Balogh Katalin

A prófétaság, próféták Izraelben

Ki a próféta? Olyan közvetítő személy, aki saját állítása szerint közvetlenül az istenségtől kapott üzenetet a legkülönfélébb formában, amelyet aztán a hallgatóság felé közvetítenie kell „akár hallgatnak rá, akár nem törődnek vele" (lásd Ez 2,5). Hogy valaki próféta, az korántsem egyértelmű a környezete számára, sokszor csak a későbbi korok ruházzák fel őt ezzel a címmel. Gondoljunk csak Ámoszra, aki nem tartotta magát prófétának (lásd Ám 7,14). Erről majd a későbbiekben bővebben is szólok.

A próféta fogalmának tisztázásához fontos támpontot nyújt továbbá a társadalomban betöltött szerepe. A Bibliában szereplő prófétákról elmondható, hogy nagyrészük meghatározó személyisége volt a maga korának. Akár az uralkodó köréhez közel, akár éppen helyi szinten tevékenykedtek, mindenképpen széles körben, sokak által ismert, sokszor köztiszteletben álló emberek voltak. Ez utóbbi ugyan nem kivétel nélkül igaz, de az állításnak az a része, hogy ismerték őket, mindenképpen helytálló. És itt körülbelül véget is ér, amit a próféták „meghatározásával" kapcsolatban általánosságban elmondhatunk, hiszen ha a bibliai szövegeket figyelmesen szemléljük, rendkívül változatos képet kaphatunk a prófétákról, és természetesen azokról is, akikhez a prófécia szól.

A próféciák témája igen különböző lehet. Ami közös bennük: közvetlenül Jahvétól származnak. Fontos azonban itt megjegyezni, hogy az Úr Lelke és az Úr Keze sohasem képezi a prófétizmus forrását. Ezek csupán felkészítik a prófétát a kinyilatkoztatás befogadására, de a tényleges kinyilatkoztatás, a forrás maga, az Úr szava. A prófétai beszédek leggyakrabban a helyes istentiszteletről, kultuszról szólnak; illetve az ehhez kapcsolódó tevékenységeket szorgalmazzák vagy helytelenítik, mindig speciális vallási szempontokból vizsgálva azokat. Így kerülnek aztán a.próféták látóterébe az egyes szentélyek, vagy éppen a jeruzsálemi Templom személyzete, illetve a mindenkori világi vezetőség, leggyakrabban a király személye és a bírói testületek. Ritkábban szól a prófécia egyes meghatározott személyhez vagy kisebb csoporthoz (lásd a Jer 45 Baruchnak, illetve a Jer 28 Hananiásnak szóló üzenetét). Gyakoriak azonban az Izrael házához, illetve az idegen népekhez – pontosabban azok ellen – irányuló próféciák. Az Izrael házához intézett próféciák zöme a társadalmi egyenlőtlenségből fakadó visszásságokra hívja fel a figyelmet. Érdekes azonban, hogy hiába keressük az igazi megoldási javaslatokat a felmerülő problémákra, a próféták erről nem szólnak. Mélyeható társadalomkritikát is inkább az ún. bölcsességi irodalom jellemző alkotásaiban találunk (lásd Jób könyve vagy a Kohelet – a Prédikátor könyve), nem a prófétáknál. A bajok általános gyökereként általában a szinkretista vallásgyakorlatot és a kanaáni társadalomhoz való idomulást nevezik meg a próféták, akik mindig egyfajta „nomád" idealizmust képviselnek az eszményi idők megtestesüléseként. Az ehhez történő visszatérés azonban nyilvánvalóan lehetetlen volt!

Igen sok az ún. jósló prófécia, erről azonban részletesebben később szólok, a próféta személyével kapcsolatos elnevezések elemzésénél.

Miért van szükség egyáltalán a prófétákra? Erre is a Bibliában találhatjuk a pontos választ az Ez 20,19-ben: „És mondták Mózesnek: Beszélj te velünk, és mi pedig hallgatni fogunk rád; de ne beszéljen velünk Isten, nehogy belehaljunk!"

Milyen nevekkel illeti a Biblia a prófétákat? Ezzel kapcsolatban számos kifejezésre bukkanhatunk. Az egyes elnevezések helytől és időtől is erőteljesen függnek. A legfontosabb név a nabi, amely az akkád nabu ‘hív, hirdet, nevez, aki szól, akit szólítanak’ jelentésű szóra vezethető vissza. Wilhelm Gesenius és Kuenen úgy vélik, hogy az ige a nb gyenge formája ‘kibuggyan, kiönt, túlcsordul’ jelentéssel. Értsd: a szavak áradata túlcsordul valamilyen fajta késztetés vagy izgalom hatására. Ezt az elnevezést elsősorban az északi királyságban használták, ahol ez a kifejezés jelölte a prófétát. A nabi központi szerepet játszik a vallásos életben, és mindig a régi teológiai hagyományok őrzője. (Gondoljunk Illés, Elizeus, vagy akár Hóseás és Jeremiás működésére.) Délen, Júdában általánosabb értelemben használták ezt a kifejezést, sőt sokszor negatív felhanggal, megtoldva a „hamis" jelzővel. (Erről még szintén lesz még szó a későbbiekben.) A nabi szó is a fogság után már általánosságban, minden felhang nélkül, a par excellence prófétát jelöli Északon és Délen egyaránt.

