben az új nemzetközösség sohasem fogadta be kulturálisan.
Az antiszemitizmus nem a valóságos zsidó sztereotípiáiból kovácsolt világnézetet. Kulturális kódként vont sorompót a máshonnan jöttek vagy a csupán jogilag egyenjogúsítottak elé. Az érzékenységi küszöböt éppen a csaknem teljes asszimiláció emelte fel. Az otthonkeresés nem vezetett el egy új hazához. Arthur Schnitzler, orvos és író finoman különböztette meg az otthont és a hazát. Az osztrák környezetért rajongó Gustav Mahler erre éppen úgy példát adott, mint az a szatíra, amelyben a császár kedves nyaralóhelye, Bad Ischl merül fel a távolból, és megszentelt hellyé változik az a pont, ahonnan zsidók bámulhatták a meg-megpihenő Ferenc Józsefet. A zsidóságát ritkán emlegető Freud egy zsidó szervezetben a „Die Heimlichkeit der gleichen seelischen Identität" érzéséről számol be. Bécsben Freud otthonra talált, de hazára, lelki azonosságra, otthonosságára csak az övéi között.
A századforduló zsidó értelmiségét nem az otthontalanság, inkább a haza hiánya gyötörte meg. Érvényesülésük előtt nem volt több akadály, mint a modernitás akármely képviselőinek bármelyik más országban. A bécsi fin de siècle társadalmi dinamikáját két sajátos jelenség gyorsította fel. Elsőnek a szakadék mélyült el az aulikusbarokkkatolikus-konzervatív körök és a modernek között. A Habsburg Birodalom középpontjában a liberalizmus jelentős vereséget szenvedett már a századforduló előtt, majd Lueger felléptével Ausztria az elsők között érkezett a populista politika korába.
A politikai populizmus félelmes eszköze a kirekesztés. Az otthonos bécsi századvégből előremenekült modernek egy közönség nélküli otthontalanságba érkeztek. S ebben az „unheimlichkeitben", szó szerint az otthontalanságban kellett sokuknak felfedezni, mennyire magukra maradtak. Egy újabb, kínos felfedezés - hogy a modernek jelentős része zsidó, holott törekvésük épp egy univerzalizmus megszólaltatása volt.
A látszat ugyanekkor ennek az otthontalanságnak paradox ellentéte volt. A liberalizmus bukásával a katolikus-konzervatív s nemegyszer antiszemita elit „átengedte" a kulturális terepet az „idegeneknek". Arthur Schnitzler laza novellafüzérének középponti alakja, Guszti főhadnagy egy koncerten fedezi fel, hogy a zenekedvelők között sok a zsidó. Mit ér az antiszemitizmus, kérdi Gustl főhadnagy, ha neki a nyilvános teret a zsidókkal kell megosztania. Akkor szarok az egész antiszemitizmusra, mondja Gustl.
Az ingerült kirekesztést ideológia igazolta. Eugen Dühring hagymázos törvényjavaslatokkal próbálta kirekeszteni a zsidóságot, elsősorban a sajtóból (Ausnahmsgesetz és Entjudung). A nyolcvanas évek elején a vak gazdaságtörténész a faji becsület megvédésének szükségét hirdette. Megtisztítani minden közhivatalt, bankot s a nagyipart ettől „a hasonlíthatatlanul alacsonyabbrendű fajtól".
A kulturális elit megszenvedte ezt az ideológiát, bár veszélyét s jelentőségét még a Dühringen felháborodott Herzl sem érzékelte. A sajtóban meghatározó szerephez jutott a zsidóság. A befolyásos Neue Freie Presse, Herzl lapja asszimiláns zsidók kezében volt.
Az akkori újságírás domináns műfaja a feuilleton, azaz a tárca volt. Egyik jeles művelője, Alfred Polgar meghatározásában a bécsi tárca „a zsinagóga melankóliáját vegyítette Grinzing alkoholos derűjével". Még a „zsinagógaillatú feuilleton" legvadabb ellenfele, a félelmetes Karl Kraus is rejtőző zsidó volt. Epés ítélete szerint a napi tárca a nyelv és a gondolat szennyeződésének eszköze, az újságírói hivatás árulója. A tárca elmossa a különbséget valóság és képzelet, hír és szenzáció között. A műfaj elkorcsosulását egyenest Heine párizsi tudósításaira vezette vissza. „Tárcát írni annyi, mint egy kopasz fejet dauerolni - sajnos a közönség ezeket a loknikat jobban kedveli, mint az oroszlánsörény sűrűségű gondolatokat."
A bécsi léhaság divatos paradoxonokban kifejeződő modern nagyvárosi elidegenedés volt. A Café Central legendájában Polgar szellemesen fogalmazza meg a kávéház mint közösségi tér filozófiáját. A kávéház a magányosság délkörén fekszik, olyan emberek népesítik be, akiknek az egyedülléthez társaságra van szükségük. Olyan emberek, akik elhagyatottak, nem merik vállalni a sorsukat. Ők a kozmikus elégedetlenség megtestesítői.
Kik voltak ezek az elégedetlen emberek? A kávéházi Konrádok, írók, zeneszerzők, festők? Alfred Polgar csak körülírja, de nevén nevezni feleslegesnek tartotta, hogy ezek az emberek egy körülhatárolhatatlanságában is azonosítható etnikai-társadalmi csoport tagjai lehettek. „Kilenctizedét annak, amit a világ a 19. század bécsi kultúrájaként ünnepelt, a bécsi zsidóság pártfogolta, táplálta, sőt alkotta."
Stefan Zweig kijelentését persze némi fenntartással kell fogadnunk. Megállapítása ugyanis csak akkor érvényes, ha egyfelől zsidónak tekintjük a harmadik generációs asszimiláltat is, másfelől ha feltételezzük, hogy az, amit zsidó szellemnek vagy alkotásnak tekintünk, nem volt hatással a közegre, amelyben megjelent.
A bécsi zsidóság szellemi forradalma a modernitás hívásához asszimilálódott, egy univerzális humanizmus nyelvére próbált rátalálni. Az emancipációban mobilizálódott egyének, származásukra zsidók, éppen a származási kötöttségeken próbáltak túllépni. Mintegy ajánlatot tettek annak a közegnek, amelyik egyenjogúsította őket, hogy megszolgálják a befogadást.
