Frank Orsolya
A KERESZTÉNY ETIKA PARADOXONJA
(részlet)

A kereszténységről mint politikai vallásról írott cikkében (Élet és irodalom 2004. március 5.) Schein Gábor azt elemzi, milyen politikai gondolkodás és magatartás következik, illetve kellene, hogy következzék a krisztusi tanítás etikai normáiból. Szembeállítja a belátható történelmi múlt során mutatott egyházi magatartást az evangéliumok szövege alapján elvárható politikai magatartással. Egyben felszabadító módszertani példát nyújt, hogyan lehet és szabad a kereszténységről különféle tudásterületek rétegzett nyelvén beszélni, s az átfogó megértés érdekében eljutni a történelembe, bibliai exegézisbe, pszichológiába és szociálpszichológiába, valamint a politikai tudományokba nyúló gyökerekig. Schein gondolatmenetének legmélyén ott a szorongató kérdés: miért bizonyul az egyház alkalmatlannak a krisztusi etikai tanítás érvényre juttatására a tágabb közösség szintjén.
    A cikk figyelemreméltó állásfoglalás, mert egyértelművé teszi, hogy az etikus, autonóm ember és a kirekesztő-megbélyegző közösségi összetartás közötti különbségtétel mérhetetlenül fontosabb, mint a vallásos és vallástalan ember között húzódó határvonal. Azokra a közös értékekre utal, amelyek szorosabban kötnek egymáshoz egy bizonyos szellemiségen belül gondolkodó és viselkedő zsidót, keresztényt, másvallásút vagy ateistát, mint esetleg egyazon vallás két tagját. Megítélésem szerint ezt a fajta mérlegelést reflexió tárgyává tenni roppant időszerű, és történeti, társadalomkritikai, filozófiai megfontolásokból egyaránt lényeges ?bevonni a nyelvjátékba". Fontos kimondani, hogy itt lényegesebb az, ami összeköt, mint ami elválaszt. Különösképp így van ez, ha elfogadjuk, hogy a vallásos állapot az embernek alapvetően természetes tudati állapota, akkor is, ha ezt - miként a jelen sorok írója is - ateista álláspontról ismerjük el. Ha Schein úgy tartja, hogy a krisztusi tanítások szelleméből csakis az empátia és etikai idealizmus szellemének, nem pedig a magára büszke közösség rátarti erkölcsiségének kellene következnie, nekem az a célom, hogy megmutassam, miért nem tud következni. Más szóval humánetológiai fogalmakban elemzem a keresztény etika mint tömeges vállalkozás paradox, mondhatnám képtelen vagy reménytelen voltát. Schein cikke ugyanakkor ürügyet ad az érvelésre: az etikai ideál, amelyet a hagyomány okán zsidó-kereszténynek szoktunk címkézni, a vallástalan ember számára sem megkerülhető. Előbb azonban röviden összefoglalom - már csak a dialógus tisztán tartásáért is -, mit mondott számomra Schein cikke.
    Írásából megtudjuk: ?az evangéliumok sűrű politikai textust alkotnak", ám az eddigi kutatások jobbára ezek antijudaista elemeire, valamint a császárnak való adófizetés elvi kérdésére korlátozódtak. Rámutat, hogy a maguk idején ?az ószövetségi hagyományokat nem magánhitként, hanem az egész közösséget folyamatosan teremtő és sorsát meghatározó politikumként is értették". Jézus politikai gondolkodását a kitaszítottakkal, betegekkel, bűnösökkel kapcsolatos attitűdjéből érthetjük meg. Schein beszél a kirekesztésnek a közösségben betöltött funkciójáról. Ez - állítja - az erkölcsi szabályok rögzítése és megsértésük szankcionálása. A hagyományos pszichoanalitikus magyarázatot megidézve beszél ?a büntető szigor és a gyűlölködés hárításokon alapuló pszichológiájáról": a gyűlölködő azért gyűlöl, mert a bűnös olyan, mint ő, őbenne is megvan, amit a másikban nem fogad el. (Ezt a magyarázatot később polemikusan kibővítem.)