A szó gyöke, a nb ige csupán két igetörzsben fordul elő: Nifalban és Hitpaélben. Nifalban a jelentése: ‘prófétálni isteni lélek hatására, avagy eksztatikus állapotban’ (1Sám 10,11; 19,20). A hamis próféták kapcsán is ezt az igét találhatjuk (Jer 23,16). Hitpaélben az ige jelentése hasonló a Nifalban előfordulókhoz, de társulnak hozzá egyéb jelentések is: ‘próféta módjára vagy őrülten viselkedni’, mintegy a mesügga(h) kifejezés szinonimájaként. Ez utóbbi igetörzsnél a szövegek tanúsága szerint is inkább az önkívületi állapoton van a hangsúly (Szám 11,25; 1Sám 10,5; 1Kir 18,29; Jer 14,14; Ez 13,14…).

A bene hannebim kifejezés is említést érdemel ebben a tárgykörben, bár az elnevezés viszonylag rövid periódusban fordult elő az Északi királyságban, Illés és Elizeus működése alatt. „A próféták fiai" egy hivatásos prófétai testület tagjait jelenti, akinek élén vezetőjük , az „atya" áll (2Kir 2,12; 6,21; 13,14). A Biblia azt is megemlíti róluk, hogy családjuk, házuk van; sőt együtt étkeznek (2Kir 4,1.38-41).

Érdemes a prófétaság fogalmi meghatározása során néhány szót ejteni az ún. „bevett" prófétai viselkedésformákról. Bár a Biblia a próféta kritériumai között nem említ tipikus prófétai cselekedeteket, a bibliai szövegből –homályosan ugyan, mégis – körvonalazható néhány általános viselkedésforma, amelyek mindegyike külön-külön elégséges ahhoz, hogy valakit kora társadalma prófétának tartson. A jövőbelátás (2Kir 8,1), a jósló tevékenység, amit a Biblia számtalan helyen tilt (Lev 19,26.31; MTörv 18,10-11), ugyanakkor egyéb helyeken megtalálható a legális bibliai jósló módszerek listája: az álomlátás (1Sám 28,6), az Urim és Tummim használata (Kiv 28,30), az efód használata (1Sám 23,9), a sorsvetés (Szám 26,55-56), az istenítélet (Szám 5,11-28). Ezekben az esetekben a jóslás mindig az ember kezdeményezésére történő válaszadást jelent. További „bevett" viselkedésformák: az eksztatikus cselekedetek (1Sám 10, 9-12) – a bibliai prófétáknál általában nem az orgiasztikus eksztázisról van szó, mint egyéb ókori keleti forrásokban –, valamint az ezektől nehezen elválasztható szimbolikus cselekedetek (Iz 8,3; 20,2), a speciális életvitel (Jer 16,2.5;8; Hós 1,2), a sajátos külső, egyedi öltözet (1Kir 20,41; 2Kir 1,8: szőrruha, bőröv), a csodatételek (2Kir 2,19-22), amelyek elsősorban Illés és Elizeus kapcsán fodulnak elő a szövegekben, bár később Jeroboám alatt is történt ilyen csoda (1Kir 13).

A prófétákat Wellhausen kategorizálása óta leggyakrabban két nagy csoportra osztják: preklasszikus, és klasszikus prófétákra. Ez a felfogás kronologikus sorrendet követ, és némileg egybeesik azzal a felosztással is, amely megkülönböztet író, és nem író prófétákat. Az „író prófétaság" természetesen nem jelenti azt, hogy a próféta saját maga jegyezte le szavait, hiszen ezeket sok esetben a tanítványok, követők vagy egy kései szerkesztő gyűjtötte össze és foglalta írásba. A próféták sokaságának kronologikus kettéosztása megint csak nem azt jelenti, hogy két, élesen különálló csoportról lenne szó. Ellenkezőleg: egyetlen folyamatos prófétai hagyományról beszélhetünk, hiszen – mint minden intézmény Izraelben – ez is csak elődei hagyományából tudott kibontakozni. Én azonban mégis egy másik felosztási elvet tartok szerencsésnek: a próféták társadalomban betöltött szerepe és abban elfoglalt helye alapján szeretném a csoportokat meghatározni. Találóbbnak vélem a „centrális", azaz a központi helyet elfoglaló, illetve a „perifériális", azaz a társadalom hatalomtól távolabb eső részében tevékenykedő próféták megnevezést.

A centrális próféták általában szoros kapcsolatban álltak a királyi udvarral, szentélyekkel; tevékenységüket a mindenkori világi és szakrális vezetők is hasznosnak ítélték meg. Ugyanez a vezető réteg deklarálta a próféták hitelességét is, ez biztosította számukra a társadalom szerkezetében elfoglalt központi helyet. Sámuellel kezdődik az a hagyomány, hogy a próféták valamilyen szerepet vállalnak az uralkodó udvarában. ő volt az, aki mind Sault, mind Dávidot királlyá kente. Ezután szinte hagyománnyá vált, hogy a királyokat próféták kenik fel. Salamont Nátán próféta és Cádok pap kente királlyá (1Kir 1,33-39), Jeroboámot a silói Ahijja próféta, ez utóbbi a silói szentély „alkalmazottja" lehetett, s nevét is innen kapta (1Kir 11,29-31); Jéhut pedig Elizeus utasítására egy próféta fiú kente fel (2Kir 9,1-6). Sőt az izraeli próféták „hatóköre" az országhatárokon is átívelt, hiszen Elizeus jövendölte meg azt, hogy Hazael lesz Arám királya (2Kir 8,13).

A társadalom peremén, a központi hatalomtól távol működtek a periferiális próféták. Fontos szerepet vállalhattak a helyi közigazgatás és hitélet irányításában, ám őket csupán egy kis csoport tartotta autentikusnak, nevezetesen azok, akikkel szoros élet- és hitközösségben éltek.