A beilleszkedés vágyáról lírai vallomások szóltak. Wassermann Életutam zsidóként és németként óda a befogadó kultúrához. Freud nem győzte hangsúlyozni: ő kultúrájában német. A németnél is németebb gőgös befogadott volt. Elias Canetti, akinek a német az angol után választott nyelve volt, dicsekvésbe rejtette sértettségét. „Az intellektusom német marad - mert zsidó vagyok. Ha valami is fennmarad ebből a sokféleképpen elpusztított országból, azt én őrzöm meg, mivel zsidó vagyok. Az ő sorsuk az enyém is, de én még hozzáadom ehhez az egyetemes emberi örökséget. A nyelvnek akarom visszaadni, amivel tartozom. Legyen valamijük, amiért mások is hálásak lehetnek."
Az éles hang a keletkezés esztendejére vall. Canetti 1944-ben írta ezeket a sorokat. A befogadó kultúra és a beilleszkedők közti feszültség azonban nem volt új keletű. A német nyelvű antiszemitizmus prófétája, Heinrich Treitschke a zsidók számarányát túlságosan alacsonynak találta ahhoz, hogy azok bármiben is befolyásolhatnák a germán kultúrát. Treitschke magabiztossága merő képmutatás volt. A hírneves professzor nem a határon túli s „támadásra kész" keleti zsidók tömegétől félt igazán, hanem a „mischkulturtól", a nemzeti, valamint az internacionalista-modern keverékkultúrától, amelynek kialakításában a zsidóság is szerepet vállalt.
A 19. század végén a „zsidókérdés" egybevegyült a modernitás küzdelmével - a dolog természete szerint, mert a modernitás lázadó kultúrája a többszólamúságé. Az avantgárdot hagyta magára egy-egy nemzeti kultúra, s erre a monarchiából Ady Endre sorsa a példa. A magányos, a gúny nyilainak kitett újítók háttere a kisnemestől a zsidóig sokféle volt. Az üldöztetés csaknem ugyanazt a sorsot mérte rájuk. Ez a „csaknem" fontos megszorítás, s az egyenleg mindkét összetevőjére érvényes. Zsidók jelentős számban voltak a konzervatív oldalon is. Peter Gay, a neves történész okosan érvel, amikor rámutat arra, hogy az avantgárd azonosítása a zsidósággal nemegyszer öngerjesztő mítosz volt, gyógyír a magányra és a keserűségre.
A modernitás maga is váltott identitásokat feltételezett. Újjáépített, majd lerombolt önazonosságokat. Arra a kérdésre, vajon érez-e azonosságot a zsidósággal, Franz Kafka azt felelte, hogy ő még önmagával sem azonos. Herzl útja a dandytől a cionizmus prófétájáig már-már tipikusnak mondható. Az ellenoldalon is fellelhető hasonló fordulat. A fiatal Bécs (Junge Wien) vezére, Hermann Bahr antiszemitából lett a feltörekvő modernisták hangadója, az antiszemita konzervativizmus heves ostorozója. Így lett belőle Hermann Bar-Kochba, ahogyan társai csúfolva szerették a Karl Kraustól ajándékozott néven.
Karl Kraus, a vitriolos szatirikus, akit az öngyűlölő zsidó gyanújába vettek, Hitler hatalomra jutásakor vállalta, hogy életművének legerősebb felhajtóereje „az elnyomhatatlan zsidóság" volt.
Ez ugyanaz a konzervatív Karl Kraus volt, aki Herzlt, „a zsidókirályt" külön pamfletben gúnyolta.
Konzervatívokat és moderneket egyaránt megoldhatatlan kérdés elé állította zsidóságuk vagy csupán zsidó származásuk. Minden stratégiájuk kicsorbult. Ha kitértek, ha hűségesek voltak, mindegy volt. Illúziónak bizonyult egy olyan általános humanitásba felemelkedni, amelyik elmosta volna a származás bélyegét.
A humanista illúzió kritikáját Hannah Arendt egy példázattal kezdte. Felidézte, mit válaszolt Lessing hőse, Bölcs Náthán, amikor így szóltak hozzá, lépj közelebb, zsidó. Én ember vagyok, felelte Náthán. Ezt a feleletet Arendt a valóság groteszk és veszedelmes tagadásának érezte. „Ha ugyanis zsidóként sértenek meg valakit, akkor zsidóként kell válaszolnia rá."
Zsidóként kevesen válaszoltak sértésekre, kihívásokra. A cionizmus újítása az volt, hogy az „antiszemitizmusra" zsidóként válaszolt.
Ki és mi a zsidó, mi a zsidó szellem s mi nem az - ennek megfejtésével a századfordulón számosan kísérleteztek. A keletről nyugatra áramló zsidóság, úgy látszott, a betagozottak hitelét rontotta. A különbséget a nyugati asszimilált és a keleti ortodoxia, vagy közönségesebben Bécs és Galícia között széles szociológiai összefüggésbe szőtte elébb Max Weber, majd utóbb Hannah Arendt. Így született meg a zsidóság általános tipológiája és felosztása a számon kívül maradt „páriára", majd a terepszínt öltő „parvenüre".
A tipológia csak erős megszorítással alkalmazható. S a mélyén ott munkál a kétely. A kasztrendszer kategóriáinak alkalmazása a zsidóságra a társadalmi rétegek és közösségek közötti különbségeket hangsúlyozzák. A tipológiai besorolás szereplőitől maga a kategorizálás tagadja meg a betagozódás és akkulturálódás lehetőségét.
A tipológia ott is kifeslik, hogy nem vette tekintetbe: peremre szorult pária volt a befogadó társadalom alsó néposztályainak java is. A parvenü a zsidó dandy alakjában kísértett, a keresztényeket majmoló eleganciában. De ez nem lehetett a fiatal zsidóság kizárólagos jellemzője, vagy ha az volt, úgy Hermann Bahr szellemes mondásával „Bécs már régen elzsidósodott [verjudet], mire az első zsidó megérkezett."
Vagyis ott kellemkedett a parvenü még a zsidóság egyenjogúsítása előtt is. A parvenü tulajdonságai nem csupán a zsidó úrhatnámságot jellemezték, jegyezte meg Karl Jaspers Hannah Arendtnek írt egyik levelében.
