Rigán Loránd

A Dasein magyar nyelvű fordításának problémája

A magyar nem a filozófia, nem a gondolkodók népe.

(Vajda Mihály)

A fordítás gondja

A Dasein-fogalom magyar nyelvű, filozófiai fordításának kérdése tulajdonképpen a magyar nyelv létmegértésben-szituáltságának problémáját jelenti; és egyszersmind azon horizont proble­ma­tizálását és kibontakoztatását, amelyben egzisztenciánk a magyar nyelven belül a Lét igazságában helyezkedik el.

Kimondja-e a hallgatásban tulajdonképpeni Létét a létezőről a magyar kimondás - vagy netán elhallgatná, fel sem ismerné, vagy nem is venne róla tudomást? És mi magunk kihalljuk-e belőle, amennyiben kimondja?

Feltéve, hogy igen, hogyan gyökerezik Létében a nyelvünk?

A Dasein magyar fordításának problémája nem a heideggeri filozófia egyik terminusa valamely másikkal való felcserélésének és helyettesítésének technikai nehézségét, hanem lényegileg a Dasein önmegértésének és ily módon az ontológia lehetőségének problémáját jelenti. Ezért nem elsősorban fordítói átültetésének, hanem magyar (meg)felelőjének kérdését veti fel. A megfelelő magyar szóra történő rátalálás a kérdés voltaképpeni megoldásának csupán másodlagos jelentőségű eredménye lehet. Emellett pedig nem feltétlenül kell az eddigi megoldások összességének vagy valamelyikének elvetését, helyesbítését vagy igazolását szolgáltatnia.

¹

E nyelvvel szembeni elégedetlenségünk és gyanúnk azonban egyáltalán nem valamiféle sajátos geofilozófiai nézőpont pesszimizmusa. Ezért a magyar nyelv létkimondó lényegét a nyelv általános (hanyatlás)történetének talaján teszi kérdésessé, problematikusságának a lehető legtávolibb és első látásra legvalószínűtlenebb eredetében.

Előzetes kérdésünk ezért így hangzik: Mi közünk van a görögökhöz?

Kérdésünkre Martin Heidegger filozófiája két történetben felel.

Két történet a metafizikáról: a „történet” értelme és a hagyomány

Miről szól a szöveg? Minden szöveg történetről szól.

  (Veress Károly)

 

A létezőről szóló történeteink általában a végtelenségig sorolják, esetleg rangsorolják és önmaguk előregördülésének eleve többes számú alkotórészeként értelmezik az eseményeket. Az egyetlen eseményből álló történet tulajdonképpen nem is igazi. Történetekhez események, váratlanságukban is logikus fordulatok és - ha nem is feltétlenül a történeten belül, de legalább potenciálisan megfogalmazható - végkifejletek kellenek. Az értelmezhető elbeszélésnek elkerülhetetlen vele járó része  a kezdet és a befejezés, illetve a közéjük történések sorozataként beépülő esemény fogalma. Olyannyira, hogy a modern technika korának különböző szegmentumokra  (és elsősorban az „individuumra”, illetve az általa eljátszott és külsődlegesnek tekintett szerepek sokaságára) szabdalt Daseinja önértelmezésének végső kísérletében „narratíva­ként” igyekszik megérteni önmagával eredendően azonos időiségét. Manapság természetes és pillanatnyilag egyedül kézenfekvő lehetőség a Daseinról narratív módon gondolkodni. Annyira magától értetődő, hogy Kafkának éppen ezt a modern narratívát megjelenítő történetei kilátástalanul abszurdak és befejezetlenek.2

Heidegger gondolkodásának filozófiatörténeti narratívánkban a „fordulatként” elkönyvelt eseménye után kibontakozó történetei ellenben egyetlen Eseményt, látványos fordulatok nélküli, azonban egy alapvető fordulatban bekövetkező egyenletes hanyatlást és egyelőre semmiféle végkifejletet sem mutatnak.

Akaratlanul is föltevődik a kérdés: ez esetben történeteknek nevezhetők-e még egyáltalán?

Kérdésünk lezárására azonnal két elsietett válasz is körvonalazódik: az első lehetséges válasz szerint - és a történetek felvázolt ismérveinél fogva - Heidegger történetei egyáltalán nem tekinthetők történeteknek (és egyébként is mi köze volna a filozófiának holmi történetekhez?!); a második szerint pedig valóban azok, mégpedig klasszikus „hanyatlástörténetekként” volnának osztályozhatók. A tévedés oka mindkét esetben az, hogy Heidegger története maga korszerűtlen - a szó nietzschei értelmében3 -, és ezért nem alkalmazható rá (vagy ha igen, csupán megengedhetetlenül leegyszerűsítő módon) korszerű történetfogalmunk. Voltaképpen Heidegger története az, mely - a fenti értelemben - magyarázatot ad ennek a történetfogalomnak a kialakulására nézve.