    Az egyház Schein szerint a mindenkori politikai hatalomhoz dörgölőzött, azután a szabadság hiányára hivatkozva hárította a felelősséget. Ezt Schein úgy értelmezi át, hogy az egyház belsőleg nem volt szabad, hiszen a szabadság ?nem adottság" (mármint nem külső adottság) és nem feltétel. Szabaddá a szabad cselekedetek által válik az ember. Én meg úgy értem, hogy a szabadság belső, minden mástól független kondíció vagy adottság; arra való szabadság, hogy az ember felismerve saját erkölcsi mércéjét, attól ne térjen el, önmagával ne forduljon szembe. Ez sokszor csak a halálra való szabadságot jelenti. Ugyanakkor lehetőség arra, hogy az ember önmaga maradjon és a világ színe, a jövő nemzedékek vagy - kinek-kinek hite szerint - transzcendens bírája előtt tanúskodjék ?az erkölcsi törvény" mindenek fölötti értékéről. Itt a szabadság a krisztusi etikai elvárásnak megfelelő magatartást jelenti, ugyanakkor az etikus viselkedést egy elvont ideál követéseként fogalmazza meg. Ezzel szemben a társadalomban - írja Schein - ?a kereszténység egyrészt vallásos szimbólumokkal élő politikaiként jelenik meg (...), másrészt sajátos gazdasági vállalkozásként." Ennek ?semmi köze a hit szabadságához."
    Számomra Schein legfontosabb sorai ezek: ?[Jézus mondata a házasságtörő asszonyra vonatkozóan: Aki közületek bűntelen...] radikálisan átrendezi a közösség erkölcsi szempontjait, és ezzel a közösség fogalmának egy egészen új politikai megvalósítására tesz javaslatot. Ez az újdonság persze nagyon régi. Megtaláljuk Mózesnél. A kizárásokban testet öltő és a kizárások gesztusain alapuló erkölcs helyett e mondat az elhárított önismeret felszabadítására hív. Mózesnél ezt olvassuk: ?ne sanyargasd a jövevényt, hiszen ti ismeritek a jövevény életét, mert ti is jövevények voltatok Egyiptomban. (2Móz 23, 9) Ismerd fel a jövevény életében a saját életedet, a jövevényben magadat."
    A Wesely-féle magyarázó fordítást idézi: ?Szeresd felebarátodat, ő olyan, mint te magad." Ezzel Schein két tábort és két attitűdöt vázol. A ki nem rekesztés, a megelőlegezett elfogadás, a mindig készenlétben álló empátia, a nem ítélés erkölcsiségét, a krisztusi ideáltipikus viszonyt - meg a kinn-benn dinamikáját, a megbélyegzést és a megismerés elutasítását. Ami ember emberhez fűződő viszonyát illeti, az itt megfogalmazódó erkölcsi ideál lélektani tartalma - mondja Schein - az önismeret felszabadítása és az empátia beengedése a személy lelki működésébe.
    Ezen a ponton kapcsolódom gondolatmenetéhez, természetesnek tekintve, hogy ahol a gondolat fonalát átveszem, minden gondolati és erkölcsi felelősség is rám hárul. Különösen fontosnak tartom ezt kijelenteni annak tudatában, hogy a humánetológiai megközelítés sokak szemében visszatetsző, nyers, ellenszenves, mivel viselkedésünk lecsupaszított vázával szembesít, és legemelkedettebb működéseinket is az ?állati viselkedés" keretébe helyezi. Ugyanakkor azt gondolom, az emberi viselkedés bármely vetületéről beszélve kár volna elpazarolni azt a tudást, amelyet a humánetológia az antropológiával és szociálpszichológiával szövetségben felhalmozott. Emellett megbocsáthatatlan naivitás és önhittség feltételezni, hogy viselkedésünk állati alapjain, a természetibe ágyazottságán sikeresen felülemelkedtünk.
