Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása című művéhez

Nietzsche ezt 1878-ban írta Voltaire halálának 100. évfordulójára kiadott Emberi–Túlságosan is emberi című aforizmagyűjteményében, amellyel egyébiránt életfogytiglan magára haragította a Wagner házaspárt. A filozófus már a német fasizmus hatalomra jutása előtt jó fél évszázaddal világosan látta, hogyan viselkednek művével a jövőben.

Azt talán azonban ő sem sejtette, hogy egész kései filozófiai hagyatékának gyökeres meghamisítása éppen húgának, Elisabeth Förster-Nietzschének a nevéhez fűződik majd. 1994-ben kiadott Az értékek átértékelése című Nietzsche-aforizmaválogatásom előszavában már kimerítő részletességgel értekeztem arról, hogyan került a Nietzsche-hagyaték a filozófus húgának, Elisabeth Förster-Nietzschének méltatlan kezébe, miben is állt a szövegek meghamisítása és miért kellett – filológiai, majd világtörténelmi okokból – több mint fél évszázadot várni két olasz tudósra (!), Collira és Montinarira (akik egyébként mindketten fegyverrel harcoltak a fasizmus ellen a háború alatt), hogy az akkori NDK weimari Nietzsche Archívumában évekig tartó, gondos szövegkritikai munkával végre megalkossák a filológiailag hiteles, beláthatatlanul hatalmas filozófiai életművet. Ezért a könyv évszázados filológiai hányattatásával (amely bizonyos tekintetben mindmáig nem ért véget) itt most nem foglalkozunk. Könyvünket e formában németül sokszor kiadták, és példának említendő, hogy az angolok ezt a kiadást fogadták el hitelesnek és fordították le, míg a franciák egy másikat, az úgynevezett Würzbach-féle változatot.

Gilles Deleuze, híres francia filozófus, egyik könyvében említi, hogy az a vérbeli filozófus, aki önálló fogalmakat alkot. Nietzsche nagyon sok önálló filozófiai fogalmat alkotott: ilyenek a hatalom akarása, a nihilizmus, a morál genealógiája és általában a genealógia mint történeti módszertani eszköz, az emberfölötti ember és az átlényegülés, az örök visszatérés, de megszorításokkal fogalomnak tekinthetők akár Zarathusztra és Dionüszosz is.

Mivel Nietzsche roppant erős retorikai töltésű, nagy irodalmi értékű szövegei mégis filozófiának minősülnek, nem olvashatjuk őket szubjektíven, nem értelmezhetjük “szabadon”, a saját élményvilágunknak megfelelően, mint valami regényt, hanem meg kell próbálnunk a nietzschei fogalmakat “objektíven”, vagyis a filozófus eredeti szándéka szerint olvasni, ahogy ő maga értette őket, lehetőleg minden további félreértés elkerülése és félremagyarázás kiküszöbölése céljából. E fogalmak között első a sorban a Hatalom Akarása, ezért az alábbiakban röviden arra teszünk kísérletet, hogy megvizsgáljuk, miképp is kell értenünk e legjelentősebb nietzschei fogalmat az egész életműben.

Nietzsche állandóan hangsúlyozza és többféleképpen meg is fogalmazza, hogy minden, ami csak létezik, voltaképpen a Hatalom Akarása. Néhány példa erre: “a világ lényege a Hatalom Akarása”, “az élet lényege a Hatalom Akarása”, “a lét legbensőbb lényege a Hatalom Akarása”, a “Világ, élet és lét nem végállapotok, hanem csak a Hatalom Akarásának formái: ez utóbbi a legelemibb létező”.

Először is a Hatalom Akarása kizárólagosan lélektani és antropológia interpretációjának veszélyét kell elhárítanunk. Ha beleesnénk ebbe a csapdába, akkor csak a közismert, egyszerű hataloméhséghez vagy hatalomvágyhoz jutnánk. Az egyén vágyához, hogy uralkodjon a többi egyénen, és általában leigázza a dolgokat. Az efféle akarat tehetetlen, erőtlen akarat, amely állandó hiányból táplálkozik, és folyton nosztalgikus állapotban van. Ha ugyan, Adlerrel szólva, “felsőbbrendűségi komplexussá” nem fajul, örökké terjeszkedve, amíg semmi sem áll imperializmusa útjába. A lényeg, hogy a lélektani magyarázat szerint a hatalom konkrét, empirikus, az akaraton kívül álló cél (dicsőség, politikai uralom, vagyon stb.), olyan cél tehát, amelyet másokra való tekintet nélkül, kíméletlenül igyekeznek elérni. Ez a szemlélet különbséget tesz akarat és hatalom között: az egyik elérendő vagy már birtokon belüli tárgy a másik szempontjából.

Márpedig a Hatalom Akarása nem egy szubjektív akarat és egy objektív hatalom lélektani viszonya. Valóban ez a “lét kulcsszava”, de állandósított szóösszetétel a nietzschei műben, amelynek tagjai szétválaszthatatlanok, és a hagyományos értelem az összetétel mindkét tagjában elvész. Bár a szóösszetétel minden létezőre vonatkozik, tehát metafizikai értelmű, elsődlegesen az akarat hagyományos, lélektani-metafizikai értelmét igyekszik szétrombolni. A “hatalom” szó itt csak ebből az újonnan értelmezett, a régit meghaladni igyekvő új akaratfogalomból merítheti értelmét. Ekképp tehát a Hatalom Akarásáról – amelyet egyszerűen nem lehet semmiféle azonosságra redukálni – itt mindenképpen el kell mondanunk, hogy az égvilágon mindent kifejez, csak az akaratnak valamiféle változatát nem.

Nietzsche az akarat elemzőjeként e felfogással a következő meghökkentő kijelentést szegezi szembe: “akarat nincs” (lásd könyvünk 46. aforizmáját – R. T. G.). Azért nincs, mert a tudatos képességként tekintett akarat nem egység, nem végső ok. Hanem sokaság, komplexitás és származék. Amit akaratnak nevezünk, az csak szimptóma, és nem ok. A lélektani értelemben tekintett “akarat” egyfelől okok és okozatok bonyolult játékának egyszerűsítése a közbeszédben. Másrészt pedig az akarat metafizikája hiába jelöli meg mind a valóságban, mind az egyénben a kizárólagos eredetet, a létezők központjaként és alapjaként tételezve az akaratot. Mert akarat nincs: Schopenhauerral szemben ez azt jelenti, hogy nincs magánvaló dolgokat alkotó, egyedüli, univerzális akarat, a jelenségek mögött nincs akarati szubsztancialitás.