A két prófétacsoport alapvető feladatát tekintve nem különbözik egymástól: mindkét csoport tagjai Isten üzenetét tolmácsolják a hallgatóság számára. A működés módját vizsgálva azonban nem kevés különbségre bukkanhatunk. A centrális próféták hagyományos társadalmi szerepet töltöttek be, igen gyakran a kultuszban tevékenykedtek (például Izajás). Jövendöltek, amikor erre felkérték őket, és állami ügyekben, a döntéshozatal folyamatában „képviselték" Izrael Istenét – védelmezvén ezzel a közmorált. Általánosságban elmondható róluk, hogy a fennálló társadalmi rend hívei; természetesen bírálatokban nem fukarkodnak, de alapvető változásokat nem tartanak szükségesnek. A perifériális próféták ezzel szemben a radikális társadalmi változások hívei, akik általában az ősi, hagyományos társadalmi rendet szeretnék visszaállítani, ami az adott korban anakronisztikus törekvésnek bizonyult. Igyekeznek nézeteiket a központi hatalommal is megismertetni, s egy bizonyos pontig a hatalom „eltűri" működésüket, majd amikor kínossá válnak nézeteik, elűzik őket (Ám 7,14), a „társadalom ellenségeinek" vagy „hamis prófétáknak" megbélyegezve.

De ki a hamis, és ki az igaz próféta? A választ megint csak bibliai szövegekben kell keresnünk. Külön elnevezést a hamis avagy igaz prófétára nem fogunk találni, mindkettőt a nabi elnevezéssel illetik. Bár a Szeptuaginta néhány helyen – például a Jer 6,13-ban vagy a Zak 13,2-ben – bevezeti a pszeudoprophetesz kifejezést, ez messze túlmutat az egyszerű fordításon, és már a szöveg értelmezését jelenti.

A klasszikus definíciót a MTörv 13,2-6-ban, a 18,15-22-ben, illetve a Jer 28,9-ben találjuk. 1. Az igaz próféta az, akinek a szavai bekövetkeznek. 2. Az igaz próféta sohasem buzdít senkit idegen istenek szolgálatára. A hamis próféta büntetése: halál. A helyzet fonákságára jellemző, hogy olyan próféták jövendölései sem mindig következtek be, akiket sohasem illetnénk a „hamis" jelzővel (például Ez 29-32: Egyiptom bukása, illetve Jer 50-51: a perzsák lerombolják Babilont). Sőt, a legkézenfekvőbb példánk Jónás egész tevékenysége; Ninive megígért pusztulása szintén „elmaradt".

Idegen istenek követésére általában idegen istenek prófétái buzdítottak – gondoljunk Áháb udvarában Baal és Asera prófétáira (1Kir 18,19), illetve a Jer 2,8-ban egy utalásra, miszerint Izrael prófétái Baal által prófétáltak. A legtöbb próféta, akikről a Biblia említést tesz, Jahve prófétái, s köztük is akad akár igaz, akár hamis.

Jeremiás könyvében meglepően sok utalást találunk a hamis próféta meghatározására, ami nem véletlen, hiszen Jeremiásnak személyes tapasztalatai vannak a témával kapcsolatban. „Vetélkedése" Hananiással látványos volt. A Jer 23,16 szerint a hamis próféta félrevezeti hallgatóságát azzal, hogy „saját szívének látomásait" beszéli el. Még egy fontos kritériumot tartalmaz a Jer 23,21-22. A hamis próféta nem áll „Isten tanácsában". Semmilyen forrásunk sincs azonban arról, hogy a hamis próféta más módon kapná a kinyilatkoztatást, mint az igaz próféta. A híres jelenetben, a Jer 28-ban, amikor Jeremiás és Hananiás szócsatája zajlik, Jeremiás nem kérdőjelezi meg azt, hogy Hananiás látomása Istentől való. Jeremiás egyetlen érve Hananiás ellen az, hogy bekövetkezik-e az, amit prófétál avagy nem.

A hamis prófétaság kérdését tovább bonyolítja, hogy olyan eset is előfordulhat, amikor Isten szándékosan hazugságot ad az igaz próféta szájába azért, hogy becsapván akár magát a prófétát is, a hallgatóságot és a prófétát próbára tegye (1Kir 22, 19-29; 1Kir 13). A próféták magánéletéről, életviteléről, erkölcsi tartásáról pedig meglehetősen keveset tudunk ahhoz, hogy messzemenő következtetéseket vonjunk le személyiségük hitelességét és próféciáik valódiságát illetően.

Így aztán – a fentiek alapján – nem lehet egyértelműen eldönteni azt a kérdést, hogy valaki igaz, vagy hamis próféta, miután egyedi ismertetőjele a hamisságnak nincsen.

A következőkben vegyük szemügyre a próféták és a szentélyek kapcsolatát. Arra a kérdésre, hogy köthető-e az izraeli prófétaság egyértelműen szentélyekhez, azt kell válaszolnunk, hogy nem. A kérdés azonban megérdemel egy rövidebb kitérőt. Ha megvizsgáljuk az izraeli prófétaság történetét a kezdetektől egészen a második Szentély koráig, jól megfigyelhető, hogy mindig is voltak egyének – ritkábban csoportok –, akik vagy bármilyen helytől teljesen függetlenül működtek, vagy ellenkezőleg: egy-egy kultuszhely köré szervezték tevékenységüket. Mivel az izraeli kultuszhelyek mindig is kultikus és adminisztrációs központként álltak fenn, nem csodálható, hogy a próféták némelyike ilyen helyen telepedett meg, főleg, ha a „látó" hivatását is betöltötte (Sámuel). Az is jól érthető, ha csak időlegesen kereste fel ezeket a sokak által látogatott helyeket, amelyek mindig is azt a célt szolgálták, hogy az emberek az egyéni vagy közösségi áldozatbemutatás segítségével valamilyen kapcsolatba kerüljenek az Istennel. A prófétai hivatás működési területe éppen ez, s mivel itt mindig az isteni üzenet közvetítéséről van szó, a hallgatóság megléte is adott.