A zsidóság bármely tipologizálása sikertelennek bizonyult, mert közös tulajdonságukat csak bizonyos külső szemlélet torzító egységesítése hozhatta létre. Mint Karl Kraus találóan megjegyezte, a legnagyobb antiszemita hazugság az volt, hogy minden zsidó okos.
Egy-két zsidót megvertek, néhány tanárt nem léptettek elő, írta ugyanitt Kraus, de a Rotschildok gazdagodtak. A status quóba, úgy látszik, beletartozott az antiszemita minimum elfogadása vagy éppen eltagadása. A közvélemény fertőzöttségének átmagyarázására temérdek stratégia kínálkozott. Ilyen volt a teljes asszimiláció követelésével való azonosulás, amely a kitérést éppúgy megkövetelte, mint a „közösség önfeloszlatását a megváltás érdekében". Ezt a Wagnertől kotyvasztott gyógyszert Kraus kínálta Bécsben.
Egyfelől elhessentette az antiszemitizmus hétköznapi tüneteinek baljós üzenetét, másfelől kozmikus félelmeit - Robert Wistrich szavával - etnikai halálvággyá alakította át.
A két szélsőség közepette egy csakugyan ellentmondásos valóságnak is tere nyílott. Ebben a neurotikus társadalmi térben különböző egyéni sérelmek, rétegérzékenységek halmozódtak fel. Önéletrajzában Arthur Schnitzler egyenest mentegetődzik, hogy aránytalanul sokszor hozza szóba a zsidókérdést.
A századforduló előtti Bécsben inkább a művészetekről beszélgettek, s csak az antiszemita Lueger polgármesterré választása után kezdtek politikáról is vitatkozni.
Az éles szemű Schnitzler átlátott azon az önvigasztaló legendán is, miszerint Lueger csak a nyilvánosság előtt antiszemita, valójában zsidókkal barátkozik. Ki a zsidó, azt én szabom meg - a mondást Lueger nevéhez fűzték, holott a szerzőség kétes érdemét maga Lueger sem követelte magának.
Az én szememben Lueger barátkozása a zsidókkal „erkölcsileg megkérdőjelezhető" - írta Schnitzler.
Az érett Schnitzler a zsidókérdés legtöbb aspektusának Az út a szabadba című regényét szentelte. A vitaregény szereplői az asszimiláns és a cionista, a pária és a parvenü. Érvre ellenérv válaszol, magyarázat mindenre születik, de a végső egyenleg azt sugallja, hogy mindent az dönt el, ki hol és hogyan húzza meg az érzékenységküszöböt. A környező társadalom ugyanis mindenekfelett azt követelte az asszimilánstól, hogy ne érzékenykedjen. A türelem lett a zsidó első kötelessége. „Lehetetlen volt, kivált a közéletben, tudomásul sem venni, hogy az ember zsidó; hiszen mások tudtodra adták, a keresztények meglehet ritkábban, mint a zsidók. A választás abból állt, hogy érzéketlennek, közönyösnek és vidámnak, vagy éppenséggel túlságosan érzékenynek, gyámoltalannak, vagy üldöztetési mániában szenvedőnek mutatkozz. Még ha addig mesterkedtél is, amíg sikerült úgy viselkedned, hogy semmi se látszszék rajtad, lehetetlen volt mégis teljesen érzéketlennek maradni, miként az egyszeri ember sem maradhat érzéketlen, amikor a bőrét ugyan érzéstelenítették, mégis nyitott szemmel kell végignéznie, hogyan metszenek bele egy piszkos késsel az első vérig."
Schnitzlernek egyetlen pillanatfelvételben sikerül felsorakoztatnia az antiszemitizmusra adott válaszstratégiákat. A védekezők rendszerint az érzéstelenítők növelését kérték a műtét elnapolásával. Az antiszemitizmus rémületét nem a hétköznapi agresszió egy-egy kirobbanása fokozta, hanem a zsidóságról festett megalázó torzkép.
Schnitzler diagnózisa a zsidóságról több helyen érintkezik Herzlével. Az új gettó bemutatójához gratulált ugyan a pályatárs Schnitzler, de a darab mondandóját visszautasította. Herzl asszimilált zsidó hőse párbajozik a becsülete védelmében. Cselekedetével a környezet állítólagosan magasabb erkölcsi normáit fogadja el. Herzl a zsidók párbajképességében a betagozódás végső lehetőségét látta, az asszimiláció utolsó lépcsőjét, amelyen túllépve vérrel pecsételhetik meg a katonai-arisztokratikus szokásvilágba való bebocsáttatásukat.
Herzl halála után Schnitzler a Herzl-napló első kötetét szemelgette. Bámulattal adózott politikai energiájának, ugyanakkor azt is megjegyezte, hogy személyében egy mániákus pozőrrel van dolgunk.
A fiatal Herzl amolyan bécsi dandy, aki elragadtatott divattudósítást küldött a lapjának Biarritzból.
A bécsi zsidók olykori provokatív megnyilvánulásaiban belső bizonytalanságuk fejeződött ki. Hangosságukban a félelem attól, hogy panaszukat meg sem hallják. „A zsidó az a nép, amelyik nem azonos azzal a képpel, amelyet az antiszemita fest róla", fogalmazta meg Philip Roth.
Az asszimiláns zsidók állítólagos öngyűlöletében ennek a bizonytalanságnak a kritikája szólalt meg. Az értelmiségi páriáknak feltűnt a parvenük viselkedése.
Herzl állítólagos antiszemitizmusa megannyi forrásból táplálkozott: energiáját azonban nem a zsidó öngyűlölet, hanem a zsidóság megreformálásának őszinte vágya táplálta.
A parvenü hasonlítani próbált a környezetéhez. Ügyelt a nyelv tisztaságára, nehogy átüssön rajta a „mauscheln", a Mózes-hitűeknek tulajdonított makogó beszéd. Mindhiába. A híres bécsi fiákerdalt egy zsidó szerző, bizonyos Adolph Pick írta. Leopold Hichler Moses Mautner fia: egy bécsi regény című munkájában mégis olvasható az az anekdota, hogy egy teljességgel asszimilált ember hibátlan bécsi dialektusban bécsi dalt ad elő. A közönségből valaki elcsodálkozik, mert nem hitte volna, hogy egy zsidó ilyen tökéletesen tolmácsolja a neki nyilván idegen dallamot.