Kezdjük rögtön a második elsietett válasz elutasításával, mely szerint Heidegger története, illetve történetei (az egyes és a többes szám látszólag önkényes váltogatását a történeteknek - a későbbiekben még tematizálásra kerülő - tulajdonképpeni egysége, illetve a „Lét” szó homályos megértésében való találkozási pontja igazolja) igen könnyen leírhatók-letudhatók a „hanyatlástörténet” kifejezés által; sőt Heidegger gondolkodása tulajdonképpen nem is volna több egy megkésett romantikusnak az aranykor idilli állapotába való visszatérést kereső nosztalgiájánál.4 Nos, ilyenfajta visszatérésről szó sem lehet. A „visszatérés” értelme az az eredet, amelynek újramegtalálása által a gondolkodás megvalósíthatja a Lét gondolásában általában a létezőről beszélőként, illetve azokat interpretálóként a vád értelmében bűnös metafizika meghaladását. A metafizikai hagyomány fonalán való zökkenőmentes visszaaraszolás helyett voltaképpen e történet fogalmiságokban elmeszesedett és az eredeteket elfedő rétegeinek destrukciója szükségeltetik - fogalmai alapvető történetiségének (a metafizikáról szóló történeteknek) a felfedezése és kibontakoztatása. A „hanyatlástörténet” kifejezés a heideggeri történet általi önmegértésünk előkészítőjeként egy bizonyos pontig talán hasznosítható - és jobb híján általunk is használt - utalás, a kérdés lezárásaként azonban egyáltalán nem az.

A másik elsietett válasz annak megértésére képtelen, hogy egyáltalán hogyan jöhet szóba az olyannyira szisztematikus filozófia problematizálásában a történetiség. Hogyan is kereshetnénk egyre halmozódó és személytelenre csiszolt prózája hátterében éppen - történetet? A válasz egyszerű: a történetiség és a hagyomány, illetve a „Lichtung” (állandó) eseményében bekövetkező, alapvető nyitás történeti kontextusán kívül kerülő szisztematikus vizsgálódás voltaképpen teljesen érthetetlen és egyben értelmetlen is.5 Az eredet újrafelfedezésének esélyétől eltorlaszoló metafizikai hagyomány - csupán elsajátító módon végigvihető - lerombolása egyedül annak éppen történetiségében való megértése és nem analitikus kritikája vagy pedig önkényesen amúgy is elmúltként való félresöprése által lehetséges. Nincsenek áthagyományozott és e hagyományunk által problémamentesen és készen megkapott örök értékeink vagy igazságaink, az a fajta „igazság” (a nyitás) azonban, amelyben Daseinként eleve benne állunk, nem a történelem egyébként közömbös kibontakozásának statikus háttere, hanem maga is a lehető legmeghatározóbb változásoknak kitett.

Mindezek után lássunk hozzá a történetek kibontásához. Két történetet ígértünk; ezeket megkülönböztetésük végett előzetesen próbáljuk megragadni a történelmi eredet történetének, illetve a nyelvi eredet történetének címszavaiban.

A történelmi eredet története: a Lét eredendő megnyilvánulása

Ó, ezek a görögök! Ők aztán tudtak élni…

(Friedrich Nietzsche)

 

Heidegger első története magával az Eseménnyel indul. Ez az esemény nem valamely sajátos, a létezővel megtörtént eset, hanem a Lét eredendő megnyilvánulásának Eseménye, az alapvető történelmi esemény. A tulajdonképpeni értelemben vett történelmi esemény nem a tényszerűségükben regisztrálható „történelmi események” módján, a külsődleges történetekben, hanem a gondolkodásban és a gondolkodók számára történt; azaz még jóval a Lét „és” gondolkodás logikai elválásában megpecsételődött sorsfordulat előtt, amikor a gondolkodás még nem a létező metafizikai gondolása és technikai számítása, hanem, eredendőségében, a Lét felvétele volt.6

A Lét történetének Eseményében tomboló „vihar”7 van: erőszakos, elkápráztató és (utólag szemlélve) kiállhatatlan jelenvalósulás; a létezők Létükben történő tündöklő megnyilvánulása. Kezdet, amelyben a gondolkodás teljes egyszerűségében a Lét és nem a létező gondolása; emberi Daseinunk pedig nem a középpont otthontalanságába ráncigált és onnan a létező uralására számító modern szubjektum, hanem önmagát a Lét tulajdonképpeni középpontjába és nyitásába kihelyező (ki-álló; azaz ek-szisztens), még technéjében, vagyis alkotásokat elrejtettségükből elő-hozóként is a Lét fényében álló és Léthez fűződő viszonyának kitüntetettségében létező. (A Dasein megfelelőjére történő rátalálás feladatának többek között azzal a nehézséggel kellene megbirkóznia, hogy azt ne a modern mintára középpontba állított individuumként, hanem azon Lét oldaláról, amelynek érdekében gondolkodásában áldozatot hoz, kiindulva problematizálja - azaz a humanizmus egész hagyományos kérdéskörének destrukciójával. A Lét eredendő, görög tapasztalatában nem az ember és még kevésbé a szubjektum áll a középpontban, hanem a Lét maga - még akkor is, ha másfelől a Lét hangja nyelvi artikulálódásra szoruló mivolta oldalán eleve Daseinra-utalt.)