Noha a Szentírás nem tesz egyértelműen említést kultuszprófétákról, néhány részletből következtethetünk arra, hogy léteztek ilyenek. Az 1Sám 19,18-24 alapján látható, hogy Sámuel egy prófétai csoport fejeként tartózkodott Rámában, majd Nájótban. De gondolhatunk az 1Kir 20-ra, ahol Áhábot az arámok ellen próféták tanácsa segíti; illetve az 1Kir 22,6-ra, amelyben az áll, hogy négyszáz próféta működött Áháb udvarában. A Krónikák könyvében is találunk utalásokat arra, hogy a kultuszban résztvevő próféták beolvadtak a leviták és a templomi énekesek csoportjába (1Krón 25, 1-6). A 2Kir 23,2 egyenesen arról ír, hogy Jósiás felment a Templomba a néppel a papokkal és a prófétákkal együtt. A Jer 35,4 tanúsága szerint Jigdaljahu, az „isten emberének" fia Hánán és fiai saját kamrával rendelkeztek a Templomban. Néhányan Jóélt – aki nagyra értékeli a kultusz és a papság szerepét (Jóél 1,9.13.16; 2,14) –, illetve Náhumot és Aggeust egyenesen kultuszprófétáknak tartják. Elég azonban arra gondolnunk, hogy Ámosz, aki júdai származású volt, és nem sorolható a kultuszpróféták közé, tagadhatatlan kapcsolatban állt az Északi királyság állami szentélyével, Bétéllel, ahol rendszeresen prédikálhatott, mintha csak a szentélyhez tartozott volna. Ugyanígy nem kérdőjelezhető meg Izajás és Jeremiás szoros kapcsolata a jeruzsálemi szentéllyel, ahol hosszú időn át rendszeresen tevékenykedtek és szóltak az emberekhez. Papi származásuk miatt is szorosan kötődtek a Templomhoz. Az a látszat tehát, hogy a próféták bírálják a fennálló kultusz gyakorlatát – a hangsúly a gyakorlaton van és nem a kultusz szón! –, s ebből következően ellentétben állnának a szentélyekkel, vagy éppen a jeruzsálemi szentéllyel, csalóka. A prófétát más szempontok és célok vezetik, mint a kultusz hivatalos képviselőit, a papságot. A pap rítusorientált, a prófétát a jog és az igazságosság foglalkoztatja, és sok esetben deritualizálni szeretné a kultuszt, hogy törekvései könnyebben megvalósuljanak. A próféta számára az alapvető bajt az jelenti, amikor a rítus és a kultusz a morált helyettesíti. A pap alapvető feladata az, hogy az ember áldozatát Istenhez juttassa, míg a próféta úgymond „fordított" irányból közelít az Isten-ember kapcsolathoz. ő az Isten szavát közvetíti az ember számára. Igen sok esetben a prófétai beszédek jól értelmezhetők a kultusz részeként.

Alább pedig néhány próféta személyes működésének rövid ismertetésére kerítsünk sort az izraeli történelem három jelentős korszakából. Mindegyiküket típus-prófétának vélem, ezért tartom szükségesnek azt, hogy külön is kitérjek rájuk.

Elsőként vizsgáljuk meg Sámuel személyét. Sámuelt édesanyja a silói szentélynek ajánlotta születése előtt, ahol azután Éli papot szolgálta, jóllehet ő maga nem volt papi származású. (Efraim törzséből származott, 1Sám 1,1.) Miután Isten rendszeresen szólt hozzá látomásokban, környezete számára hamar világossá vált, hogy Sámuel próféta. Ezen kívül annak a fentebb említett „követelménynek" is eleget tett, hogy szavai valóra váltak – többek között Éli házának pusztulásával kapcsolatban.

Több fajta elnevezéssel illették Sámuelt a szövegek: Isten embere (1Sám 9,6), látó: (roe) és próféta: (nabi) (1Sám 9,9). Az 1Sám 19, 20-21 tanúsága szerint Sámuel próféta egy csoport tagjaként működött Nájótban, bár a lahaqa(h) – vagy talán inkább qahala(h) – jelentése meglehetősen bizonytalan.

Sámuel működési területét a szövegek pontosan meghatározzák. Fő tartózkodási helye működése kezdetén a silói szentély volt, később Rámában telepedett le (1Sám 7,17), itt épített házat és oltárt magának, ami az ott végzett állandó papi szolgálatot is jelentette. Rendszeresen látogatott helyei voltak továbbá Gilgál és Bétél (1Sám 7,16). ő volt az, aki királlyá kente Sault (1Sám 10,1) és később Dávidot (1Sám 16,13). Ha Sámuel szerteágazó tevékenységi körét megvizsgáljuk, jól látható, hogy személye szép példája az ún. centrális prófétákénak.