    Úgy gondolom, elfogadhatjuk a Schein által használt megkülönböztetést: az ember erkölcsi viselkedése vagy mint a közösséget összetartó, ugyanakkor másokat kirekesztő szabályrendszer és ennek működtetése, vagy mint magasabb, egyetemes mérce szerinti gondolkodás és viselkedés jelenik meg. Valószínű, hogy humánetológiai - de azt is mondhatnám, hogy pszichológiai - értelemben ebben a két jól körülírható viselkedéstípusban két elkülönülő viselkedésszervező apparátus nyilvánul meg. Ezek párhuzamosan léteznek az emberben, ám eredetük, jellegük és funkciójuk eltérő. Az egyik az ember nyers csoportviselkedése - ez teszi ki a szociálpszichológia nagy részének tárgykörét, és éppúgy meghatározza a mai ember közösségi viselkedését, éppoly hangsúlyosan átszínezi mindennapi politikai és társadalmi életünket, mint ahogyan a Kelet-Afrikában élő pávián- vagy csimpánzcsoportokét. A humánetológiai álláspont szerint - amint azt Csányi Vilmos A háborúk kulturális konstrukcióinak biológiai komponensei című tanulmányában leírja (Gombár-Volosin 2004) - az emberi evolúció során ?lényegében négy döntő változás történt: az első, hogy az ember kritika nélkül elfogadja csoportja hiedelmeit, a mítoszokat, vallásokat, babonákat, ideológiákat, azaz egy-egy összetettebb csoportidentitást kifejező kultúrát. Ez lényegében megfelel az emberi moralitás megjelenésének." (ibid.) Ez a komplexum magában foglalja a csoporttagokkal szemben érvényesülő erkölcsi kötelezettséget, illetve hogy az egyén idegenekkel szemben felmentést élvez az erkölcsi kötelességek alól (Opotow 1990). Jelenti továbbá azt is, hogy a csoporton belül a személyközi viszonylatokat finom szabályrendszer irányítja, ez áthagyományozódik, megszegését a csoport szankcionálja. Az erkölcsi viselkedésnek ezt a szintjét nevezhetjük - Csányit is követve - moralitásnak.
    Az erkölcsi viselkedés másik típusát itt etikus viselkedésnek fogom nevezni. Az etikus viselkedés elengedhetetlen feltétele az a csak emberre jellemző szellemi csúcsteljesítmény, amelynek segítségével absztrakt eszmét tudunk koncipiálni, és - újabb lépcsőként, további készségek segítségé-
vel - cselekedetünket, életvitelünket ehhez idomítani. Az emberben ez a két apparátus egyszerre áll rendelkezésre, ám a csoportviselkedések kirekesztésben, felmentésben és hasonló viselkedésekben megnyilvánuló komplexuma, amely evolúciósan ősibb, egyben jelentősen hozzáférhetőbb is. Gyorsabban, automatikusabban, átfogóbban, öntudatlanabbul működik, sokkal inkább megfeleltethető a hétköznapi értelemben használt ?ösztön" szónak. Az embernek ez a más főemlősökkel is összehasonlítható csoportviselkedése megmutatkozik az emberi hagyomány és kultúra működéseiben is, amint azok meghatározzák életformánkat. Ezzel szemben az elvont eszme koncipiálása, és különösen a segítségével felépülő ideálkövető viselkedés az emberi evolúció csúcsteljesítményét képviseli. Mint jóval frissebb és a létfenntartáshoz nem oly közvetlenül nélkülözhetetlen képesség, jelentősen esetlegesebb, sérülékenyebb, kevésbé automatikus lelki és szellemi működést eredményez. Amikor az ember közösségének morális szabályait követi - hipotézisem szerint -, csoportviselkedése érvényesül. A valódi etikus viselkedést a másik képesség, hogy a cselekedeteket elvont eszméhez igazítjuk, és - legalábbis lehetőségként - a csoporttal szemben elfoglalt autonóm ítélő pozíció jelenti. Előbb a két viselkedéses komplexumról szólnék, aztán visszatérek a keresztény etika paradoxonjának kérdésére.