Akarat nincs: az egyénnek nincs egy azonos, folytonos akarata, amelyből tettei származnak. Ösztönök sokaságát nevezi akaratnak, és ezek az ösztönök állandó harcban állnak egymással az uralomért. Az egyéni akarat elemzése kimutatja, hogy amit akaratnak nevezünk, az gyakorlati szükségességből létrejött redukció terméke, valamint nyelvi jelölés, amely csak képzeletbeli entitás, tiszta fikció. Az akarat emóciókból és egymástól határozottan elkülönülő polaritásokból áll: adott benne egy “akaró” és egy “akart” elem: magában a parancsoló és engedelmeskedő egyénben bizonyos ellenállás leküzdésének öröme, valamint az öröm, hogy ez az egyén egyúttal a végrehajtás eszközének is érzi önmagát. Valójában a nyelv az “akarat” szóval csak egy érzést, vagy összetett és később keletkező “indulatot” jelöl: ez az érzés követi valamely ösztönnek a többi fölött aratott győzelmét, vagy az ösztönök szakadatlan egymással való küzdelmében átmenetileg beálló egyensúlyi helyzetet. Nietzsche számára az akarat nem kezdet, amint a tudat sem, hanem végpont, egy láncnak nem az első, hanem az utolsó szeme. Az akarat (mint a tudat és általában a gondolkodás) a mélyben már megvívott harc távoli visszhangja, az ösztönök földalatti küzdelmének felszínre örvénylése vagy “rejtjelezett nyelve”. Akarni azt jelenti, hogy egy erő diadalát érezzük, amely már tudatunk alatt utat tört magának, nemes illúzió, amely ezt az érzést összetéveszti a szabad oksággal. Nincs akarat. Vagyis nincs állandó és végérvényes lelki központ (a központ szakadatlanul változtatja helyét, ezért megfoghatatlan), hanem elemi akaratok sokasága: vagyis egymással állandóan harcban álló ösztönök, és e küzdelemben hol az egyik, hol a másik ösztön kerekedik felül. “Akarat nincs; akarat-punktuációk vannak, amelyek állandóan megsokszorozzák erejüket vagy veszítenek belőle” (715.). Ezeknek az ösztönöknek a világában minden tudatos motivációnk fiktív, vagy úgy is fogalmazhatnánk, szimptóma jellegű. A pszichológiában állandóan összekeverjük az okokat az okozatokkal. Általában szólva az intellektuális tartomány és a tudatos szféra csak amolyan megfejtendő szimbólumok, ösztöni mozgások szimptómái, vagyis a belső testi mozgások szimptómái. Ezért kell a továbbiakban, Nietzsche szerint, a jelenségek interpretálásában “vezérfonalnak” tekintenünk a testet.

Ezek szerint a Hatalom Akarása csak a test vagy a tudattalan tartományát jelző név? Nem! E szóösszetétel minden erőre alkalmazható: nem csupán a lelki jelenségek hátterében munkáló erőkre vonatkozik, vagyis a testi ösztönökre, hanem a világ jelenségeinek összességére. Másfelől az erők sajátos dinamizmusát jelöli, a rájuk jellemző irányultságot. Nietzsche szerint a Hatalom Akarása az erőket irányító polaritásra utal, amely strukturálja és meghatározza az erők értelmét, nem pedig az önmagukban tekintett erőket, mint új metafizikai szubsztanciákat, mert ezeket fiktívként veti el. Sokféle értelem rajzolódik ki a perspektívák mozgó sokfélesége alapján, nem pedig egyetlen értelem, egyedüli irány, egy bizonyos célszerűség. A Hatalom Akarása legtágabb jelentésében az erők nem cél jellegű, de mindig irányított kibontakozását jelenti. Minden erő, minden energia a Hatalom Akarása a szerves világban (ösztönök, szükségletek), a lélektani és a morális világban (vágyak, motivációk, eszmények), valamint magában a szervetlen világban, amennyiben “az élet csupán a Hatalom Akarásának egyedi esete” (692.). Minden erő ugyanannak a lényegnek a része: “Ugyanaz az erő dolgozik a művészi alkotásban és a nemi aktusban; csak egyetlen Egy erő van” (815.).

De a Hatalom Akarásáról még nem mondtunk mindent el azzal, ha azt mondjuk, hogy egyetlen, önmagát megsokszorozó erő. Nietzsche még hozzáfűzi: “belső akaratot kell tulajdonítanunk az erőnek, amelyet a Hatalom Akarásának nevezek, vagyis az erő megmutatása kielégíthetetlen vágyának” (619.).

A “Hatalom” birtokos szó az erő megmutatása e kielégíthetetlen vágyát fejezi ki, és e tekintetben a “Hatalom Akarása” fordítás (Wille zur Macht – az erő hatalomra törése, hatalom irányába tartó mozgása) talán pontatlan is, mindenesetre annyira gyökeret vert a magyar köztudatban, hogy nem merem megváltoztatni. Ha e fogalmat körül akarnánk írni – mert meghatározni nagyon nehéz –, talán azt mondhatnánk, hogy a Hatalom Akarása az erőnek a kifejtés lehetősége felé tartó önmozgása. A hatalom tehát az akarat vagy az erő belső törvénye, amelyre jellemző, hogy önmaga meghaladására tör. Belső parancsnak engedelmeskedve mindig több akar lenni önmagánál. Ez a parancsoló erő bizonyos alternatívához vezeti: fokozódik vagy csökken, hanyatlik és degenerálódik. A Hatalom Akarásában az erőnek vagy az életnek mindig két típusa van jelen, aszerint hogy az erő milyen irányba lendül, előremutat-e vagy hátrál, igent mond-e vagy nemet magára az életre, az életnek önmagával szemben támasztott követelményeire: eszerint beszélünk aktív vagy reaktív erőről, fölszárnyaló vagy hanyatló életről. Az akarat szinte magát az életet jelenti, mert ha akarat nincs, akkor már élet sincs. A hanyatló, dekadens akarat is akarat, mert amint Nietzsche írja az Adalék a morál genealógiájához zárótételeként: “Az ember inkább a semmit akarja, semmint semmit sem akarna.” A morális dekadencia akkor jön létre, ha a Hatalom Akarásának iránya megfordul, így születik meg az aszketikus ideál.

A Hatalom Akarásának mindig önmagával van dolga. Mindig önmagának meghaladása, akár az akcióban, akár a reakcióban. Önmagával szemben az elemi ösztönök kaotikus és ellentmondásos sokféleségének arculatát ölti. Az eredendő indulatiság maga. Nietzsche pontosan a Hatalom Akarásának ezt az eredendő határozatlanságát nevezi káosznak. Természete valóban “próteuszi”, megannyi formát ölthet, megannyi maszkként: a lehetőségekben túlzottan is bővelkedő káosz nem a rendezetlenséget jelenti, hanem az ösztönök sokaságát, erők teljes láthatárát, amelyeken belül a megismerés és a művészet felvázolják perspektíváikat. Másfelől a káosz viszont azt a pillanatot is jelenti, amikor az értékek öszszeomlanak, amikor a Hatalom Akarása önmagába visszafordulva holtpontra jut.

A Hatalom Akarása a káosszal szemben az egymással harcoló erők hierarchizációs elve, egyszersmind tendencia az egyre nagyobb tartomány kisajátítására. Az erős akarat képes harmonizálni tulajdon erőit, bármennyire széttartanak is, tudja ellenőrizni állandó fejlődésüket. Erős az az ember, aki a “káosz látványára vágyik”, vagyis aki szembeszáll valamenynyi ösztönnel, de legalábbis a lehető legtöbbel, és uralkodik is rajtuk. A “nagy stílus”, “nagy remény”, “nagy politika”, “nagy nevelő” kifejezésekben a “nagy” jelző minden esetben azt jelenti, hogy itt a Hatalom Akarása beteljesítette igenlő természetét. Gyönge pedig az az ember, aki e feladatnak nem felel meg, és a megoldást mindig bizonyos erők elfojtásában vagy kiküszöbölésében keresi. Az igenlő és erős Hatalom Akarása vállalja
a változatosságot, a különbséget és a pluralitást. Ha negatív és gyönge, akkor összezsugorodik a védekezésben és a menekülésben az előbbi szöges ellentéteként, amelyre a hatalom kiteljesedésének nemes egyszerűsége jellemző.