Legyenek a következő jellemzendő prófétáink Nátán és Gád, az egyesült királyság korából, Dávid udvarából. Fontosnak tartom e két személyt együtt említeni, noha érdekes módon sohasem szerepelnek egyszerre ugyanabban a történetben. Mindketten Dávid társai a bújdosás és az uralkodás évei alatt. Tanácsaikkal, látomásaikkal segítették a királyt, és ha kellett, bírálattal is illették személyét. Elmondható róluk, hogy mindig akkor voltak jelen Dávid életében, amikor az uralkodó komoly és sorsfordító lépésekre szánta el magát. Nátán a Templomépítés tervénél (2Sám 7,2-13), illetve Batseba történetben (2Sám 11-12) szerepel. Gád a sivatagbéli bújdosásnál (1Sám 22,5) és a népszámlálásnál (2Sám 24) tűnik fel. Sámuel mellett mindketten Dávid uralkodásának krónikásai az 1Krón 29,29 szerint, tehát akár író prófétáknak is tekinthetnők őket, ha írásaik fennmaradtak volna. Gádot általában látóként említik, másutt előfordul a próféta jelző is vele kapcsolatban (2Sám 24,11).

Nátánt a szövegek következetesen prófétának nevezik (1Krón 17,1). Noha őt nem hívják látónak, látomásai igen fontosak Dávid számára (2Sám 7,17). Nátán a későbbiekben fontos politikai szerepet is vállal: Cádok pappal együtt ő keni királlyá Salamont (1Kir 1,34).

Nátánról és Gádról ugyancsak elmondható, hogy a centrális próféták köréhez tartoznak, igen erős kötődéssel a jeruzsálemi Szentélyhez. Nátán és Cádok pap együttes említése az 1Kir 1,34-ben a Templommal és annak személyzetével való szoros kapcsolatról és jó viszonyról árulkodik.

Nátán a szövegek tanúsága szerint szabad bejárással rendelkezett a királyhoz, Dávidhoz. Erősen gyanítható, hogy a palotában lakott, így annak a lehetősége is fennáll, hogy Nátán Dávid udvari prófétája volt.

Gád prófétával kapcsolatban is felmerül az udvari próféta vagy látó tisztének lehetősége a 2Sám 24,11 alapján, amely így fogalmaz: „Felkelt reggel Dávid, és az Úr szólt Gádhoz, a prófétához, aki Dávid látnoka volt, mondván…". Gád nagy valószínűséggel az udvari személyzethez tartozott, akárcsak Nátán. Mindebből jól látható, hogy mindkét próféta a centrális próféták körébe tartozik.

Az utolsó típus-próféta vizsgálódásaink sorában Ámosz. Ámoszt Hóseással együtt a legkorábbi író próféták közé soroljuk. Az i.e. 8. században élt II. Jeroboám (uralkodott i.e. 786 és 746 között) izraeli, és Uzzija – más néven Azarja (uralkodott i.e. 783 és 742 között) júdai királyok alatt. Ámosz a Déli királyság egy kis falvából, Tekoából származik (Ám 1,1). Foglalkozását tekintve pásztor volt (Ám 1,1; a 7,14-ben pontosítja, hogy marhapásztor), és vadfügét is gyűjtött (Ám 7,14), tehát mindenképpen mezőgazdasággal foglalkozott. Noha déli származású, éppen a sokat emlegetett 7. fejezet alapján gyanítható, hogy prófétaként elsősorban az Északi királyság területén működött, ott is az egyik legfontosabb királyi szentélybe, Bétélbe volt szabad bejárása.

Moáb mint idegen nép elleni kirohanása mellett, főleg Izrael és Júda ellen prófétált, felhánytorgatva a fennálló szociális igazságtalanságokat, a jogtiprást és a helytelen kultuszgyakorlatot, nem kímélve a világi és vallásos vezetőket, sőt magát a királyt sem. Felhívott a megtérésre, előrevetítette a büntetést s próféciája végén egy általános pusztulás után elkövetkező, boldog jövőt ígér. Megjövendöli a fogságot is (Ám 9,14), bár ez az Asszír birodalom fenyegetésére, és az Északi királyság bukására vonatkozik, ami i.e. 722-ben be is következett.

Ámosz és Bétél papja, Amacja ellentéte sok szempontból érdekes jelenet. Nem csupán tartalma fontos a fent említett fogság megjövendölése miatt. Amacja szavai, amelyek szerint Ámoszt látónak nevezi, és visszaküldi Júda területére, hogy ott gyakorolja látó hivatását, és ott prófétáljon – mégpedig pénzért –, igen beszédes (Ám 7,12-13). Az északi prófétai hagyományok tükröződnek benne, a látó egyfajta alárendelt helyzetét illetően. Ámosz válasza az Ám 7,14-ben a legtöbbször idézett szentírási mondatok egyike: „…Nem vagyok próféta, sem próféta fia…", többféleképpen értelmezhető. Ámosz itt látszólag próféta voltát tagadja, hiszen már bemutatkozó soraiban is (Ám 1,1) látomását emeli ki. Ilyen szempontból szemlélve akár összhangba is hozható Ámosz önmagáról alkotott véleménye az északi prófétai hagyomány fentebb említett tételével, miszerint a látó és a próféta nem egy szinten helyezkedik el. Csakhogy Ámosz szavai épp az ellenkezőjét sejtetik az olvasóval: számára a prófétaság kelt megvetést, látói hivatását nem tagadja, sőt feljebbvalónak tartja.

Természetesen más súlypontok is kiragadhatók ugyanezekből a sorokból. A prófétaság tagadása jelentheti azt is, hogy ez a hivatás nem „tanult" szakmája, s nem ő választotta, hanem őt választották erre. A próféta főnév gyökét alkotó nibbá ige amúgyis általában olyan versekben fordul elő (7,12-13.15-16), amelyekben arról van szó, mit mond a próféta, nem pedig arról, hogy mit lát. A kérdés azonban, hogy Ámosz valójában mit gondolt a prófétaságról, a jelen szövegek alapján, egyértelműen nem dönthető el.