A történetbeli törést a Lét sorsának kibontakozási irányában bekövetkező fordulat, a léttörténet metafizikai sorsfordulata, azaz maga a nyitás és az Esemény  legbensőbb történetisége határozza meg. Az eleve jelenvalósuló Lét megnyíló mivoltának fényét, a megnyilvánulás „Lichtung”-ban való megnyilvánulását a Lét visszavonulásával sötétség és homály váltja fel. A megnyilvánulás mint a létre-jövés, illetve a nyitottban megvalósuló és megmutatkozássá váló - tehát folyamatjellegű, igei és nem statikus - prezentálódás „aktusa” visszavonul a megnyilvánuló létező „mögé”; a megmutatkozás fényének eseményét eltakarja a létező és megmutatkozó. A „Lét” történésjellegének főnevesülése, vagyis létező általi árnyékba-állítása eredményeként azt csupán egy újabb, szuper-létezőként veszik számításba. Elhalványul és végül elmosódik a nagy különbség megnyilvánulás (mint ige - már amennyiben nyelvtani kategóriáink egyáltalán visszafordíthatók még e fordulatra) és a megnyilvánuló, jelenvalósulás, illetve a jelenvalósuló vagy jelenvaló között.8 A metafizika ekkortól számítódó homálylásának kezdete a Létet gondoló lényegi gondolkodás bukása. Visszavonulásában a Lét lényegének igazságában való önmagában-megmaradásában marad. Bár el-nem-rejtettsége által a Lét történetében elkövetkezett középső szakasz, a „korszakok korszakának” folyamán, még epochéja során is ő van jelen olyanként, mely továbbra is szolgáltatja a fényt, illetve a megnyilvánuló számára nélkülözhetetlen és eleve jelenvalósuló nyílt „teret”, amelyben a létezők létezőkként nyilvánulnak meg, többé már nem gondolódik el ebben a nyilvánvaló (Lichtung) jellegében. Létfeledésünk ellenére metafizikánkban továbbra is a nyilvánvalóban helyezkedünk el - hiszen sehol máshol nem lehetnénk -, azzal a különbséggel, hogy többé már egyszerűen nem veszünk róla olyanként tudomást.

Tulajdonképpeni magyar metafizikai hagyományaink (vitatható) hiánya sem menthet fel ez alól a hanyatlásban-való mivoltunk alól, mintha a nyugat ezen alapvető problematikusságához egyáltalán nem is vagy legfeljebb valamiféle utólagos divatból és idegen ál-problémaként lehetne hozzászólásunk és közünk, hanem otthontalanságunkat csupán még súlyosabbá, helyzetünket pedig a feledésnek még kiszolgáltatottabbá teszi. Esetünkben valóban hiányzik az a hagyomány, mely az eredetekhez való visszatalálást megnehezítené, ettől azonban még egyáltalán nem könnyebb a dolgunk a visszatalálás megvalósításának talaján - hiszen éppen az a hagyomány hiányzik, amelynek nyomain elindulhatunk. A probléma egyelőre még mindig idegen, s közünk a görögökhöz - általuk pedig a nyugathoz - még mindig nem világos; sőt  a nyugati metafizika problémájának (vagyis problematikusságának) átvállalása, a hozzá való viszonyunk és ezáltal egyszersmind jelenében elfoglalt helyünk is kérdéses értelmű marad.

Éppen korunkban, amikor a Lét történetének mintha egy újabb fordulata körvonalazódna.

A nyelvi eredet története: a gondos fordítás

És csak azért tudunk mi mégis fordítani és kommunikálni, mert létezésünk a létnek egyazon gyökeréből fakad…

(Király V. István)

 

Heidegger második történetének főszereplője a nyelv - és, közvetetten, egyben a fordítás, amelynek valódi tétje tulajdonképpen sohasem közömbös, idegen tartalmak importja a nyelvben, hanem a mindig történeti és egyben egzisztenciális elsajátítás.9 Az „erőszakolt interpretáció” és a „helyes fordítás” ellentétpárjának a gondolkodó párbeszéd ellen gyakorta kijátszott verbális megkülönböztetése tulajdonképpen értelmét is veszti a határtalan párbeszédre törekvő akaratban, amelynek számára nem elsősorban a metafizikai igazságfogalmunk által működtetett szótári helyesség és külsődleges adekváció, hanem a gondolatoknak a közös eredetben gyökerező communiója lényeges.10 Az „erőszakolt értelmezés” vádja a gondolkodó párbeszéd sérülékeny és általa nem sejtett törvényeire a „történeti” filológia módszereinek sok esetben talajtalanul is, azaz nem szervesen átültető és néha pusztán csak a „helyes” megoldást és lezárást, nem pedig a problematizálás (és a problémák életének) - mindig újabb lehetőségében a filozofálásnak a létre-hívás értelmében történő sajátos (például magyar) aktualizálását is lehetővé tevő - törvényeit igyekszik alkalmazni.11 Ily módon pedig a szótárilag megállapított és lerögzült definíciók függvényében, illetve azok fordítástechnikai alkalmazása által kétségtelenül helyes, netalán lingvisztikailag és filológiailag is kifogástalan fordításokhoz vezethet - melyek a gondolkodás céljaira azonban mégis tökéletesen alkalmatlanok, mivel e fordításokban egészen egyszerűen nem gondolódik el (illetve nem gondolódik újra) semmi sem. A gondolkodó és gondos fordításnak ellenben mindig is meg kell haladnia a mondatok egymásra való átváltásának felszínes cseréjét, és le kell hatolnia e szint mélyrétegébe, ahol már nem maga a mondás és annak fordítása, hanem a kimondás lényege, a mondás által kimondott (meg)felelőjére történő rátalálás a tulajdonképpeni feladat.