Az asszimilációs bizalmatlanság elidegenedéshez, társadalmi elszigetelődéshez vezetett. A zsidó beilleszkedési vágyának őszinteségét a „gazdanép" sohasem hitte el: álságosságot gyanított benne. A német nyelvű kultúrához igazodó zsidóság folytonos bizonyítási kényszerben élt azt igazolandó, hogy méltó a kulturális javakra, jogot formálhat a nyelvi közösségre. Az azonosulást többek között azzal mutatta ki, hogy lenézte a frissen bevándorolt kaftános keleti zsidót, s így a társadalmi szégyenkezés ördögi körébe illeszkedett.
A beilleszkedés őszinte hevülete paradox módon az antiszemitizmus logikáját támogatta. Ha elébb a zsidóság emancipációjának feltételéül az ősi hittől és közösségtől való eloldást szabták, akkor a beilleszkedés második fázisában azért vetették meg a zsidót, hogy oly könnyen szakadt el a hitéről, s ezzel történelmileg kialakult jellemhibáját, kaméleontermészetét árulta el.
*
„A világtörténelem kísérleti vegykonyhája" - mondta Ausztriáról az 1879-es szociáldemokrata konferencián a párt vezetője, Victor Adler. Kísérleti vegykonyha, meglehet, ám üstjében különböző mérgeket kotyvasztottak.
Ausztria egy többnemzetiségű birodalom középpontja volt, melyet a dinasztia fogyó ereje tartott össze. Fogyatékos küldetésében a nyugati világ utolsó bástyája volt az orosz és az ottomán hatalmak határán.
A dualizmus politikája azonban nem tudott úrrá lenni a monarchiába bebörtönzött kisebbségek viszályán. Kautsky már Engelsnek is panaszkodott az osztrák antiszemitizmus érthetetlen előretöréséről. Az itteni antiszemiták, írta Bécsből, a németeknél is veszedelmesebbek.
Kautsky azt is észrevette, hogy az antiszemiták az ellenzék szerepében tetszelegnek, s opportunistán a demokrácia játékszabályaival élnek vissza. Némelyik szociáldemokrata még hasznosnak is vélte, hogy az antiszemitizmus legalább felrázza tompa közönyéből a tömegeket.
A századfordulóra az antiszemitizmustól aggódó veszélyérzet eltompult. Az antiszemitizmus, ha szabad ezt a merésznek hangzó mondatot leírni, visszahúzódott Bécs tudatalattijába. Az elhárítás mechanizmusai léptek életbe. A fin de siècle történész újrafelfedezője, Carl E. Schorske azzal térképezte fel a századforduló Bécsét, hogy még a lázadó modernek is a valóság elől egy kert illúziójába vonultak vissza: esztétikai ábrándképet szegeztek szembe a valósággal.
Ez a Bécs az elfojtás városa volt. Sigmund Freud világjelentősége nem utolsósorban abból is táplálkozott, hogy a saját elfojtásait a nyilvánosság elé tárta. Visszatérő álmaiban Róma kísértette, s ennek szimbolikus jelentőségét többször kifejtette. Freud gyakorta álmodta magát Hannibálnak, a pun hadvezérnek, aki megtámadni merte Rómát. A szemita Hannibál a katolicizmus szimbólumává emelkedett Róma ellen, ehhez még további álomfejtésre sincs szükség.
Freud sohasem tagadta zsidóságát, de mint a német kultúrában honos asszimiláns, identitásvállalása a meg nem tagadott szolidaritásban merült ki. Álmaiban mégis visszapergette, lejátszotta az elnyomott és szublimált „unheimlichkeit" érzést. Kitörölhetetlen emléke maradt, hogy tanúja volt apja megaláztatásának. Jakob Freud fejéről egy provokatőr járókelő leverte a szőrmekucsmát, mire ő megalázottan elsomfordált, nem védte meg a becsületét. Az apával szembeni lázadás drámájának későbbi kibontásában ez az emlék jelentős szerepet játszott. Freud fizikailag is bátor, erős férfivé érett. Amikor őt provokálták, a túlerővel szemben is botot ragadott, hogy gyermekeit s így az önérzetét védje.
Róma - a barokk-katolikus Ausztria - ott magasodott Jeruzsálem száműzöttei fölött. A Messiás - egy másik Freud-álomban - Rómában rejtezik a leprások és koldusok között. Ám mindez csak álom. 1901-ben a római San Pietro in Vincoliban megpillantja Michelangelo Mózesét. Vincoli - Szent Péter láncokban, de inkább Mózes az, aki letépi egy nép láncait, amikor elvezeti őket az ígéret földjéig. Mózes azonban - Freudnál „az ember Mózes" képében - nem zsidó, hanem egyiptomi megváltó. Freud utópiájában Jeruzsálem a felvilágosult ész birodalma, az asszimiláció ideális országa.
Freud 1900 áprilisában Zoláról tartott előadást a B'nai B'rit zsidó szervezet páholyában, két esztendővel a híres J'accuse megjelenése után. Zoláról szólva fogalmazta meg hitsorsosai előtt a saját univerzalista ideológiáját. „Isteni álom, a nagylelkű utópikus álom szárnyal az egekbe: a családok nemzetekké válnak, a nemzetek beolvadnak az emberiségbe... Bárcsak az örök termékenység még tovább terjedne, s az emberség túlterjedne a határokon."
Freud, miként a bécsi zsidóság nagy többsége, az univerzalista menekülés híve volt. Nem tagadta meg zsidóságát, de úgy látta, hogy az asszimilációnak nincs alternatívája. A Róma vagy Jeruzsálem dilemmájában a klasszikus-pogány kultúra elkötelezett híveként Freud egyértelműen Rómára szavazott. Legalábbis tudatosan. Az álmaiban és vágyaiban Freud a tudata küszöbéig engedte az asszimiláció tragédiáját. A szorongása árulta el Freudnak, hogy illúziók rabja.
Freud gyakori színházlátogató volt. Az egyik színházi este után különös álmot látott, amelyet analizálni kezdett. Itáliában járt, s olyan események történtek Rómában, amelyek szükségessé tették a gyermekeit kimenteni onnan. Milyen veszélyek? Milyen különleges helyzet? Erről az álom nem szól. A két gyereket a vörös orrú nő vezeti elő, aki búcsúcsókot követel tőlük, amit visszautasítanak. Végül a tehetetlen apjuknak szólnak oda egy németesített héber szóval: „Auf Geseres". Jelentése baljóslat, szenvedés.