Ha megvizsgáljuk Ámosz társadalmi helyzetét, jól láthatjuk, hogy a periferiális próféták körébe tartozott. Jóllehet fontos szentély körül tevékenykedett, szavainak komoly ráhatása nem volt a politikai döntésekre, a helyes vallásgyakorlatra, ami természetesen nem jelenti azt, hogy működése haszontalan lett volna, s kevésbé befolyásos hallgatóinál ne talált volna nyitott fülekre.

És ejtsünk szót végül néhány további alapvető kérdésről. Mennyiben egyedi az izraeli prófétaság az ókori Keleten? Beszélhetünk-e általánosságban „izraeli" prófétaságról?

A második kérdés számomra gyorsabban megválaszolható, mint az első. Megpróbáltam általánosító, tipizáló kategóriákat megfogalmazni először a prófétasággal, majd később az izraeli prófétasággal kapcsolatban. Ez az általánosítás nagyon kis mértékben valósítható meg. Izraeli profétizmus a szó legszorosabb értelmében nem létezik, mert minden próféta egyedinek tekinthető; működése a legteljesebb mértékben helyhez, időhöz és adott történelmi helyzethez köthető. Amiben mégis egyedi az izraeli profétizmus – és itt kénytelen vagyok mégis ezt a kifejezést használni, rátérvén a magam által feltett első kérdés megválaszolására –, az tekinthető akár az izraeli próféták közös jellemvonásának is: nem működési mechanizmusaik, hanem próféciáik témája és világlátása merőben új és ismeretlen az ókori keleten. Az izraeli próféták az egész világ történetét teológiai szempontból értelmezték, vagyis minden történés – akár Izraelen belül, akár azon kívül zajlott – Isten pontos terve szerint halad. Természetesen „pogány" próféták is látták az egyes eseményekben az istenek beavatkozását, de sohasem voltak univerzalisták, mindig „helyi" történésekben gondolkodtak. További újításuk az, hogy az erkölcs mindenekfelettiségét hangsúlyozták. Ez nem csupán azt jelentette, hogy fő feladatuknak azt tekintették, hogy minden morális, erkölcsi és szociális vétséget szóvá tegyenek, és ez alól senki sem volt kivétel; hanem egyenesen odáig jutottak el, hogy Izrael nemzeti létének egyetlen döntő tényezője az ország morális színvonala. Ez alól a kultusz sem kivétel, a rítus sohasem léphet az igazság és igazságosság helyébe. Mindezzel az izraeli próféták nem vittek új elemet az izraeli vallásosságba, hiszen a morális elvárások mindig is a vallás fontos részét képezték. Csupán a hangsúly került máshová.

Források

Vissza a tartalomjegyzékhez

Zamfir Korinna

Jeremiás szolgálata az üdvösségközvetítő intézmények válsága idején

Jeremiás minden kétséget kizáróan az első szövetség idejének egyik legjelentősebb személye, aki egy politikai és vallási szempontból rendkívül válságos korban működött, a júdai királyság hanyatlása és összeomlása, illetve a Jeruzsálem pusztulása körüli időben. Egyben ő a héber Szentírás egyik legrokonszenvesebb alakja, akiben az ügy iránti teljes elkötelezettség és a szenvedések ellenére tanúsított hűség meglepő őszinteséggel társul.

Nem tárgyalom azt a történelmi hátteret, amely szolgálatát meghatározta, sem életének vagy működésének részleteit. Vizsgálódásom tárgyát azok a konfliktusok képezik, amelyek a korabeli üdvösségközvetítő intézményekkel való viszonyában jelentkeztek, és az ezekből levonható következtetések, amelyek ma is aktuálisak lehetnek.

Jeremiás papi családból származott ugyan, de az anatóti papságból, amely talán a silói, illetve a tragikus sorsú nobi papság vonalát vitte tovább (1Sám 22,20, v.ö. 1Kir 2,26-27¹), és amely a papi társadalom perifériájára szorult. Az szinte biztos, hogy származása ellenére Jeremiás nem töltött be papi funkciót, és látható módon gondolkodásmódját nem határozta meg a papi-templomi tradíció, úgy, mint ez később Ezékiel esetében látható lesz. Ezért Jeremiás valahol a határvonalon áll: származása és betöltött feladata révén a vallási közösséget képviselné, de valójában a szent intézményeken kívül van, és velük szemben foglal állást.

Ha eltekintünk Jozija uralkodásának azon szakaszától, amely a deuteronomista reformtól élete tragikus végéig tart, szembetűnő, hogy Jeremiás igehirdetését meghatározza a szembenállás valamennyi intézménnyel, amely vallási közvetítő szerepet töltött be, illetve amely a korabeli politikában befolyással rendelkezett, a királysággal, a papsággal és a hivatásos prófétákkal. Ez a szembenállás kétoldalú: elsősorban a Jeremiás részéről elhangzó kritikában nyilvánul meg, de idetartoznak a fölötte kimondott ítéletek, a testi fenyítések, bebörtönzések, valamint a politikai elszigetelésére történő törekvések. Az életéről szóló beszámolók, minden szerkesztői átdolgozás és későbbi reflexió ellenére rendelkeznek bizonyos történeti értékkel, és hitelesek, amikor azt állítják, hogy Jeremiás, küldetése teljesítése során konfliktusba került a vallási és politikai vezetőkkel.²

Jeremiás bírálatának egyik kiemelkedő tárgya a hivatalos politikai és vallási álláspontot meghatározó hamis biztonságérzet, amelyet a szent intézmények örökkévalóságának gondolata alapozott meg

Igehirdetésének ez irányú reprezentatív megnyilvánulása a templom-beszéd (a 7. fejezet prófétai beszéde; v.ö. a 26. fejezetben olvasható elbeszéléssel). A valószínűleg Jojakim uralkodása kezdetén, már 609-ben (ld. 26,1) elhangzó beszéd központi tárgya a templomba mint Isten jelenlétének biztosítékába vetett feltétlen bizakodás bírálata.