A Hatalom Akarása kettős pólusának alapján működik a genealógiai eljárás. Az értékek genealógiai kritikája annyit tesz, hogy minden értéket visszavezetünk az akarat eredeti irányultságára (igenlő vagy tagadó), e kezdeti irányultságból igyekszünk megérteni ezen akarat hosszan tartó alakulását, magyarázni egyes állomásainak és változásainak értelmét, az útvonalat, ahogy ezek később “értékekké” kristályosodtak. Mert az értékek a Hatalom Akarásának eszközei, velük erősíti meg eredeti irányát, ezek az értékek alkotják létfeltételeit, ezek a fennmaradását és fejlődését lehetővé tevő “szempontok”. Könyvünk 715. aforizmájában Nietzsche az alábbi módon határozza meg az értékeket: “viszonylag rövid életű, komplex lények fennmaradásának és növekedésének feltételei a levésben”. Mind az értékek létrehozása, mind pedig “hierarchiájuk”, azaz egymáshoz képest elfoglalt helyzetük, például hogy bizonyos időpontban a művészet miképp aránylik a megismeréshez, csak a Hatalom Akarása eredendő irányultságára vonatkoztatva nyer értelmet, az értékek “helye” ettől az iránytól függ.

A Hatalom Akarása az értékek eredete, minden értékhierarchia eredete – meghatározza az értékek értékét. Ám ez az eredet nem vezethető vissza valamely kiinduló egységre, azonosságra, mert irányát mindig meg kell határozni. Másrészt viszont ez az eredet csak retrospektív módon nyer és ad értelmet a genealógiai fejlődés szerint, amely belőle indult ki, és amelyben fölismerték.

“A cenzor azt kérdezte tőlem 1919 elején: Mondja kérem, maguk itt mért mondják minden mondatban kétszer azt a szót, hogy kultúra? – Ezt a kérdést akkor hagytam felelet nélkül, mikor a plakátokon minden mondatban kétszer fordult elő a »vitéz« szó. A világháborúban mi is gyakran emlegettük ezt jelzőnek, főnévnek, de most egyszerűen kiveszett ez a szó az erdélyi magyar szótárból” – írja a rá jellemző ironikus hangon Molter Károly az Ellenzék 1926. október 17-i számában. 1940-ben ugyancsak ő játszik el a gondolattal, hogy a román uralom alatt eltelt huszonkét évet “jelszavak” formájában tömörítve lehetne a legteljesebben megfogalmazni, és az utódokra hagyományozni.¹ Ebben a virtuális szótárban (amely ekkor már “az elnyomás szótára”-ként értelmeződik), szerepelnének egyebek mellett például az irredenta, irodalom, nyelvvizsga szavak. A Molter által nagyvonalúan változásában, bővülésében-szegényedésében megidézett, “erdélyi magyarként” lokalizált szótár-metafora jelzi, hogy a trianoni határmódosítást követő évtizedekben nem pusztán nyelvi értelemben vett, hanem az élet egészét átfogó komplex változás folyamatával állunk szemben. Mindez Richard Rorty szavaival élve “szótáralkotást” feltételez. Az új szótár megalkotása abban áll, hogy “rengeteg dolgot új utakon újra leírunk, míg egy olyan nyelvi viselkedési mintát alkotunk meg, amely a felnövekvő generációval elfogadtatja magát, ezáltal arra készteti őket, hogy a nem nyelvi viselkedés megfelelő új formáit keressék”.²

Az új szótár(ak) megalkotását a katartikus erejű 1918-as összeomlás tette elkerülhetetlenné. A trianoni döntés értelmében másfél millió³ magyar vált egyik napról a másikra román állampolgárrá. Az impériumváltás egyúttal heveny identitásválságot eredményezett. A kisebbségi lét, az “etnikum”-helyzet váratlanul éri az új határokon kívül rekedt magyarságot, hiszen a nemzeti tudat mindeddig hatalmi tudattal párosult, vagyis a soknemzetiségű Osztrák–Magyar Monarchián belül a magyarság vezető nációként tarthatta számon magát. A politikai változás így egyúttal értékvesztésként is jelentkezett, és megnövelte a Clifford Geertz által “elsődleges kötődésnek” (primordial ties)⁴ nevezett kapcsolatrendszerek szerepét. (Geertz szerint az egyes közösségek eleve adottnak és ezáltal elsődlegesnek tekintik például a nyelvhez, fajhoz, valláshoz, illetve kultúrához való kötődésüket, ezen alapszik a személyes és közösségi identitás kialakítása.)

Az értékvesztés, az identitásválság lélektani következményének is tekinthető az első évek közéleti passzivitása, ugyanakkor ez az elidegenedés szükségessé tette az új identitás kialakításához elengedhetetlen új létértelmezés és értékrend kialakítását. Az új helyzet valamiféle totális újrakezdésnek, nullpontról való indulásnak tűnt, vagy ahogy Lakatos Mihály⁵ elemzi, eliadei értelemben vett világteremtésnek,⁶ a kozmosz káosztól való elhatárolásának fogható föl. Hasonlóan látta ezt Kuncz Aladár is, amikor az első évekre visszaemlékezve kijelentette: “A tragikus történeti fordulatban az erdélyi magyarság önmagával és sorsával szemben egyszerre tájékozatlan idegen lett. Neki is úgy kellett önmagára és hivatására újra ráismernie, mintha e földet csak most látta volna először.”⁷

Kétségtelen, hogy új intézmények kiépítésében, illetve az új identitás megkonstruálásában az erdélyi magyarság számára adott volt a Magyarországtól való politikai függetlenség hagyománya (az önálló erdélyi fejedelemség, illetve a Habsburg Birodalmon belüli elkülönült tartomány státusa). A XIX. század folyamán, vagyis éppen a nemzetfogalom, illetve a nemzeti öntudat megszilárdulásának idején azonban a két országrész közti “unió”, illetve a 1867-es kiegyezés után a Habsburg Birodalmon belüli Nagy-Magyarország gondolata volt meghatározó. Az erdélyi magyarság számára Budapest volt a természetes kulturális és adminisztratív központ. Voltak ugyan saját kulturális, valamint tudományos intézményei (például Kemény Zsigmond Társaság, Erdélyi Múzeum Egyesület, Erdélyi Magyar Közművelődési Egyesület), ám ezek inkább regionális érdekeltségűek, fennállásuk nem egy szakaszában több vonatkozásban kötődnek az állami intézményrendszerhez.⁸ Vitathatatlan, hogy a politikai különállás történelmi hagyománya, a régió gazdag – ha Budapesttől, illetve a magyar államtól nem is teljességében független – kulturális élete és intézményrendszere szerepet játszott abban, hogy a leszakadó országrészek közül éppen itt, Erdélyben épült ki leghamarabb az új, kisebbségi életformát működtető intézményrendszer, és itt alakult ki talán a leggazdagabb irodalmi élet. De ugyanakkor az is tény, hogy a trianoni határozatot katasztrófaként élte meg az erdélyi magyarság, a leszakadás ezúttal totálisnak bizonyult. A nemcsak politikai stratégiaként, hanem a sokkhatás természetes tömegpszichológiai hatásaként is értelmezhető passzivitás ellenében meg kellett konstruálni azt az új identitást, amely lehetővé teszi az új helyzetben való továbbélést.