A nyelvi eredet története alapján ugyanis a korai görög gondolkodók szavait végső soron maga a Lét mondta ki. Természetesen nem valamiféle „verbálinspiráció” módjára; azonban a gondolkodás - a Lét gondolása lévén - mégiscsak egyedül azt mondhatja ki, amit a Lét igazsága diktál. A gondolkodás alapszavai (Grundworte, azaz a lényegi jelentésű szavak12) a Lét igazsága által közölt  és kimondott alapszavak a nyelvben, melyek a későbbiek folyamán az értelmezés és a fordítás állandó feladataként továbbra is megőrzik a Létnek (a hagyomány közvetettsége által egyre homályosuló) nyomait. Amint kezdetben a Lét  jelenvalósulása, hangja a nyelvben általuk „szólt”, vagyis került kimondásra és megértésre, a Lét továbbra is, azonban mostanra már csupán róluk „beszél”. A gondos fordítás ezért a Lét elsődlegesen alapszavakban kimondásra kerülő gondolásának a nemeredendő nyelveken való megszólaltatási lehetőségét keresi, vagyis a lehetőség (és esélye) szintjén a Lét eredendő igazságát egy új, nemeredendő nyelvbe menti át. Közünk a görögökhöz ebben az értelemben tehát „csupán” az, hogy meg kell próbálnunk lefordítani őket.

A gondos fordítás ennek érdekében elsősorban azon előfeltevésről kényszerül lemondani, amely szerint tulajdonképpen mi már tudjuk is, hogy a hagyományunk mit kíván mondani.13 Ahelyett, hogy sietve mi magunk kényszerítenénk át önmagunkat egy fordításában uralt hagyományra,  hagynunk kell, hogy ez a hagyomány uraljon, értelmezzen és „fordítson le” minket. Ily módon pedig voltaképpen (alapvető problematikusságában kérdésessé tett) önmagunkat helyezzük ki és fordítjuk át a szövegekbe - és a megnyíló szakadék fölött megvalósított ugrásban, velük egyszersmind a Létnek egy immár több mint kétezer éves alaptapasztalatába.

Tulajdonképpen tehát maga a szöveg fordít át bennünket a Lét igazságának eredendő megnyilvánulásába, hogy e tapasztalat diktálja majd a szavakat, melyekben saját nyelvünkön ismét jelenvalóvá tesszük azt. A gondos fordítás irányultsága kettős, s a nyelvi szintjén megvalósuló e nézőpontból inkább másodlagos, vagyis önmaga lehetőségében mindig a „fordító” léttapasztalatbeli (ön)fordítására mint a hagyomány kritikai felvállalásában az eredetekhez történő visszafordulásra utalt: a fordítás nem jöhet létre hamarabb e visszafordulásnál. E visszafordulás fordítói fordulatában azonban a gondolkodás költői lényege azt mondja majd, amit a Lét diktálni fog. Hiszen a (görögről latinra és latinról végül mihozzánk eljutó) „rossz” fordítások nem etimológiai, filológiai vagy netalán lingvisztikai - vagyis diszciplináris értelemben - helytelen, pontatlan fordítások, hanem általuk sokkal inkább a görög tapasztalatnak egy másik gondolkodásmódba történő hűtlen (azaz felejtő) átültetése valósult meg. Az alapszavakat ugyanis a nekik (meg)felelő és megfelelően eredendő léttapasztalat elhalványulásának folyamán vettük át, vagy­is éppen annak a világos megértése nélkül, amit kimondanak; ráadásul készen kapott, sohasem problematizált és használatukban végül automatizálódó terminusokként – hiányzó értelemben. Metafizikai (nyugati) gyökértelenségünknek is tulajdonképpen ez a hűtlen, azonban csupán utólagos kiüresedése által verbálisnak tekintett és elsősorban léttapasztalatbeli jellegében gondatlan fordítás a legfőbb oka: ahol a metafizikáról elmondott, visszaemlékező történetek (léttörténet és nyelvi, fordítói hanyatlás) összefutnak.

A történetek találkozási pontja: a „Lét” szó grammatikája és etimológiája

Vajon a Lét puszta szó vagy a nyugat sorsa?