A beszéd elmondására valamely nagyobb ünnepen, talán a sátoros ünnepen kerülhetett sor; ez magyarázná a nagyszámú hallgatóság jelenlét.³ Műfaját tekintve parenetikus beszéd (az ítélet nem végleges, fennáll a megtérés lehetősége: 7,3.5-7) vagy szövetségi beszéd, amely a hallgatókat a szövetségben vállalt kötelezettségekre emlékezteti, és ezek megtartására szólítja fel.⁴

Míg a 7. fejezet nem tartalmaz elbeszélő adatokat a beszéd körülményeiről és a kiváltott hatásról, addig a 26. fejezet éppen ezeket részletezi, a beszédet pedig röviden hozza.

A templommal szemben megnyilvánuló kiemelkedő bizalom Jeremiás korában teljesen érthető volt. A jeruzsálemi templom mint szimbólum már hosszú ideje Jahve jelenlétét testesítette meg. Isten egyértelműen jelen volt szent városában, a szent hegyen – ezt már Izajás is hangsúlyozta. Ebből következett, hogy Jahve különleges kapcsolatban állt ezzel a szakrális térrel és ezzel a néppel, tehát minden körülmények között számítani lehetett oltalmára. A szent hely és a szent nép ezért elpusztíthatatlan volt. Sőt a város már megmenekült egyszer, emberileg szinte érthetetlen módon Hiszkija idejében, Szanherib 701-es hadjárata során (erről ld. Iz 37,33-35; v.ö. 31,4-5).⁵

A templomi liturgiához bizonyára hozzátartoztak már olyan zsoltárok, amelyek Jahve hatalmas tetteiről, népének nyújtott csodálatos segítségéről szóltak, valamint arról, hogy Jahve örök időkre Sionba helyezte hajlékát.

Ugyanakkor azt is figyelembe kell venni, hogy nagyon kevés idő telt el Jozija nagyszabású reformjától, amelynek egyik alappillére éppen a kultusz központosítása, Jeruzsálem jelentőségének megerősítése volt. Jeremiás nem volt a deuteronomista reform bírálója vagy elvetője, hiszen számos érv szól amellett, hogy alapjában egyetértett e törekvések lényegével, legalábbis teológiai síkon, illetve közel állt azokhoz a személyekhez, akik Jozija támogatói voltak.⁶ Viszont noha Jozija reformjának és a jeruzsálemi centralizációnak eredendően pozitív szerepe volt, idővel az elsődleges cél, a spirituális tartalom alárendelődött az intézmény megerősödésének. A reform azonban befejeződött Jozija halálával. A beszéd egy olyan korban hangzott el, amikor egy fajta elbizonytalanodás vehetett erőt a hívőkön: az igaz király halála véget vetett a kezdeti sikereknek, és az ország újból Egyiptom fennhatósága alá került. Alig egy év alatt három király követte egymást a trónon. A bizonytalan politikai helyzet hozzájárult ahhoz, hogy a nép a templomba vesse minden bizalmát.⁷ A politikai és társadalmi labilitás arra indítja mind az egyént, mind a közösséget, hogy olyan hiteles fórumot keressen, amely a biztonság, a stabilitás megtestesítője és előmozdítója lehet, és ezek a kritériumok többnyire a vallásos intézményben látszanak megvalósulni.

A templom nem egyszerűen a kultikus teret jelentette, hanem a szimbolika következő síkján azt az egész intézményrendszert testesítette meg, amelynek hivatása Jahve és a nép, a szent és a profán közötti közvetítés volt. Ide tartozott elsősorban a papság, de ugyancsak ezt a feladatot kellett betöltenie a kultikus prófétáknak, sőt a fölkent királynak, aki egyértelműen Jahve uralmát jelenítette meg, akinek alapvető hivatása az igazságosság és a béke megvalósítása volt. (Elég a Zsolt 72-re, valamint Iz 9,1-6 és 11,1-9-re gondolni).

Ma Jeremiás szavai nem keltenek az olvasóban különösebb megütközést, hiszen a szerint a klisé szerint értelmezi, hogy itt a zsidó népről, az Ószövetség ritualizmusba és legalizmusba süllyedt papjairól, a hamis prófétákról és a jeruzsálemi templomról van szó. Ezért a jeremiási ítélet érthetőnek és könnyen elfogadhatónak tűnik. Jeremiás igehirdetésének súlyát talán akkor foghatjuk fel igazán, ha a Templomot behelyettesítjük egy pillanatig, az analógia kedvéért a római Szent Péter bazilikával, az Athosz-hegyi kolostorral vagy a genfi Akadémiával. Megdöbbentő, hogy Jeremiás rendkívül keményen szól – első látásra talán részvétlenül – az Isten jelenlétét jelképező templom sorsáról, amely éppúgy el fog pusztulni, mint a filiszteusoknak áldozatul esett (1050) silói szentély (ld. 1Sám 4; v.ö. Zsolt 78,60). Mert ha végiggondoljuk, az, ami 597 és 586 között történt olyan tragédia volt, amely során minden összeomlott, amiben a hívő ember és a társadalom bizakodhatott: a vallási központ, a kultusz, a királyság, mint Isten gondoskodásának jele, az állam. Minden, ami szilárdnak és sérthetetlennek tűnt, néhány év leforgása alatt semmivé lett. Az összeomlás sokkal súlyosabb kérdéseket vet fel, semhogy egyszerűen a régmúlt idők történelmi eseményének tekinthetnénk.