A passzív ellenállás politikai elvét az a remény éltette, hogy a trianoni határok nem lehetnek véglegesek. Az erdélyi magyar közvélemény az első időkben “árulásnak” érezte volna a kisebbségi helyzet elfogadását, illetve a román államrendbe való beilleszkedést. Ligeti Ernő visszatekintésében így jellemzi az akkori közhangulatot: “Közel két évig még csak gondolni sem mertünk arra, hogy ez most már örökké így lesz. […] Két éven keresztül a Gandhi-féle tétel állt: a románokkal nem szabad és nem lehet semmit sem együtt csinálni, meg kell mutatni nekik, hogy nem könnyen hajlítható, gyáva néppel van dolguk, hanem olyan néppel, amely nem szít ugyan felkelést, de kész makacsságának levonni a végső konzekvenciáját is.”⁹ A passzív ellenállás politikai eszméje Reményik Sándor “Végvári” álnéven írott verseiben az aktív és hősies helytállás tragikus ethoszaként, irodalmi köntösben jelentkezik.

A transzszilvanizmus első dokumentumaként ismert Kiáltó szó¹⁰ voltaképpen kísérlet az identitásválság megoldására – egy új identitás megkonstruálása által. Láng Gusztáv figyelmeztet, hogy a többségi nemzetből váratlanul kisebbséggé változás traumája mellett számolni kell a XIX. század fordulóján kialakult sajátos helyzettel, amelyben a konzervatív nemzeteszme szembekerült a társadalmi progresszióval. A néhány évtizedes nemzet(tudat)bírálat, amely irodalmi szinten elsősorban Ady nevéhez köthető, beigazolódni látszik az első világháború elvesztésével, s mindez tükröződik majd a transzszilvanizmusban is. “Ennek lesz adekvát kifejezési formája a bűntudat, az áldozatvállalás, a vezeklés, a messianisztikus ön- és embermegváltás megannyi közismert paradigmája.”¹¹

Kós Károly röpirata a meggyőzés retorikájának bonyolult szabályrendszerére épül, megkonstruál és elfogadtat egy olyan kategóriát, amely az általa leírt formában addig nem létezett, de alkalmasnak ígérkezik az identitásválság feloldására: az “erdélyiséget”. Ilyen értelemben a röpirat igazi jelentősége nem is a passzív ellenállás megtörésére való próbálkozásban, hanem az új és sikeresnek bizonyuló identitáskategória bevezetésében rejlik. A röpirat egyúttal alkut kínál, állampolgári lojalitást egy konkrét politikai cél, az autonómia érdekében (“mi magyar fajú, magyar hitű és magyar nyelvű polgárai Romániának nemzeti autonómiát akarunk, amelynek birtokában bennünk Nagy-Románia megbízható polgárságot fog nyerni.”). A Kiáltó szó lapjain keveredik a pátosz az iróniával, lírai leírások a számszerű adatok formájába jelentkező logikus érveléssel. A passzív ellenállás “délibábkergetéséről” és a “régi Magyarországról” egyaránt – a rá nem kifejezetten jellemző – ironikus felhangon beszél Kós Károly. Az előbbi magatartásmód egyetlen és végső következtetése egy önmagában nevetségesnek ható állítás: “Megtudtuk, hogy a nap nem ott kel fel, ahol lenyugodott”, a “régi Magyarországnak” pedig a temetését festi le, ahova “minket” természetesen meg sem hívtak. A röpirat végig többes szám első személyben fogalmaz, a kollektív beszélő egyúttal azonos a megszólítottal, vagyis “Erdély, Bánság, Körös-vidék és Máramaros magyarságával”. A röpiratban megszólaló, sérelmeit és terveit elősoroló “mi” megelőlegezi azt a közösséget, amelynek éppen az adott szövegre való reakcióként kell megszületnie. A “szép temetésen” hímes fejfa alá elparentált “régi Magyarország” elvesztésével szemben Kós “felfedez” és ugyanakkor örökkévalónak tételez egy másik hazának belakható területet: Erdélyt. “A régi Magyarország nincs többé számunkra, de Erdély, Ardeal, Siebenbürgen, Transsilvánia, vagy bármi nyelven nevezte és nevezi a világ: feltámadt és van, aminthogy volt akkor is, amikor azt hittük mi magunk, mert akartuk hinni, hogy nincs, és csak Magyarország van. Akkor is volt, de most is van, és akárhogyan is akarja akármilyen akarat, lesz örökkön-örökké!”

Erdély mint haza, az erdélyiség mint identitásképző erő ebben a megvilágításban biztosabbnak és maradandóbbnak tűnik bármi másnál. Kós logikája szerint Erdély Magyarországhoz való tartozása tekinthető esetlegesnek, a sajátos erdélyi identitás pedig eleve adottnak. Azáltal, hogy feltételez egy mindig is létezett erős erdélyi identitástudatot, Kós alapot kínál a kisebbségi önmeghatározáshoz, és egyúttal felvillantja annak a lehetőségét, hogy a nemzeti autonómia birtokában az erdélyi magyarság ezt a mindenkori államtól függetleníthető, önálló nemzettudatként élje meg, a fejedelemség korához hasonlóan.¹²

Ugyancsak Láng Gusztáv figyelmeztet arra, hogy a Kiáltó szó egyes kitételei (elsősorban a nemzeti autonómia gondolata) szoros rokonságban állnak Jászi Oszkár nemzetiségi kérdésben elfoglalt álláspontjával. “Nyilvánvaló, hogy a transzszilvanizmus magyarságképe elválaszthatatlan a magyar polgári radikalizmus – ugyancsak »önrevízióban« született – nemzetképétől, valamint azoktól a válaszoktól, amelyeket ez a magyar polgári radikalizmus a forradalmak bukása utáni »apokaliptikus« helyzetre és a magyarság szétdarabolására keresett.”¹³

Kós röpiratát érdemes beleolvasni a keletkezésekor hihetetlen népszerűségnek örvendő Végvári-versek kontextusába. A Kiáltó szó már címében is polémia Reményik ugyancsak kiáltványként ható versével: “Kiáltó szó ha nem lehetünk már. / Egy titkos társaság legyünk!” (Erdély magyarjaihoz). A “titkos társasággal” szemben Kós röpirata a “nyíltan”, “bátran” vállalt, “tisztán” kimondott “kiáltó szó” szerepére vállalkozik. A viharok által tépett régi zászló, a csorba kard szimbóluma egyaránt megtalálható Reményik verseiben és Kós röpiratában. A Kós által felkínált alku (tudniillik állampolgári lojalitás a nemzeti autonómiáért cserében) közvetett kritikája a korabeli erdélyi olvasók által szinte szakrális szövegként felfogott (kézről kézre adott, Bibliák lapjai között őrizgetett) Eredj, ha tudsz! című Végvári-versnek. A Reményik kínálta magatartás szimbólumai a “téli varjú száraz jegenyén”, “őrlő szú az idegen fában”, “méreg” “halálharang”, “gyújtózsinór”, – ezzel szemben a Kós által felvázolt alternatíva a “lojális, építő, nyílt barát”, “adózó, anyagi és kultúrértékeket produkáló öntudatos polgár”. Mind Reményik, mind Kós szövegei egyaránt gyávaságként, megfutamodásként bélyegzik meg a távozást, és a maradás parancsát helyezik erkölcsi imperatívuszként az olvasó elé. A Reményik-vers távozókat sújtó keresztje, vagy a Mikes-sors (a költő által önkényesen és történelmietlenül idézett) párhuzama lírai képei annak a kategorikus elutasításnak, amit Kós röpiratának kollektív alanya – a távozókat erkölcsileg is megbélyegezve – már-már militarista hangnemben fogalmaz meg: “Aki fél, aki gyáva, aki nem bízik, aki nem hisz, aki gyenge, az lépjen ki a sorból […] aki közülünk elmegy, az ne is kívánkozzék közénk vissza valaha, annak itt helye nem lesz soha, és jussa sem lesz annak.”