(Martin Heidegger)

 

Fejtegetésünk menete a továbbiakban a „történelmi eredet történetének” a „nyelvi eredet történetével” megvalósuló egyeztetését követi. Végkifejletét illetően azonban - és a megválasztott cím ellenére - mégiscsak igyekszik több lenni egyszerű filológiánál (ily módon igyekezvén egyszersmind összhangba kerülni a tárgyalt gondolkodó kimondatlan követelésével, akinél a filológia válik filozófiává és nem fordítva, mint már annyiszor).

Bevezetés a metafizikába című művében Heidegger a Létet a „Sein” szó által megőrzött vonatkozások maradványai alapján közelíti meg. Vizsgálódásai ily módon két alapvető irányban - a nyelvtani, illetve az etimológiai kérdezés mentén - körvonalazódnak.

A nyelvtani megközelítés azonban már önmagában véve problematikus: a hagyományos grammatika ugyanis elveszítette kapcsolatát a Léttel. Eszerint tehát tulajdonképpen a grammatika maga torlaszolja el a Lét megközelítésének gondolati útját. Verbum, infinitivus és substan­tivus - mint a nyelvtani elemzés, vagyis valójában a nyelv megértésének módozatai maguk is egy bizonyosfajta létmegértés talaján mozognak. A nyelvtani kifejezések („szakszavak”) nagyrészt a görög nyelv (ős)területéről kerültek át a latinba, innen pedig a többi nyelvbe. Ez a csupán látszólag közömbös fordítási folyamat valójában döntő jelentéscsuszamlásokat takar.

Az eredeti „egklisis” (az ige oldalrahajlásának) és a „ptosis” (a főnév átalakulásának) módozataiból a Létnek mint önmagába fölirányuló jelen-állásnak, illetve jelenvalóságra-jutásnak és ezen előállásban-maradásnak, vagyis határához-, „peras”-hoz-jutásának a megértésére következtethetünk. Határával a létező „végére” (telosára), azaz beteljesüléséhez ér. Arisztotelész ebben az értelemben „entelecheiaként” - az önmagát-határához-jutásában-megőrzőként - mutatta fel a Létet:14 a görögök számára a Lét tulajdonképpen állandóságot („Ständigkeit”) és jelenvalósulást jelentett. Ezzel összefüggésben pedig a létfeledés, melynek kezdete már a görög gondolkodásban lokalizálható, a Lét történetének azon a pontján következett be, amikor a gondolkodás többé már csupán a jelenvalóra (vagyis a létezőre) és többé már nem annak alapjára gondolt.

A heideggeri megértés ezzel szemben, a jelenvalóságon túl, a mozgást és nyugalmat, elrejtettséget s föltárulkozást egységében megőrző physisre mint felnyíló (napfölkelte, kinyílás) és e jövetelében egyszersmind elidőző (tartózkodó) „működésre”, hatásra vagy tevékenykedésre, azaz az eredendő egységre megy vissza. A physis eredendő egysége az a hérakleitoszi egymás­nak­feszülés, polemos, amelyben a jelenvalóság mint a létezés görög determinációja egyáltalán lehet (létre-jöhet); pontosabban: amelyben a physis elrejtettségéből föltárulkozásába (igazságába) áll. E polemosszal áll elő a létező, a világ; és amint a polemos, a „harc” mint a gondolkodás esélye megszűnik - vagyis abbamarad a feltétel nélküli kérdezés a Létre -, azonnal le is zárul, elfordul tőlünk a világ: puszta rendelkezésre álló tartalékká, meglevőségében uralhatóvá lesz a létező.

Az eredethez való korai görög (gondolkodói) közelség a physisként „megfejtett”, „olvasott” Lét alaptapasztalatához, vagyis a kiemelkedő, fölnyíló keletkezésben és ezen önmegnyílásban való tartózkodásában tapasztalt physishez áll közel - mindemellett pedig csupán egyetlen lépésnyire a Lét történetének kiindulópontjától, a feledéstől. A Lét maga ebben az értelemben ugyanis nem egyéb, mint a létező elrejtetlensége, megmutatkozása, mely elrejtetlenség azonban (rejtőzködő fordulata által) eleve elhomályosítja a Lét fényét. Elrejtés-felfedés egymásra­vonat­koztatottsága és physisben való egysége innentől a nyelv metafizikai hanyatlására vált: a filozófiai tradíció a továbbiakban mindvégig állandó, statikus jelenlétként gondolja el a Létet.15

Feledéstörténeteink találkozási pontja a grammatikai-etimológiai vizsgálódás alapján tehát éppen a manapság legáltalánosabb és legüresebb nemfogalomnak tekintett „Lét” kifejezés, amely mögött azonban egzisztenciánkban mégis bizonyosfajta „homályos” és mégis egyértelmű létmegértésben húzódhatunk meg. E létmegértés végső soron a nyelv lehetősége is - míg a maga során egyedül a nyelv az, amely a létező mint létező megértését lehetővé teszi. A létmegértés nélkül tulajdonképpen lehetetlen a Dasein: amennyiben az ember a maga jelenvalóságában, itt-létében áll, a Létéhez való, homályosan megértő viszonyulása szükségképpeni feltétele annak, hogy itt lehet. Az alapvonalak szintjén a fentiekben vázolt és a „Lét” szó értelmének hagyomány általi kiüresedésében végül jelenünkbe érő léttörténet(ek) tehát szükségképpen a Dasein fogalmának még mindig hiányos megértéséhez, mint annak fordítói és nem utolsósorban filozófiai problémájához vezetnek vissza.