    Az ember egész evolúcióját végigkísérte az emberi csoportok roppant erős társas kohéziója. Ez nem mellékes körülmény, nem esetleges vonása kialakulásunknak. Intelligenciánk, kommunikációs képességeink, gondolkodásunk fejlettsége nem jöhetett volna létre a szoros csoportszerkezet nyomása nélkül. E képességeink és végső soron a kultúra áthagyományozásának képessége is mind körkörösen egymást erősítő kapcsolatban voltak a szoros csoportszerkezettel. A kultúrában élő embernek létezése valamennyi szintjén kínál valamit a csoportlét. Ha az emberi élet domináns formájának a hagyomány folyamában leélt életet tekintjük, amely igen sok ezer éven át fennállt (nem pedig a ?fejlett" világban ma látható töredezett kultúrát), elmondható, hogy a közösségek nézet- és hiedelemrendszere útmutatást kínál az emberi életciklus minden fordulópontján. Eligazít születés, párválasztás, pályaválasztás, házasság, gyermek születése, halál és gyász esetén, mégpedig a konkrét gyakorlati, pl. higiénés tennivalóktól a társas kapcsolatok szervezésén át a szimbolikus szféráig. A csoport hiedelemrendszere és tudáskészlete megadja a tevékenység napi, heti, éves ritmusát, az idő és a tér strukturálását, a társas kapcsolatok szabályozását, a demográfiai viszonyok szabályozását, a segítség és szolidaritás kölcsönös adagolásának roppant kifinomult szabályrendszerét, az ünnepek eltöltésének módját, a tárgykészítés mikéntjét, a nemi és párkapcsolatok vezérlésének módját és az emberi élet számos egyéb területének szerkezetét. A csoport áthagyományozott nézetrendszere tartalmazza a közösség tágabb világképét és a transzcendenciára vonatkozó elképzeléseket is, amelyek beleillesztik az egyént a világról alkotott átfogó képbe. A közösség saját identitással való felruházása az emberi csoportok evolúciójának vívmánya az összes állati fajjal szemben. Ez természetesen szükségessé teszi az elkülönülést, a távolságteremtést is, és az identitást a ?mi vagyok" és a ?mi nem vagyok", esetleg a ?mi szeretnék lenni" és ?mi nem szeretnék lenni" dialektikájában adja meg (Higgins 1983). Ide nyúlnak tehát a diszkrimináció gyökerei. A csoport hiedelem- és nézetrendszerében számos elem hordoz olyan funkciót, amellyel elkülöníti magát más csoportoktól. Az ékszerek, testdíszek és jelképek, a díszítési stílusok, a tárgykészítés egyes eltérései, vagy például a hagyományos táncok helységről helységre változó motívum-kódrendszere ugyanúgy hordozza ezt a funkciót, mint a természetfölöttire vonatkozó elképzelések megkülönböztető egyedisége, a transzcendenssel fenntartott kapcsolat jellege és kidolgozottsága. A csoporthoz tartozást a puszta élelemszerzésnek is elébe helyezi, sokszor életét is alárendeli a csoportidentitás diktálta érdekeknek. Ennek töltetét részben az adja, hogy számára a csoporthoz tartozás mindenekelőtt létének biztonságát szavatolja, hiszen a csoportlét eredetileg közvetlenül a ragadozók elleni védekezést szolgálta. A puszta életben maradáson túl azonban a közösségben való létezés a személy valamennyi igényszintjéről gondoskodik: az érzelmi kapcsolatok, a tágabb társadalmi létezés, az ideológia, az esztétikum és a transzcendencia, az emelkedettség megélésének szintjén is kínál valamit. Amit az ideológia és az emberi kapcsolatok tág vonatkozásában nyújt, az többé-kevésbé lezárt, koherens nézetrendszer, kezelhető, minden esetben útmutatást adó séma, amely a személy látóterét egyben le is zárja a közösség határainál. Az emberi észlelés természetéhez tartozik, hogy a világot tiszta kategóriákba, megnyugtatóan lezárt alakzatokba szervezi, kizárva (tabuvá vagy szentté nyilvánítva), ami ezt meghaladná vagy összekuszálná. A közösségi nézetrendszer a közösségen kívüli lény észlelésére is ad útmutatást: a csoporton kívüli lény: idegen. Ez még akkor is igaz, ha a személy a saját csoportunkból taszíttatott ki (Goffman 1963). Az idegen egyedisége elhalványul és háttérbe szorul, pusztán mint idegent, mint másfajtát: mint hajléktalant vagy homoszexuálist, mozgássérültet vagy vakot, öreget; mint oroszt vagy románt, barbárt vagy romát észleljük. Egyéni valakisége alig tud kiszabadulni a csoportjáról bennünk élő sztereotípia alól. Ha rosszat tesz, ?azért" teszi, mert az, ami. Ha jót tesz, vagy sokra viszi, akkor ?annak ellenére", de sohasem magától értetődő egyediségében.
    Az idegennel szemben nem terhel altruista kötelezettség, nem hárul rám a segítés felelőssége, sorsát nem kell átélnem vagy vállalnom, cserbenhagyását nem szankcionálja a saját közösségem. Megtehetem, hogy nem segítek, hiszen attól sem kell tartanom, hogy ennek nyomán a csoportomon belül veszítek az elvárható segítség mennyiségéből.