Az erdélyiség, illetve a transzszilvanizmus számos értelmezése közül Kós Károlyé a legradikálisabb, és ezáltal a leginkább utópisztikusnak tekinthető változat. Kós ugyanis feltételezi, hogy történelmi szükségszerűségeknek és földrajzi adottságoknak köszönhetően létezik egy sajátos “erdélyi psziché”, amely az Erdélyben élő három nemzet közös sorsvállalásában, türelmes, toleráns együttélésben nyilvánul meg. Ez a sajátos lelkiség megmagyarázhatatlan mindazok számára, akik nem élik meg, vagyis definiálhatatlan.¹⁴ Makkai Sándor, aki az erdélyiséget csupán a nemzeti identitástudatot színező, de nem megváltoztató tényezőként kezeli, a Kós által proponált “erdélyiség” kritikájában éppen annak irracionalitására figyel fel. “Az erdélyiség tulajdonképpen egy hit. […] Kós Károly lehetőségeket tart valóságnak, hit által.”¹⁵

Az “erdélyi gondolat” kritikája azonban csak akkor következik be, amikorra már kialakul a transzszilvanizmus erős kánonja,¹⁶ amely előírásaival több évtizedre meghatározza az erdélyi irodalom fejlődési irányát.

“A transzszilvánizmus – mai szemmel nézve – lényegében nem más, mint arcunk szemlélete a forrás vizében: ilyenek vagyunk” – írja 1941-ben Ligeti Ernő.¹⁷ Az inkább költői képnek mint definíciónak tekinthető megjegyzés azonban ráirányítja a figyelmet a transzszilvanista ideológia alapvonására: a képlékenységre.¹⁸ Radikálisan fogalmazva: transzszilvanizmus nincs, csupán különböző szerzők által megfogalmazott transzszilvanizmusok léteznek. A transzszilvanizmus nem jelent egyetlen rendszerezett ideológiát; a víz fölé hajló arc analógiáját követve képlékenyen alkalmazkodott aktuális (újra)fogalmazójának álláspontjához. Ebből kifolyólag több változata létezik, egymásnak ellentmondó gondolatok jelentkezhetnek ugyanezen a néven.

A transzszilvanizmust az irodalomtörténet hajlamos úgy tekinteni, mint az erdélyi magyar értelmiség belső ügyét, egy olyan jelenséget, amit kizárólag írók, gondolkodók találtak ki, és éppen ezért vajmi kevés köze volt (lehetett) a valósághoz.¹⁹ Az irodalomtörténészek itt elsősorban maguknak a kortársaknak a visszaemlékezéseire, illetve a második és harmadik nemzedék transzszilvanizmust támadó érveire támaszkodnak. Jancsó Elemér például az Új arcvonal antológiában közölt tanulmányában puszta írói leleménynek minősíti a nem speciális gazdasági és társadalmi adottságokból eredeztetett transzszilvanizmust, rámutatva ugyanakkor saját elméletének definíciós nehézségeire is: “Ennek a reális, de nehezen meghatározható transzszilvanizmusnak azonban kevés köze van ahhoz az erdélyiséghez, amelyet zöld asztal mellett agyaltak ki Erdély írói és kritikusai.”²⁰ (Kiemelés – V. J.)

Kós, Kuncz, Makkai és mások munkássága kétségtelenül arra irányult, hogy elméletileg körvonalazzon egy értékrendszert, ilyen értelemben tehát jogos a transzszilvanizmust annak irodalmi-publicisztikai vetületében vizsgálni, ugyanakkor célszerű megkülönböztetni az esztétikai kánont előíró és működtető transzszilvanizmust a politikai ideológiaként működő transzszilvanizmustól. Ez utóbbi eleinte hangsúlyozottan föderalisztikus, területi autonómiára épülő, majd a decentralizációt sürgető politikai elv volt, követői az 1923-as központosító román alkotmány ellenhatásaként megerősödő román (és német) regionalista mozgalmakkal álltak kapcsolatban.²¹

A Kós által bevezetett “erdélyiség” fogalom, illetve az ehhez kapcsolódó sajátos erdélyi identitás értelmezése, árnyalása történik Kuncz Aladár és Makkai Sándor írásaiban. A kisebbségi helyzetbe került magyarság kialakuló irodalmának óhatatlanul számolnia kellett a provincializmus veszélyével. Ennek elkerülésére fogalmazzák meg a kisebbségi (regionális) irodalom a priori magasabbrendűségének mítoszát. “A kisebbség csak politikában kisebbség, irodalmában és művészetében maga az egyetemesség” – hirdeti Kuncz Aladár,²² vagyis nem a nemzetit, hanem a regionálist tartja az egyetemeshez közvetlenül kapcsolódó kategóriának. Ilyen értelemben a kisebbségi irodalom sem alárendeltje a nemzeti irodalomnak, hanem az egyetemességre való törekvésben elöljárója, hiszen sajátos multikulturális érzékenysége folytán nyitottabb a nemzeti eszme fölött álló, egyetemes kulturális értékekre. Ugyancsak ezt az elvet fogalmazza meg Makkai Sándor is, egyúttal a kisebbségi identitás magasabb rendű voltát hangsúlyozza. “Minden önálló ország kultúrája szükségképpen alkalmazkodik a politikai érdekhez, ellenben a kisebbséget ilyen érdekek nem kötvén, nemzeti jellemét mindig egyetemesebb emberi ideálok szolgálatába állíthatja, s kultúrájában keresheti és megközelítheti a nemzeteket összekötő nagy érdekek csúcsait.”²³

A közvetlenül az egyetemes értékekhez kötődő regionalizmus gondolata nem Kuncz és Makkai egyedi vívmánya, nyomokban megtalálható a szász transzszilvanizmusban is. Ez utóbbi is a kezdeti hierarchikus viszonytól (regionális műveltség – német műveltség) jut el Adolf Meschendörfer munkáiban az egyenértékűségre, sőt nyomokban az erdélyiség és az egyetemes emberi közvetlen kapcsolatára utaló megjegyzésekig. Az erdélyi magyar és szász transzszilvanizmusok egymást erősítő kölcsönhatása nyilvánvaló. Sok szempontból eltérő helyzetben, de hasonló jelenségre figyel fel Robert Crawford. Tanulmányában kitér arra a kulturális hagyományra, melynek alapján a skót szerzők Nagy-Britannia olyan régiójaként ábrázolják Skóciát, amely műveltségét tekintve sokkal szorosabban kötődik Európához, mint Anglia.²⁴ Az egyetemeshez közvetlenül kapcsolódó kisebbségi értékformák alapelve jelentős részben a mindenkori kisebbségi frusztrációk ellensúlyozására hivatott önérzeterősítő gondolatnak tűnik, annál is inkább, mivel a kisebbségi irodalmak egésze nem igazolja ezt a kitüntetett szerepet. Az viszont kétségtelen, hogy a kisebbségi kultúrák többségitől, illetve anyanemzettől eltérő hagyományértelmezési struktúrái fontos szerepet játszhatnak a nemzeti kultúrtudat alakulásában.