A Dasein fogalma (rövid esszé az autenticitásról)

A legkellemetlenebb kérdés

Tulajdonképpen mit is jelent számunkra (jelenünkben avagy filozófiánkban) „autentikusnak”, „hitelesnek” vagy netalán „valódinak” lenni? Egy performatív aktust? Egy szófordulatot? - ez az a kérdés, amellyel fejtegetésünk a Dasein fogalmához közelít.16

Heidegger számára az autenticitás elsősorban egy egyedülálló temporális struktúrát, illetve egy kibontakozó lehetőségfolyamatot jelent. Létállapotot, mely egyszerre aktív, szemlélődő, dinamikus és egyben teleologikus. Az autenticitás folyamata lehetőségeimmé válásomat jelenti: ez természeténél fogva a lehető legsajátabb (leg-„szubjektívebb”) folyamat. Jelenvaló mivoltomban állva ingadozom létemnek autentikus és inautentikus módjai között, s pusztán azért időzöm esetleg valódi inautenticitásban, hogy eredendően autentikusként találjak önmagamra.

Másfelől azonban Daseinomként nemcsak hogy a „mindennapi élet” megszokott, világi módjain bontakoztatom ki önmagam, hanem ezenfelül még hamis, inautentikus módon is teszem azt. De mit jelenthet a Dasein számára hamisnak, inautentikusnak lenni? Lehetséges volna, hogy a Dasein alapvető ontológiai struktúrái maguk  hamisak? Daseinom esetleg egy hanyatló, inautentikus világba (léthelyzetbe) volna belevetve, amely világban-benne-létét eleve hamisként „predeterminálja”?

„A kisebbség mint közösség az itt-létét nem választotta.”17

Dasein és világba-vetettség: egy lehetséges erdélyi Heidegger-olvasat

A Dasein fakticitásának a lehető legközvetlenebb és egyben legalapvetőbb jellemzői tehát a végsőkig meztelen, emberi „ittlevőség”, illetve világba-vetettségem, mint a többiek, az „ők” nyilvánosságának való kiszolgáltatottság puszta ténye. („S hogy merjek, ha a sok szem mind előjön újra, S kész meghatározás-hálóját rám veti? Ha én magam vagyok a tű hegyére szúrva…”18)

A „das Man” a Dasein ontológiai sorsa. A Daseint közösségi-középszerűségi struktúrája eleve az ők-ségben való részvételre dobja. A személytelen és személy fölötti ő, a bárki elkerülhetetlen, vagyis lehetetlen kivonnia önmagát egy teljesen mindennapi, világi világból, melyet a többségi átlag és az „általában” eleve strukturál. Természetes meghatározója még emellett az állandó önfeledésében lényegileg hanyatló hagyomány, a „történelem” is. Mondjuk ki: a Dasein - mindezekkel szemben - kisebbségi lét. A kisebbségi itt-lét ráadásul a - múlt iránti vagy esetleg földrajzi - nosztalgia  lehetőségével sem rendelkezhet, hiszen (világban-benne-léte módján) e léthelyzetének mindig is része volt.

Ugyanakkor az itt-lét fölszívódása, illetve az őt egyéni és sajátos jövőbeli lehetőségeitől végérvényesen elzáró beilleszkedése az őt körülvevő mindennapiság módjain a „jelen” aktuális elfoglaltságaiba, környezetébe vagy bezárkózása a tőle elvárt és közösségére jellemzőnek kikiáltott szerepbe a - fenti értelemben - kisebbségi autenticitásra leselkedő legnagyobb veszély.

Bár a világba-vetettség (bukás) és a beilleszkedés (a mindennapiság) az itt-lét ontológiai prediszpozíciói, ilyenekként pedig egyszer s mindenkorra mindenfajta értékítélettől mentesek, ettől még azonban tagadhatatlanul az inautenticitás elkerülhetetlen és elutasíthatatlan módjait jelentik.

Például a fecsegést, mely magának a diskurzusnak, illetve a szövegnek a végsőkig hiteltelen, pusztán gondolattalanul ismétlő használata - reprodukálván azt, amit adott helyzetben „általában”, illetve „ők”, a legfelsőbb tudás letéteményesei, a „mi” „véleményünk” mondanak -, és amely egyre továbbgyűrűző rétegein át végül létünk verbális fordulatokban kimerülő pót-tartalma lesz.19 Az inautentikus módon jelenvaló fecsegő-lét - a közéleti Dasein - a puszta textualitás fedezékébe vonul az itt-lét ontológiai kötelezettségei (autenticitása) elől. Léte a személytelen szövegre-redukált, elfojtott és hamis; annyiban van, amennyiben a szöveg része, mondója, illetve megtalálja benne a maga előre megszabott helyét. (Nyelvünk voltaképpeni hanyatlása - a felszíni, nyugtalanító változások kísérőjelenségein túl - tulajdonképpen éppen ebben: az inautentikus kisebbségi fecsegéssé, önmagát generáló diskurzussá való degradálódásában áll.)