Az álomnak megfejtést az a tény kínálhat, hogy Freud történetesen a Neue Freie Presse újságírójának színdarabját látta 1898 májusában. „Ezt az álmot az a gondolatszövedék gerjesztette, amelyet Az új Gettó című darab megtekintése provokált ki."
A rejtvény megfejtését maga Freud teszi hozzá. „Könnyen felismerhető az álomgondolatokban a zsidókérdés, az aggodalmam gyermekeim jövőjéért, akiknek hazát nem adhatok, s az a gondom, hogy úgy neveljem őket, hogy bárhol megálljanak a lábukon."
A „zsidókérdést" Freud nem vizsgálta nagyobb munkáiban. Eszméi az univerzális humanizmus szellemében alakultak. Bécsben a színház olyan közösségi tér volt, amelyben a friss társadalmi tendenciáknak tartottak tükröt. Freud természetesen felfigyelt egy olyan politikai irányultságú darabra, mint Theodor Herzlé.
Az új Gettó megírásának idején Herzl a teljes asszimiláció esélyeit latolgatta. A darab ügyvéd hőse azzal próbál beilleszkedni, hogy a legmagasabb erényekhez és elvárásokhoz igazodik. Párbajban végez vele egy arisztokrata. Utolsó leheletével a zsidó arra inti a környezetét, hogy ki kell törni a gettóból. Vagyis lerombolni azt a második falat, amelyik az asszimiláció után emelkedett. Az elfogadottság kritériumain kellene tágítani: a párbajképesség az egyenjogúsítás szimbóluma volt. A szabadulásra - a melodramatikus darab szerint - nincs recept.
Freud az álomleírás és a hozzá fűzött jegyzet tanúsága szerint többet hallott ki a darabból, mint ami a szerző eredeti üzenete volt. Freud a darab nyomán keletkezett álomban már a biztonságosabb jövőről vizionált, egy haza szükségességéről.
Többszörös misztérium: miközben egyik példaként is felhasznált álmában Herzl darabja kiemelten szerepel, a szerző nevét, további munkásságát vagy politikai mozgalmát Freud meg sem említi műveiben. Egy olyan szorosra zárt értelmiségi körben, mint Bécs városáé, még pontosabban Bécs zsidóságáé, az eset bizarr, kivált, hogy Herzl a Berggasse 6.-ban, Freud a 19.-ben lakott.
Az elmaradt találkozás olyannyira furcsa volt, hogy egész legenda képződött Freud egy 1937-es előadásáról, amelyben Herzl alakja merül fel hollófekete szakállával, és azonnali cselekvésre szólít fel, ha a zsidó népet megmenteni akarnánk.
Ennek az előadásnak nem maradt írásos nyoma. Freud bizonnyal nagyra becsülte Herzlt, de óvatosan kerülte a saját tudományának bármilyen azonosítását valamely politikai áramlattal. Kiváltképp védte a pszichoanalízist attól, hogy merőben belső „zsidó nemzeti ügynek" tekintsék.
A svájci lelkészfi Carl Jung azért is kerülhetett oly magasra a lélekgyógyászok gyülekezetében, mert mintegy „áriásította" a többségében zsidó származású analitikusok seregét.
Freud viszonya a zsidósághoz egyszerre evidens és rejtélyes. Az evidenciát Freud csorbíthatatlan becsülete hordozza: alig utasított vissza kérést, amelyikben együttérzéséről vagy támogatásáról kellett biztosítania a zsidóságot képviselő csoportokat. A neves közéleti személyiség Sigmund Freud azonban kínosan ügyelt rá, hogy a tudományát olyan objektivitással ruházza fel, amelyen nem változtat, hogy legfőbb művelője történetesen zsidó. Freud halála után ugyan még leánya, Anna Freud is azt állította, hogy apja tudományát a zsidó jelzővel illetni inkább dicsőség.
A zsidót kitüntető jelzőként Freud vállalta volna - kivéve, ha azt a tudományára vonatkoztatták.
Freud és Herzl kora nem idegenkedett a tipológiától, sőt még a nemzetkarakterológiától sem. A zsidót - mindkettejük szemében - bizonyos tulajdonságok, gesztusok is elárulták. Legfeljebb abban különböztek, hogy ezeket a tulajdonságokat Herzl, a disszimiláns, javíthatónak és javítandónak ítélte, míg az asszimiláns Freud öröknek és változtathatatlannak. Miközben ez utóbbi egy kulturális nemzetbe való betagozódást az általános emberihez vezető útnak látta, Herzl, az új nacionalizmus prófétája az asszimiláció eredeti programját, a „verbesserungot", a korrupt tulajdonságok kijavítását tűzte ki célként.
Freud zsidóságát az eddigi szakirodalom túlmagyarázta.
Érdekes és szellemes feltételezések azt sugallták, hogy az Oidipusz-komplexus mögött az apagyilkosság képzete áll, s az apaság ezúttal behelyettesíthető az ősök vallásával.
A „zsidókérdésben" Freud alighanem kifogott kortársi és későbbi értelmezőin. Ateista volt, így a valláshoz kevés köze. Munkásságának tetemes része valláskritika. Ami a levelezésében „a fajtestvériségről" (rassenverwandschaft) elszórt megjegyzéseket illeti, ezeket alkalmi értékükön kell kezelni.
Amikor analitikus munkássága során arra kellett válaszolnia, vannak-e zsidó tulajdonságok, akkor elodázta a feleletet, vagy arra hivatkozott, hogy nem jutott tovább a kutatásban. „Esztendőkkel ezelőtt kezdtem magamat kérdezni, hogyan szerezték a zsidók a maguk sajátos tulajdonságait, s követve szokásos módszeremet, az eredetekre mentem vissza."
Az eredetek a vallás születését jelentik. Freud legvitatottabb könyve, legutolsó nagy vállalkozása a Mózes-könyv volt. Megjelentekor Freud már száműzött volt, zsidóként az, Mózese mégis mint egyiptomi lép az olvasó elé a vallástörténet által kevéssé támogatott felfogásban.