Az irodalmi, kulturális szempontból értelmezett transzszilvanizmus lényegében egymástól eltérő társadalmi csoportok, eszmei, művészeti irányzatok együttműködését jelenti, és éppen emiatt ellentmondásos jelenség. Hívei definíciók helyett többnyire lelkesült költői képekben igyekeztek megfogni a lényegét, beérték azzal, hogy a Kós által feltételezett erdélyiség létezését, Erdély puszta meglétével, illetve némileg ködös hagyományokra való hivatkozásokkal indokolták. Így a széttartó erők által működtetett, konfúz ideológiai alapokon álló irodalmi program maga sem volt egyértelmű. “Az erdélyi gondolat bizonyítéka maga Erdély, mint ennek megtestesülése. És bizonyítékai Erdély népei, amelyek egymás mellett meg tudnak élni anélkül, hogy nemzeti sajátosságaikhoz való ragaszkodásukat feladták volna. Ezt a tényt bizonyítani nem kell, s viszont ez a tény, a létező erdélyi atmoszféra önmagában is elegendő arra, hogy abból kiemeljük, programba tömörítsük azt, ami nekünk ma és az elképzelésünkben élő jövőnkben kell.”²⁵ (Kiemelés – V. J.) A sokszor zavaros és logikátlan érvelés mentségére szolgál, hogy a transzszilvanizmus hajlama a képszerűségre a cenzúrának való kiszolgáltatottságból is fakad.

A transzszilvanizmus hívei, későbbiekben az irodalomtörténészek többnyire egyetértenek abban, hogy az irányzat (sőt az erdélyi lélek) egyik legjellemzőbb vonása a humanista értékekre való nyitottság volt. Mivel a transzszilvanizmus nem volt pontosan definiált ideológia, hanem különböző értékrendszerek összesítője, olykor valóban nyitottabbnak tűnt, mint például a konzervatív körök vagy a Korunk. Ám ez a legendás “nyitottság”, a progresszív szellem kritikátlan elfogadása félrevezető következtetéseket vonat le a kutatókkal. Tolnai Gábor például az Ady-recepció erdélyi vonatkozásai kapcsán arra a következtetésre jut, hogy a transzszilvanizmus nyitottsága mögött több évszázados hagyomány ereje munkál, melynek köszönhetően az erdélyi konzervatív messze nyitottabb, mint magyarországi társa. Tolnai itt az Adyt üdvözlő, az Ady-líra fontosságát hirdető Jékey Aladárra figyelve megfeledkezik az ugyancsak erdélyi Szabolcska Mihályról.²⁶ Valószínű, hogy az ideológiai bizonytalanság mellett a mindennapi élet reális követelményei okozták ezt a relatív nyitottságot. “Az erdélyi lélek nem a progresszió és nem a konzervativizmus közötti különbségből virágzott életre, hanem abból a tényleges helyzetből, hogy amióta az erdélyi magyarság kisebbségi helyzetbe került, azóta úgy a jobb-, mint a baloldali világszemlélet megszűnt számára a hatalomgyakorlás eszköze lenni” – írja Tabéry Géza.²⁷

A transzszilvanizmust hirdető írásokból (bármennyire hézagos volt a nevezett ideológia definíciója) voltaképpen egy előíró típusú, “progresszív” kánon rajzolódik ki, amely az adott jelen, illetve a jövő irodalma számára próbált követendő értékrendet felállítani.²⁸ Nyilvánvaló, hogy irodalmi kánont felépíteni csak stabil értékrendszerre lehet. A transzszilvanista kánon meghatározó vonása a közösség iránti elkötelezettség, ami akarva-akaratlanul az explicit vagy implicit tanító célzatosságot a művészi érték felé helyezi. “Százszorta fontosabb és a jövőt tekintve mérhetetlenül jelentősebb feladata az erdélyi magyar […] íróknak és művészeknek az, hogy a nép öntudatát emeljék fel, a nép anyagi és szellemi nívóját gazdagítsák, mint az az ambíció, hogy minden más szemponttól független önértékű l’art pour l’art alkotásokkal szerezzenek maguknak nevet és dicsőséget”²⁹ – írja Makkai.

Az esztétikai tapasztalat alárendelése a regionális nemzeti identitástudat kialakításának (majd később erősítésének, megőrzésének) a társadalom és kultúra közti viszony romantikára jellemző értelmezését idézi. Ezzel magyarázható az erősen allegorikus poétikai nyelv használata, valamint a pedagógiai célzatosságú, példázatként ható történelmi regény domináns jelenléte az erdélyi magyar irodalomban.

A transzszilvanizmus kitüntetett szerepet biztosít a tágabb (inkább kulturálisan értelmezendő) hazával szemben a szűkebb régiónak, a szülőföldnek. A kulcsműnek tekinthető Varjúnemzetségben például a Pojána zárja magába az áhított kincset, a fejedelem nem szerezheti meg, mert az kizárólag Erdély védelmére, és nem hódító célokra fordítható. A regény zárlatában az eltérő politikai és társadalmi érdekek által vezérelt szereplők együtt védelmezik a tatárdúlás idején szűkebb hazájukat, Kalotaszeget. A természeti képek szimbolikus jelentésképző szerepet játszanak Tamási prózájában is. A szülőföldkultusz preferált területe természetesen a líra. A transzszilvanista költészet kanonizált darabjaiban a különböző természeti szimbólumok egy eszmei szülőföld képét rajzolják ki. Bartalis kései költészetének kitüntetett témája, ugyanakkor ihletője a kosályi kert. Áprily költészetében a kaotikus, változásoknak kiszolgáltatott emberi élettel áll szemben a természet örök rendje. A Tetőn című versében hegy-völgy, “itt fent”–“ott lent” ellentétpárjaiban materializálódik a két világ közti különbség. Tompa László egyes verseiben (például Lófürösztés) a szülőföld természeti állandóságához hasonló történelmi helytállás ethosza fogalmazódik meg: “Ők örömtelenül is, ha bajba tébolyodottan: / Itt fognak állni örökké”. A “kopár fokon” megkapaszkodó magányos fenyő egyenesen a kisebbségi helyzetbe került magyarság szimbólumaként értelmeződött (Magányos fenyő). Ugyancsak a természet biztosítja az alkotó számára a kollektivitással való egybeolvadást: “véreimmel a tél / felbonthatatlanul egybeölel” (Erdélyi télben).