Inautenticitásába zuhant kisebbségi itt-létünk ily módon tehát szükségképpen elzárja önmagát az autentikus világban-való-léttől; és egyszersmind valódi  - mindig is „személyes” - lehetőségeinek megvalósításától is. Lehetséges azonban, hogy ez a zuhanás elkerülhetetlen velejárója, része az itt-lét egzisztenciális lehetőségeiben való hiteles megvalósulásának. Netalán épp ez a „szükségszerűség” az itt-lét autentikus mozgása önmaga mint sajátos hitelességű megvalósulás felé? Elérkeztünk arra a pontra, amikor fel kell tennünk a kérdést: tulajdonképpen miért zárul le az itt-lét saját lehetőségeiben önmaga elől? Félelem töltené el - saját szabadságától?

„A lelkiismeret hangja”

Az inautentikus itt-lét egzisztenciális elemzéséből kiderül, hogy az itt-lét fundamentál­struktúrája ontológiailag eleve bukásra orientált. Bukásában a kisebbségi itt-lét önmagát az inautenticitás módjain szalasztja el, illetve mondja le; egyszersmind lemondván önmaga valódi lét-lehetőségeiről is. Valójában az itt-lét - világban-való-létként definiált ontológiai prediszpozíciója által - a Létében eleve konstitutív szerepet kapó inautentikus egzisztenciális modalitásoknak alávetett. A mindennapiság hiteltelen létmódjainak való védtelen kitettség ennélfogva szükségszerű és elkerülhetetlen. (Világának esetleg hamis ontológiai struktúrái - amelyben itt-létét mindenünnen a világban-való-lét végsőkig hiteltelen módjai veszik körül20 - csupán hozzájárulnak ehhez.)

Transzcendálhatja-e az itt-lét önnön ontológiai sorsát, vagy mindörökre inautentikus létmódjába zárt?

A hiteltelen itt-létnek nincs hatalma inautenticitásba-vetettsége fölött - és mégis, az itt-lét a hiteles választás lehetőségével és felelősségével rendelkezik: szabadságát aktualizálni, lehetőségeivé válni és azokat beteljesíteni tartozik (önmagának).21 Ezen összefüggésben az itt-lét strukturális hiteltelensége is tulajdonképpeni értelemben valós, hiteles; és ő, a maga itt-létében, eredendően autentikus, hiszen még a hazugságot, az önbecsapást, a hiteltelenséget és a fecsegést (egész hamis világát) is valódiként éli meg; csakhogy mindezt az inautenticitás létmódjában teszi. Nem arról van szó, hogy ő a maga létében egyáltalán nem volna hiteles (hiszen van, tehát így vagy úgy ő is szükségképpen a Lét igazságában áll), világba-vetettsége által azonban eleve felejtő, sérülékeny. „Transzcendentális” autenticitását balsorsa azonban nem érintheti. Elközösségiesülését, zárkózottságát, illetve létének üres kitartásra és tartalmatlan „megmaradásra” csökkentő történelmiségét is előbb-utóbb felvállalja majd. Autenticitása új létmódra hívó, önmagához intézett felhívására tehát feltétlenül válaszolni fog.

A kérdés csupán az, hogy e választásban világáról-létéről hogyan gondoskodik. Ez a kérdés pedig már a hagyományához való - pusztán néprajzi, „féltő”, „őriző”, vagy esetleg kérdező és gondos (azaz filozófiai) – viszonyában válaszolódik meg. És ez tulajdonképpen az erdélyi magyar filozófia lehetőségének a kérdését is jelenti: az autenticitás, vagyis a hitelesség lehető legkellemetlenebb kérdését.

Az itt-lét felelősségének értelme - a „közösségi” diskurzus kontextusán túl

Lelkiismeretként az itt-lét mindig önmagát szólítja meg; ily módon pedig egyszersmind ő a megszólító, illetve a megszólított is. Felelőssége, „bűne” - mint az önmegszólítás esélye - azonban egyáltalán nem a morális, pszichológiai vagy netalán a vallási értelemben vett bűnt jelenti. Felelősségének értelme az az önmaga iránti (el)kötelezettség, hogy - létének mégoly „mostoha” körülményei között is - autentikus világban-benne-létként valósítsa meg önmagát. Az itt-létnek ezen felelősségében kellene tudatosítania, hogy önmagának és a többieknek (például szűkebb közösségének) valamivel tartozik, illetve valamiért felel. Ez a „valami” azonban nem a kintről ráruházott és általa das Manként (szűkebb közösségének „kép-viselőjeként”) eljátszandó szerep, hanem önmaga mint itt-lét valódiságának és hitelességének keresése, mely egyszersmind a hagyománnyal és a többiekkel való egyetlen lehetséges találkozási pont. Olyan felelősség, amelynek értelmében sohasem felelősségre vonható a das Man, a „közösség” oldaláról: hiszen nem a szerencsétlenek és az elesettek nyájának vagy a sors moralizáló, fecsegő, mostohafiai csordájának tagja, hanem még közössége hiteles itt-létének a lehetőségét is önmaga itt-létének a hitelességében keresi. Hadd ne mondja meg más (a Személytelenség),  hogy milyen értelemben.