Freud eredetileg regénynek szánta a könyvet. Feltételezése csakugyan regényes. Az egyiptomi ős-Mózes tanítását saját népe nem követte, s meggyilkolásával visszazuhant a pogányságba. Csak az egyiptomi kivonulás után s több generáció múltán találtak rá a héberek újabb Mózesükre s haragos vulkánistenségükre, Adonájra.
Freud regényes feltételezéseinek forrásaként meghatározott szorongásokat jogos feltételezni. Freud teljes munkásságát a Mózes-könyv csatolja vissza az „eredetekhez". Amikor először pillantotta meg Michelangelo Mózesét a bilincsbe vert (in Vincoli) Szent Péter templomában, akkor azon töprengett, hogy a tömegre megvető pillantással tekintő Mózes mennyire megenyhült a reneszánsz új felfogásában. A héberek szigorú vallásalapítóinak sora egy férfias és szigorú rendet kínált, egy jelentős vezér - nagy ember - segítségével, akinek védelmét élvezhették, bárhová vetette őket a sors. A nácizmus árnyékában született szöveg látszatra elveszi a zsidóságtól a vallásalapító Mózest azzal, hogy egyiptomi eredetűnek képzeli, másfelől újraértelmezte a választott nép régi teológiáját.
A Mózes-könyv az interpretációk sorát indította el. Freud visszatérését az apák vallásához Yerushalmi fontos könyve elemezte. Az elhalasztott engedelmesség, az apának tett fogadalom ragadta meg az akkor hetvennyolc esztendős Freudot, a beolvadás egykori harcosát. A Mózes-könyv Yerushalmi szerint rejtett elismerése annak, hogy a pszichoanalízis zsidó tudomány, s mint ilyen az istentelen zsidó judaizmusának kifejezése.
Yerushalmi úgy véli, hogy Freud küzdelme tudományának univerzális elismertetéséért hiábavalónak mutatkozott, kivált annak tükrében, hogy prófétájának-Mózesének-törvényadójának menekülnie kellett abból a városból, ahol munkásságát kiteljesítette. Peter Gay azt állítja ugyan, hogy Freud és Bécs kapcsolata esetleges: a lélekelemzés tudományát Freud géniusza bárhol létrehozhatta volna. A századfordulós Bécs, amelyre Stefan Zweig olyan könynyesen emlékezett a száműzetésben, jobbára a kultúrtörténészek fantáziáját dicséri a könnyű magyarázatok keresésében.
Bécs azonban kitörölhetetlen nyomot hagyott Freud munkásságán. Freud egy utcában lakott Herzllel, akinek darabja egyik árulkodó álmát sürgette ki, de akivel sohasem találkozott. Álmában foglalkozott Herzl kérdésfeltevésével. Az ilyen álmokról vallotta Arthur Schnitzler, hogy „Träume sind Begierden ohne Mut", az álmok a gyávák képzelgései.
A rettenthetetlen Freud kerülte Herzl társaságát, miként a szembenézést azzal, amit a századfordulón a „zsidókérdésnek" neveztek.
Freud vissza-visszatérő álmai rémálmok, ahogy az is, amelyikben az ellenséges környezetbe került gyermekei jövőjéért aggódik, hogy önállóan is megálljanak a lábukon. Mit jelent ez az önállóság? Mit a mozgás szabadsága? Daniel Boyarin szerint ez az önállóság Herzl darabjára utal, amely arról szól, hogy az emancipáció után sem omlottak le a falak a zsidók és a többség között.
Herzl tézisdrámájában a rabbi meséli el annak a zsidónak a tragédiáját, aki a 14. századi Mainzban egy segélykérő asszonyi kiáltására kimerészkedett a gettóból, s másnap holtan találták. Értsd: aki a gettóból kimerészkedik, azt halálra ítéli a gazdatársadalom.
A mainzi zsidót Moses ben Abrahamnak hívták. Freudra érthetően hatott a név és a dráma is. Az Álomfejtés idézett részében a gyermekei nevelésének nehézségét juttatta eszébe a darab.
Freud aggodalom és önérzet között hányódva drámaként élte meg a saját zsidóságát, s ez magyarázza a rejtekutat, ahogyan a judaizmus történelmi tartósságának titkát próbálta felfejteni vallástörténeti tanulmányaiban.
Freud szemében a zsidóság az egyistenhit hagyományának őrzője volt, s ennek univerzalitását éppen egy idegen vezér bizonyíthatta, az egyiptomi Mózes, aki egy népet teremtett a valláshoz. Az antiszemitizmus forrása az archaikus, elnyomott irigység, melyet a kereszténységre kényszerített, de lelkükben pogány sóvárgásokat őrző népek táplálnak.
Freud és Herzl társadalomkritikája számos ponton érintkezett. Mindkettő a századforduló földcsuszamlásának és identitásválságának terméke volt.
Freud és Herzl dokumentálható kapcsolatát egy udvarias levél őrzi. 1902. szeptember 28-án Freud azt jelzi, hogy Max Nordau tanácsára egy könyvüzlet révén elküldte a Neue Freie Presse szerkesztőségébe Herzlnek az 1900-ban megjelent Álomfejtés egyik példányát egy ugyancsak az álomfejtésről szóló előadásának kíséretében ama nagyrabecsülésének kinyilvánításával, amelyik a címzett költőnek „és népünk emberjogi harcosának kijár".
Freud közvetlenül nem tematizálta a „zsidókérdést", elszórt megjegyzéseiben és a Mózes-könyvben beilleszti a zsidógyűlölet témáját a repressziók sorába. Meglehet, az egyistenhit a mérséklet és az ösztönök elfojtásának vallása. Kárpótlásul a zsidóság a „Der Fortschritt in der Geistigkeit", a szellemi előrehaladás adományát kapta, mint azt a Mózes-könyv írja.
A Totem és tabu című könyve héber kiadásának előszavában Freud felemlíti, hogy ősei nyelvét elfeledte, hogy elidegenedett a vallásától, miként minden vallástól, s nem hisz a zsidó nacionalizmusban sem. Mégis, írta Freud: „Ha nekem szegezik a kérdést, miszerint »miután néped minden jellegzetességétől megszabadultál, mi az, ami a zsidóságodból megmaradt?«, azt válaszolnám, a döntő elemek, talán a dolog lényege." Ezt a lényeget, tette hozzá Freud, szavakkal még nem tudná kifejezni, de reméli, hogy egyszer majd a tudományos kifejtése sem marad el.