A transzszilvanizmus kitüntetett értékképző szerepet biztosít a szenvedés ethoszának.³⁰ Kuncz Aladár Fekete kolostor című regénye ilyen értelemben kulcsregénynek tekinthető, Láng Gusztáv például a kisebbségi lét modelljeként elemzi: “A Fekete kolostor a kisebbségi lét modellje is, benne van a lét abszurditása, de annak feloldása is, a kisebbségi lét sajátos értékképző jellegének feltételezésével, benne van a többség »jobbjaival« létesített emberi kapcsolat igénye […] benne van e jóságkultuszban az úgynevezett kisebbségi humánum társadalmi kérdésektől el-elszakadó általánossága és a transzszilvanizmus osztályfölöttiség-elve.”³¹ A Fekete kolostor volt az a regény, amelyet mind az erdélyi, mind az anyaországi kritika (Móricz, Kosztolányi stb.) egyaránt értékelt, bár az előbbi elsősorban az “értékképző szenvedés ethosza”, az utóbbi inkább a keresztény, humanista értékek megfogalmazása felől olvasta.

Ahogy az erdélyi gondolat nem volt egységes ideológia, úgy a transzszilvanizmus hirdetőinek tekintett helikoni csoportosulás is baráti alapon, érdekek összefogására jött létre, és nem jelentett egységes irodalmi programmal rendelkező csoportot. A nagy gyakorisággal újrafogalmazott programok alig különböznek egymástól, Jancsó Elemér kritikája szerint “közös bennük csak az »erdélyi« szó volt, aminek írók és csoportok egyéni hangulatuk és külső befolyások hatását követve mindig más értelmezést adtak. […] az egység nem az elveik és írói világfelfogások rokonságán, hanem a diplomácia és a közös elvfeladás alapján jött létre és maradt fent.”³² Jancsó kritikáját olvasva nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ő már annak a második nemzedéknek a tagja, amelyik időnként vehemensen támadta a transzszilvanizmust, elsősorban annak “életidegensége” miatt, és a népi mozgalom Erdélybe is begyűrűző szellemében realista ábrázolást, falumunkát sürgetett. A transzszilvanista kánon legmeghatározóbb vonását, a pedagógiai céloknak alárendelt esztétikai érték gondolatát, a rurális témák és a természetábrázolás gyakorlatát azonban nemcsak megtartotta, hanem még meg is szilárdította. A transzszilvanista egység elkötelezett hívének számító Ligeti viszont, Jancsóval szemben, éppen a Vallani és vállalni vita kapcsán jegyzi meg, hogy “irodalmi életünk ellentétei csak a félhang és negyedhang mértékével mérhetők fel”.³³

A helikoni egység valóban kezdettől fogva törékenynek bizonyult, a székely írók csoportja radikálisabb népábrázolást sürgetve belülről feszegette, a Napkelet megszűnése után a Korunk köré csoportosuló írók balos szempontokból támadták. Így az Erdélyi Helikon széttartó erők közös fóruma lett, nagymértékben szerkesztői rátermettségének köszönhető, hogy a kiegyensúlyozásra való törekvésében a negyvenes évekig nem színtelenedett el. Az Erdélyi Helikon szerkesztőiben megvolt a megfelelő nyitottság arra, hogy a lapot adott esetben az egymásnak ütköző érvek csataterévé tegyék. Tudjuk, Kuncz Aladár a Helikon lapjait szinte kísérleti laboratóriumként használva maga provokálta ki 1929-ben az illuzórikus transzszilvanista egységet legelőször megosztó Vallani és vállalni vitát.³⁴ A történelmi regény kérdése megosztotta a szerzőket, ugyanakkor felszínre hozta az esztétikai értékrendek közti lappangó különbségeket. A történelmi regény divatja tulajdonképpen ugyanannak az identitáskonstruáló magatartásnak az irodalomban megmutatkozó vetülete, amelyet a Kiáltó szó kapcsán fentebb elemeztem. A szerzők a történelmi korok és események közt bolyongva egy hasznosítható hagyománystruktúrát építenek ki, amelyben hangsúlyos szerepet játszik Erdély, illetve az önálló erdélyi fejedelemség. Jellemző erre az események közt sajátosan válogató történelemszemléletre Kós Károly, illetve Makkai Sándor Szent István-regénye.³⁵ Mind Az országépítő, mind pedig a Magyarok csillaga úgy ábrázolja a magyar királyság megalapítását és István király jellemfejlődését, hogy kitüntetett szerepet biztosít Erdélynek. Az itteni események (Makkainál egyenesen a székely hegyek közt történő titokzatos jelenségek) formálják a fiatal Istvánt országépítő, nagy királlyá.

A Vallani és vállalni vita kapcsán fölmerült ellentétek azonban végső soron nem osztották meg a helikoni csoportosulást. A Berde Mária, Tabéry Géza és Olosz Lajos kezdeményezte EMÍR megalakítása 1933-ban nem jelentett valódi szakadást, hiszen “a marosvécsi Helikonhoz való tartozás megőrzése” mellett foglalt állást, tevékenysége pedig nagyjából kimerült abban, hogy jobbára a szerzők költségén megjelentetett néhány olyan könyvet, amelyet a Szépmíves Céh nem vállalt. A helikoni közösség és eszmék ideológiai képlékenysége csak kismértékben tette lehetővé tagjai számára a nyílt szembenállást; a Helikon körén belül bármilyen gondolat egyforma eséllyel talált támogatókra és ellenzőkre.

Jellemző, hogy a transzszilvanizmust leginkább bíráló Jelszó és míthosz³⁶ szerzője, Szemlér Ferenc, tanulmányának megírása idején (1937) öt éve tagja a helikoni társaságnak, írása pedig a társaság folyóiratában, az Erdélyi Helikonban jelenik meg. Szemlér abból indul ki, hogy a transzszilvanizmus tartalmát tekintve csupán “kiürült” jelszó, és valójában mindig is jelszóként működött, vagyis tárgyi tartalmát körkörös és nem logikai érveléssel bizonyították, ha egyáltalán bizonyították a hívei. Amikor Szemlér sorra veszi a transzszilvanizmus alapfogalmait (erdélyi liberális szellem, földrajzi és történelmi viszonyok által meghatározott erdélyi lélek stb.) és rámutat arra, hogy ezek létezése sem logikailag, sem tények által nem bizonyítható, ugyanarra a következtetésre jut, mint néhány évvel korábban Makkai, miszerint a transzszilvanizmus nem más, mint hit, mítoszként addig létezik, ameddig hisznek benne. Válaszcikkében³⁷ Kós Károly egyszerűen megismételi már korábbról ismert körkörös érvelését, viszont (bár nem perdöntő bizonyítéknak, hanem csupán oldalvágásnak szánja) figyelmeztet arra is, hogy az úgynevezett fiatalok írásaiban sem körvonalazódik új, a transzszilvanistától eltérő kánon. Szemlér akkor téved, amikor arra a magabiztos következtetésre jut, hogy a transzszilvanizmus varázserejét vesztve egyszerűen eltűnt. A transzszilvanista szótár elemei, a helytállás és a szenvedésből értéket kovácsoló magatartás megannyi szimbóluma (magányos fenyő, árral szembeszegülő pisztráng, súly alatt növő pálma, gyöngykagyló stb.) többé-kevésbé dominánsan jelen van az erdélyi magyar irodalomban. Az etikum és esztétikum viszonyát az előbbi felé billentő értékrend – egyes szerzők és művek kivételével – gyakorlatilag a ’90-es évekig meghatározó.