A lelkiismeret hangja voltaképpen a saját maga itt-létéről való gondoskodás hívó szava, melyben elveszettsége a hiteles felelősség apprehenziójában tudatosítja, hogy mindennapiságához képest más kell hogy legyen.

De mit is mond ki „konkrétan” a hang?

A hang tulajdonképpen semmit se mond ki. Egy ilyenfajta felhívás tartalmára, avagy „szubsz­tanciájára” nézve teljesen üres - a „belső“ hang szavak nélkül „beszél”, az autentikus felhívás mindenfajta autoritás, etnicitás és „morális” kényszer nélküli: pusztán a (nem episz­temológiai, hanem egzisztenciális értelemben vett, azaz Lét-)igazság mindig is további válaszra (a mindig egyedi létezésben magában végrehajtott értelmezésre) szoruló „belső” vezetése. Előremutat az itt-lét lehetőségei felé. Az itt-létet magát teszi felelőssé önmaga autentikus megvalósulásáért.

Ebben a kontextusban a teljesen egyedi, vagyis a személyes autenticitás az önmagát szemlélő és a maga létmódjában a lehetőség szintjén egyben mindig meg is változtató létező: auten­tici­tásként az itt-lét gondoskodás; az autenticitás az itt-lét mint olyan lehetőségfeltétele. Fundamentális viszonyultság a valósulásra (vagyis a levésre) irányuló lehetőségéhez, illetve az önmaga felé kitáruló nyitottság köztese. Az autenticitás egészen egyszerűen lenni (csakhogy nem akárhogy vagy úgy általában), mégpedig önmaga Létében lenni; mely önmagaság azonban sokkal inkább maga a nyitás, mintsem önelzáró részvétel a mindennapiságban.

Túlságosan homályos, netán kétértelmű (és ennélfogva „használhatatlan”, „idegen”) volna számunkra ez a - valóban zavarkeltő - hitelesség-fogalom?

Az autenticitás valóban egy olyan hangot követ, amely nem beszél; egy olyan irányba mutat, amely láthatatlan; egy olyan felhívásra való válaszadásra ösztönöz, melyet képtelenek volnánk azonosítani. És mégiscsak „ő” az, amely elmulaszthatatlan felelősségünket kimondja.

A tulajdonképpeni autenticitás valószínűleg „túl” van szavainkon.22 Igazságát csupán az itt-lét ismeri. És végső soron nem is a hiteltelenség fogalmi ellenpárja, ellentétese. Itt-létünket az autenticitás kontinuumaként, levésben-való és kibontakozó szabadságunkként kellene elgondolnunk. A Dasein fogalmának magyar nyelvű megfelelője az itt-lét. Azzal a pontosítással, hogy a magyar nyelvű itt-lét a Dasein fogalmára éppen itt-létével, vagyis a maga kivetettségi sorsában is megőrzött (?) és megújuló hitelességigényével felel.

(A kimondás terhétől immár megszabaduló és mindeddig álcíme mögé rejtőzött szöveg mostantól nyugodtan a szokványos lezárások menetét követheti.)

Hogyan is lehetnénk képesek mi magunk, kívülről az itt-lét mindig őbenne magában meghatározott autenticitása vagy inautenticitása számára kritériumot, zsinórmértéket keresni? Hiszen az itt-lét önmaga nyitottsága, melyben a maga számára megnyílik, hogy önmagát e nyitottságában „aztán” fölfedezze. Ebben az értelemben az inautentikus itt-lét pedig pusztán a szabadságában még mindig önmegtalálására és hitelességének visszaszerzésére képes világban-benne-lét egyik lehetséges módja (alapvetően a hitelesség modifikációja). Hitelesen csupán az auten­ticitásból kiindulva érthetjük meg az inautenticitást. A heideggeri itt-lét-fogalom épp ezért az autenticitás hiteles fogalma. Az inautentikus itt-lét képes a sorsára-vetettség bukását lehetősége-iránti-létében meghaladni. Lehetőségek  horizontja az itt-lét.

 

The Problem of Translating the Concept of Dasein. In spite of its merely technical-sounding title, the aim of this study is much more to show in what extent its problem is in fact related to a more genuine understanding of Heidegger’s thought - an understanding that can only “happen” from our own historical present, existence and situation. This is why its starting question (the translational problem) - after a brief examination of two heideggerian stories about metaphysics and its origins, and of the word “Being”- turns into a question of authenticity vs. inauthenticity, with respect to the problem of authenticity of national minority groups and of the individuals who live in them. The general conclusion could be, that Heidegger’s philosophy (besides some “dangerous” implications it may bear, and not intended in any way by our study) could provide an interesting contribution in this sense.