Hogyan lehetséges, hogy a két harcos, Herzl és Freud sohasem találkoztak személyesen? Azt, hogy közömbösek maradtak egymás társadalmi szerepe iránt, bátran kizárhatjuk. Herzl korai halála idején Freud még nem küzdötte ki vezérszerepét a pszichoanalízis elterjesztésében. Herzl a zsidók megnyerésére vállalkozott, Freud az egész társadaloméra.
Robert L. Lippman klinikai pszichiáter az elmaradt találkozás tényéből arra következtet, hogy Freud a tükörképét, az alteregóját kerülgette Herzlben, ugyanúgy, ahogyan távolságot tartott Schnitzlertől is. Ez utóbbinak gyónta meg, hogy feltehetően azért kerülte, mert a tükörképét látta benne.
Az elmaradt találkozás az álmok rejtekútjain mégis létrejött. Freud egy hosszú életen át elkerülte a teljes szembenézést az európai zsidó közösségek fenyegetettségével, holott a szorongásai figyelmeztették a közelgő katasztrófára. Herzl - másképpen és más ösztönzésekre - a zsidó asszimiláció csődjének felismeréséből változott át bécsi polgárból Ősújország prófétájává. Nem véletlenül küldte el Freud az Álomfejtést Herzlnek. A kísérő levél elismerő szavai pedig azt jelezték, hogy Freud megértette Herzl álmait.
Jegyzetek
1 Henry Cohn: Theodor Herzl's Conversion to Zionism. Jewish Social Studies 32 (1970), 101110.
2 Steven Beller: Herzl. New York, Grove-Weidenfeld, 22.
3 Vö. Jacques Derrida: Of Spirit - Heidegger and the Question. Chicago, Univ. of Chicago Press, 1989, 45.
4 Leah Gerrett: Sabotaging the Text: Tannhäuser in the Works of Heine, Wagner, Herzl, and Peretz. Jewish Social Studies 9,1, (2002) Fall. 3452.
5 George Steiner: Hitler and Vienna. Salmagundi, 2003, 139146.
6 Schweizer Gábor: Herzl Tivadar és a nagyvilág. Európai utas, VIII. évf. 1. 63.
7 Johannes Wachten: Theodor Herzl als Literat. In Theodor Herzl and das Wien des Fin de siècle.Wien, 1987, 139158.
8 Th. W. Adorno: Notes on Anti-Semitism. September 30, 1940. Löwenthal Collection. Idézi Martin Jay: The Dialectical Imagination - A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 19231950. Boston, 1973, Little and Brown, 232.
9 Alex Bein: Theodore Herzl - a Biography. Philadelphia, 1940, The Jewish Publication Society, 397.
10 Marsha L. Rozenblit: Reconstructing a National Identity - The Jews of Habsburg Austria During World War I. Oxford, 2001, OUP, 9. és 177. - vö. még uő: The Jews of Vienna, 18671914: Assimilation and History. Albany, NY, 1983.
11 Peter Pulzer: The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria. Cambridge, 1988, Harvard University Press, 122132.
12 Karl Kraus: Az emberiség végnapjai. Budapest, 1977, 7.
13 Jr. William O. McCagg: A History of Habsburg Jews, 16701918. Bloomington, 1992, 198.
14 Hannah Arendt: The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York, 1978, Grove Press, 145146.
15 Carl E. Schorske: Fin-de-Siècle Vienna: Politics and Culture. New York, 1981, Random House, 147.
16 Vö. Yoram Hazoni: Did Herzl Want a ,Jewish' State? Azure, Spring 2000.
17 Theodor Herzl: Briefe und Tagebücher. BerlinFrankfurtWien, 19831996, Ullstein Verlag. I. 506. Angolul idézi Shmuel Almog: Herzl writes home. Jewish History, Vol. 11. No 2 (Fall, 1997) 114.
18 Sigmund Freud: Gesammelte Werke Chronologisch Geordnet. Frankfurt, 19521987, S. Fischer, 17: 4953. Vö. Sander L. Gilman: Freud, Race and Gender. American Imago, 49, No 2 (1992), 157.
19 „Dann pfeif ich auf den ganzen Antisemitismus." Arthur Schnitzler: Die Erzälenden Schriften. Frankfurt, 1961, S. Fischer, 338339. Idézi Ruth Kluger: The Theme of Anti-Semitism in the Works of Austrian Jews. In Sander L. Gilman - Steven T. Katz: Anti-Semitism in the Times of Crises. New York, 1991, NYU Press, 173188.
20 Idézi Pulzer: i. m. 51.
21 Harry Zohn: Austriaca and Judaica - Essays and Translations, Vol. 15, Austrian Culture. New York, 1995, Peter Lang, 68. Karl Kraus: Heine and the Consequences. Lásd Karl Kraus: Beim Wort genommen. München, Kösel, 191.
22 Alfred Polgar: Theory of the Café Central. In Zohn: i. m. 272. Polgarról lásd még Steven Beller: Vienna and the Jews 18671938, Cambridge, 1989, Cambridge University Press, 180.
23 Stefan Zweig: The World of Yesterday. New York, 1943, 22. Idézi Harry Zohn: Fin-de-Siècle Vienna. In: Jehuda ReinharzWalter Schatzberg: The Jewish Response to German Culture - From the Enlightenment to the Second World War. Hanover, 1985, UP New England, 145.
24 Zohn: i. m. 98.
25 Peter Gay: Freud, Jews and other Germans - Masters and Victims in Modernist Culture. Oxford, 1978, OUP, 101.
26 Karl Kraus: Die Fackel, Nr. 890908 (1934. július) 37. Idézi Hans Schütz: Juden in der Deutschen Literatur - Eine deutsch-jüdische Literaturgeschichte im Überblick. München, 1992, Piper, 202.
27 Hannah Arendt: Man in Dark Times. New York, 1968, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1718.
28 Hermann Bahr: Wien. Stuttgart, 1907, 69.
29 Hannah Arendt - Karl Jaspers: Correspondence, 19261963. Ed. Lotte Kohler - Hans Saner. New York, 1995, Harcourt, Brace, Jovanovich, 199200.