A transzszilvanizmus definiálhatatlanságának problémájával nemcsak a híveinek, hanem bírálóinak is szembe kellett nézniük. Jellemző példája ennek az a teljességre való törekvésében már-már ironikussá váló meghatározás, amit éppen Szemlér adott egy 1973-as antológia bevezetőjében: “Leghaladóbb megfogalmazásaiban értették rajta a Romániában együtt élő népek testvériségét (helyesebben az Erdélyben közös történelmi múltú románok, magyarok és szászok megértését és barátságát), az európai műveltségi szintre való törekvést, a nép szolgálatát és javának munkálását. Az erdélyi táj szeretetét, a hazához, a szülőföldhöz való ragaszkodást, a mindent átölelő humanizmust, a szabadelvű demokráciát, az irodalomban pedig főként az esztétikai és művészi szempontok elsődlegességét.”³⁸ Szemlér pontosságra törekvő definíciójának paradoxonai (az egymással szembeszegezhető vagy túlságosan tágan értelmezhető értékek felsorolása, irodalmi elvként meg a szinte semmitmondó “esztétikai szempontokra” való hivatkozás, a sokat sejtető “főként” jelzővel) voltaképpen a transzszilvanista eszme definiálhatatlanságára hívják fel a figyelmet.

A megbízható meghatározás hiányának problémája kiküszöbölhető, ha Rorty gondolatmenetét követve – a transzszilvanizmus számos tartalma mellett – arra (a szó szoros értelmében vett) szótárra figyelünk, amelyben az első világháború után fellépő nemzedék saját fogalmaival, önmaga számára leírta a világot: “A mesterember már rendszerint tudja, hogy milyen munkát kell elvégeznie, még mielőtt a szükséges szerszámokat kiválasztja vagy feltalálja. Ezzel szemben […] a költő rendszerint képtelen pontosan megmagyarázni, mit akar, mielőtt kidolgozná azt a nyelvet, amellyel sikerül véghezvinnie. Új szótára teszi lehetővé először, hogy saját célját megfogalmazza”³⁹ – írja Rorty. Ezért sem lehet adekvát definíciókat számon kérni a transzszilvanizmus művelőitől, s az ideológia képlékenységének köszönhetően az utókor sem alkalmas erre. Egyébként az új szótár létrejötte után is csak azok számára magyarázza a világot, akik birtokolják, a lefordíthatatlanság a szótár meghatározó tulajdonsága.

3 Az 1910-es, utolsó osztrák–magyar népszámlálás a tágabb értelemben vett Erdély területén 1 658 736 magyar lakost említ, az 1930-as első román népszámlálás 1 353 675 magyar lakost. A csökkenés nem csupán a tömeges repatriálások okozták, hanem az is, hogy az 1930-as népszámlálás nem felekezetként, hanem nemzetiségként különböztette meg a zsidóságot.

6 “A világot meg kell alapítanunk, hogy élhessünk benne” – írja Mircea Eliade A szent és a profán című könyvében, a profán tér homogenitásával, illetve a szakrális tér létrejöttét feltételező középponttal kapcsolatban, amelynek projekciója a világteremtéssel azonosul. In Mircea Eliade: A szent és a profán. A vallási lényegről. Budapest, 1996, Európa Könykiadó, 16.

8 Az 1859-ben alakult EME például 1872-től a kolozsvári magyar egyetemhez.

9 Ligeti Ernő: Súly alatt a pálma. 1941, 15.

12 A sajátos erdélyi identitás megléte nem csupán 1918 után válik Kós meggyőződésévé. 1912-ben indított, kéthetente megjelenő, Kalotaszeg című folyóiratában többször is kifejtette azt az elképzelését, miszerint “Erdély csak politikailag nincsen, de földrajzilag, históriailag, sőt jogilag, és ami a legfontosabb, a köztudatban igenis van és lesz is addig, amíg csak meg nem változik a magyarországi és különösen a pesti közvélemény rólunk”. Kós Károlyt a kisebbségi lét huszonkét esztendős tapasztalatai sem ingatták meg ezen meggyőződésében, a második bécsi döntés után is fenntartja azt.

14 A sajátos erdélyi lélek gondolatát legrészletesebben az Erdély. Kultúrtörténeti vázlat lapjain fejti ki Kós. “...a három együttélő kultúra tudattalanul állandó és soha egészen meg nem szűnő törekvése volt, hogy faji természetének megtartásával olyan közösségeket vegyen magára, melyek különvalóságaik ellenére is típusosan erdélyivé tegyék. […] Ez a megnyilvánuló közösség éppen az a speciális erdélyi psziché, ami egyik népnek Erdély határain kívül való nemzettestvére sem értett és érthetett meg soha.” (Kolozsvár, 1934, ESZC, 88.)

16 A kánonfogalmat egyaránt használhatjuk tág, kulturális vagy szűkebb, értelmezői-közösségi jelentésben. Dolgozatomban a kánont úgy értelmezem, mint adott értékek adott pillanatban való felismerését, vagyis magát a kultúrát, ahogy azt egy bizonyos kor, illetve egy bizonyos érdekközösség meghatározza. A kánon ez esetben nem más, mint “ismeretek tára és egyben a történelem megtestesülése” (Szegedy-Maszák Mihály: A bizony(talan)ság ábrándja: kánonképződés a posztmodern korban. In Minta a szőnyegen. Bp., 1995, Balassi, 77.) Ugyanakkor dolgozatomban a kánon rendszerszerűségét is figyelembe veszem, hiszen minden kánonnak intézményekre, értelmezői közösségekre van szüksége ahhoz, hogy értékkoncepcióját legitimálhassa.

21 A transzszilvanizmus mint politikai ideológia elemzését lásd K. Lengyel Zsolt: Transzszilvanizmus és regionalizmus a húszas évek Erdélyében. In Szabédi napjai. Kolozsvár, 1998, Komp-peress, 50–62. vagy részletesebben Zsolt K. Lengyel: Auf der Suche nach dem Kompromiss. Ursprünge und gestalten des frőhen Transsilvanismus 1918–1928. München, 1993, Verlag Ungarishes Institut: Studia Hungarica, 41.

28 A kifejezést Kulcsár-Szabó Zoltán használja a következő értelemben: “...a kánonoknak […] kétféle időirányultsága van, hiszen egy kánon működhet olyan esztétikai tapasztalatként, amely még nem létező szövegek számára (tehát a jövő számára is) ír elő bizonyos formális keretet, mintaként szolgálva.” Kulcsár-Szabó Zoltán: Irodalom/történet(i) kánon(ok). In Hagyomány és kontextus. Budapest, 1998, 171.

30 Ezt a jelenséget elemzi Cs. Gyímesi Éva: Gyöngy és homok. Ideológiai értékjelképek az erdélyi magyar irodalomban. Bukarest, 1992. című tanulmányában.

31 In Láng Gusztáv: Élet és utópia. A Kuncz-életmű kérdései. In Kivándorló irodalom. Kolozsvár, 1998, Kom-Press, 69.

35 Kós Károly: Az országépítő. Kolozsvár, 1934, ESZC. Makkai Sándor: Magyarok csillaga. Budapest, 1937, Révai.

38 Szemlér Ferenc: Az Erdélyi Helikon költői. In Az Erdélyi Helikon költői. 1928–1944. Bukarest, 1973, 7–49.