30 Karl Kraus: Die Fackel, Nr. 32 (1900. febr.) 12.
31 Paul Reitter: Karl Kraus and the Jewish Self-hatred Question. Jewish Social Studies, 10, 1, 78116.
32 Robert S. Wistrich: The Jews of Vienna in the Age of Franz Joseph. Oxford, 1989, OUP, 514.
33 Bettina Riedmann: 'Ich bin Jude, Österreicher, Deutscher': Judentum in Arthur Schnitzlers Tagebücher und Briefen. Tübingen, 2002, M. Niemeyer.
34 Peter Gay: Schnitzler's Century - The Making of the Middle Class Culture, 18151914. New York, 2002, Norton, 22.
35 Richard Geehr: 'I decide Who's a Jew': The Papers of Dr. Karl Lueger. Washington, 1982, 322.
36 Arthur Schnitzler: My Youth in Vienna. New York, 1970, Holt, Rinehart and Winston, 120.
37 Uo. 67.
38 Jacques Le Rider: Arthur Schnitzler - ou la Belle Époque viennoise. BerlinParis, 2003, 201.
39 Idézi Zygmunt Bauman: Modernity and Ambivalence. Cambridge, 1991, Polity Press, 113.
40 David Brenner: Out of the Ghetto and into the Tiergarten: Redefining the Jewish Parvenu and His Origins in Ost und West. In The German Quarterly, Vol. 66. No. 2 (Spring, 1993) 176194.
41 Leopold Hichler: Der Sohn des Moses Mautner: ein Wiener Roman. Vienna, 1927, 310. Idézi Beller: Vienna and the Jews i. m. 180.
42 Vö. Jack Wertheimer: Unwelcome Strangers - East European Jews in Imperial Germany. New York, OUP, 1987; Steven Aschheim: Brothers and Strangers: The East European Jew in German and in German Jewish Consciousness, 18001923. Madison, 1982.
43 Gershom Scholem: Jews and Germans. In On Jews and Judaism in Crisis - Selected Essays, ed. Werner J. Dannhauser. New York, 1976, Schocken Books, 7677.
44 Victor Adler: Der Parteimann. Reden und Aufsätze. Wien, 1929, Polatschek, 377.
45 Friedrich Engels: Briefwechsel mit Karl Kautsky. Ed. B. Kautzky. Wien, 1955, 125.
46 Victor Adlert idézi Jacob L. Talmon: Myth of the Nation and Vision of Revolution - Ideological Polarization in the Twentieth Century. New Brunswick, 1991, Transaction, 230.
47 Freud levele Wilhelm Fliesshez, 1897. dec. 3. In Marie Bonaparte et al. (eds.): The Origins of Psychoanalysis. Letters to Wilhelm Fliess, Drafts, and Notes. New York, 1954, Basic Books, 236.
48 Idézi Robert L. Lippman: Sigmund Freud Avoids His Double, Theodor Herzl. In Midstream, Nov/Dec. 2000, 23.
49 Jacques Le Rider: Freud, de L'Acropole au Sinaï: le retour à l'antique des modernes viennoise. Presses universitaires de France, 2002.
50 Sigmund Freud: The Standard Edition of the Complete Psychological Works. London, 1953, Hogarth, V. 441. Eredeti kiadás: Die Traumdeutung, LeipzigWien, 1914, 315.
51 Uo. 441. Magyarul: Álomfejtés. Budapest, Helikon, 1985. Vö. még Döme László: Sigmund Freud, a pszichoanalízis felfedezője és a zsidó kisebbségi lét a Habsburg Monarchiában. Thalassa, 1995, 12.
52 Leo Goldhammer: Herzl and Freud. In Herzl Year Book I. Ed. Raphael Patai. New York, 1958, 194196.
53 A problémáról lásd Ivar Oxaal: The Jewish Origins of Psychoanalysis Reconsidered. In Edward Timms - Naoni Segal (eds.): Freud in Exile: Psychoanalysis and its Vicissitudes. New Haven, Yale UP, 3753.
54 Idézi Peter Gay: A Godless Jew - Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis. New Haven, 1987, Yale UP, 118.
55 Lásd Sigmund Diamond: Sigmund Freud, his Jewishness, and Scientific Method: The Seen and the Unseen Evidence. Journal of the History of Ideas, Vol. 43, No. 4. (Oct.Dec. 1982) 613634; Simon Ernst: Sigmund Freud, the Jew. Leo Baeck Yearbook 2 (1957), 270305.
56 John Milfull: Freud, Moses, and Jewish Identity. European Legacy, 7 (2002) 1. 2531.
57 Robert Marthe: D'Oedipe à Moïse: Freud et la conscience juive. Paris, 1974, Calmann-Levy. Angolul: From Oedipus to Moses: Freud's Jewish Identity. Garden City, 1976, Anchor Books.
58 Freud Abrahamhoz, július 23. Idézi Gay: A Godless Jew i. m. 121.
59 Letters of Sigmund Freud. Eds. Tania Stern - James Stern. New York, 1960, Basic Books, 439.
60 Arnold J. Band: The Moses Complex in Modern Jewish Literature. In Judaism, 2002 (Summer); Peter Schäfer: The Triumph of Pure Spirituality: Sigmund Freud: Moses and Monotheism. Jewish Studies Quarterly, Vol. 9 (2002) No. 4. 381406.
61 Yosef Hayim Yerushalmi: Freud's Moses - Judaism Terminable and Interminable. New Haven, 1991, Yale UP, 99.
62 Peter Gay: Freud, Jews and Other Germans - Masters and Victims of Modernist Culture. New York, 1978, Oxford UP, 34.
63 Arthur Schnitzler. Idézi Amos Elon: Herzl. New York, 1976, Schocken.
64 Daniel Boyarin: Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality, and the Invention of Jewish Man. Berkeley, 1977, UC Press, 223.
65 Az álom magyarázatát lásd Alexander Grinstein: On Sigmund Freud's Dreams. Detroit, 1968, Wayne State University Press, 317334.
66 Közli Yerushalmi: i. m. 107.
67 Idézi Richard J. Bernstein: Freud and the Legacy of Moses. Cambridge, 1998, Cambridge University Press, 89. Sigmund Freud: Preface to the hebrew Translation of Totem and Taboo. In Complete Works of Sigmund Freud, Vol. 13, XV.
68 Lippman: i. m. Vö. Wolfgang Nehring: Schnitzler, Freud's Alter Ego. Modern Austrian Literature, 10. No. 34 (1977) 179194.