Az a tény, hogy Jeremiás beszéde több volt a népnek szóló jámbor prédikációnál, és bírálata nem a szakrális térnek szólt, hanem a feladatát nem teljesítő intézménynek, világosan látható, ha a templom-beszédet behelyezzük azon nagyszámú prófétai beszédek kontextusába, amelyek Jozija idejében a deuteronomista reform előtt, de még inkább Jojakim és Cidkija uralkodása alatt hangzottak el.

A minden bizonnyal küldetése első, a reformot megelőző szakaszából származó ítélet (Jer 2,8-9) egyaránt szól a papoknak, akik egyszersmind a Tóra-magyarázat szerepét is betöltötték (a törvény magyarázói), a király(ok)nak (ők a pásztorok, v.ö. 25,34-36), és a prófétáknak.

A hamis biztonságérzetről szól a Jer 4,9-10 is. A prófécia a királyok és a papok megdöbbenését tükrözi egy katasztrófa miatt, hiszen nemcsak, hogy reménységük a békességre irányult, hanem úgy látszott, hogy e derűlátást maga Jahve alapozza meg.

Ezt a békességre számító magatartást bírálja a próféta működésének első szakaszát lezáró ítéletprófécia is (Jer 6,13-14). Az itt bírált csalárdság nagy valószínűséggel nem egyszerűen a nyereségvágy, hanem a hamis bizalom, amely azt hirdeti, hogy Jahve minden körülmények között garantálja a békét, ezért nincs mitől tartani.

A már Jojakim idejéből származó rettenetes fenyegetés (Jer 8,1-2; v.ö. 13,13-14, orákulum a korsókról) újból az üdvösségközvetítő intézmények valamennyi képviselőjét érinti; ők is osztoznak majd az egész népre váró tragikus sorsban.

Meg kell még említeni a Ben-Hinnom völgyében elhangzó ítéletet, orákulum (7,29-34, illetve párhuzama: 19,3-9) és jelképes cselekedet (19,1-2.10-13) formájában – a korsó összetörése a minősített tanúk, a papok és a nép vénei jelenlétében. Ez a szakasz valószínű nem más, mint a templom-beszédben kilátásba helyezett ítélet végérvényes bejelentése 600-ban vagy kevéssel azután.⁸ A próféta Jahve megbízásából kijelenti, hogy véget ér a közösség élete: az ország megsemmisül, de megszűnik az örömben és a szenvedésben való szolidaritás lehetősége is. Nem véletlen, hogy egy ilyen ítéletmondás után közli a könyv szerkesztője azt a büntetést, amit Passur pap, a templom főfelügyelője ró a prófétára, majd Jeremiás vallomásainak legdrámaibb részét.

A kritika elől a hivatásos próféták sem menekülhetnek (23,9-32; v.ö. a Hananja elleni próféciával, 28,1-17).

Az itt érintett hamis prófétaság kérdése igen érdekes, hiszen az úgynevezett hamis próféták orákulumaiban nem szándékos megtévesztésről van szó, hanem a békességre vonatkozó ígéret egy sajátos istenképből, vagy az isteni akarat saját elképzelés szerinti értelmezéséből fakad. (Noha Nátánt soha senki nem sorolná a hamis próféták kategóriájába, figyelemre méltó a 2Sám 7-ben leírt események alakulása: amikor Dávid feltárja a prófétának templomépítési szándékát, első reakciója e szándék megerősítése az Isten akaratára való hivatkozással. Hiszen mi lehetne kedvesebb Isten előtt? Az isteni szózat azonban – meglepő módon – ellent mond ennek a derék elképzelésnek.) A klasszikus prófétaság korában nem egyszer fel fog merülni a kérdés, hogy ki közli hitelesen Isten akaratát, illetve, mi az autentikus prófécia ismérve.⁹ A MTörv 18,15-22 szerint a prófécia beteljesedése igazolja a prófétát, de a probléma korántsem egyszerű, hiszen a beteljesedés csak utólagos ismérv, amely az üzenet elhangzásakor mit sem segít. Azt sem lehet kizárólagos és biztos kritériumnak tekinteni, hogy az ítéletprófécia nagyobb hitellel rendelkezik (Jer 28,8-9), hiszen ez esetben úgy tűnik, hogy Isten szünet nélküli fenyegetést jelent az ember számára. A kérdés ma is éppoly aktuális: mi szól egy jó szándékú, első látásra Isten tetszése szerinti megnyilatkozás vagy döntés elvetése mellett, vagy ellenkezőleg, hogyan lehet megbizonyosodni afelől, hogy egy látszólag hitet és intézményeket megrendítő állásfoglalásban esetleg éppen Isten akarata nyilvánul meg? Marad talán lehetséges ismérvként a próféta erkölcsi magatartása, amint ezt Gelin javasolja, de a kérdést ez sem oldja meg megnyugtató módon, hiszen Nátán minden bizonnyal egy erkölcsös személy volt, amint nagyon valószínű Hananja is; másrészt e megközelítés abszolutizálása egy fajta donatizmushoz vezethet.

E konfliktusok vizsgálatánál, az intézmény örökérvényűségébe vetett bizalom mellett, két másik körülményt is érdemes figyelembe venni.

Az egyik a vallási és a politikai tényezők összefonódására vonatkozik. Jeremiás korában a vallásos intézmény a nagy nemzeti remények propagálójaként lépett fel; áthatotta a „nemzeti isten" hite, ami bizonyos mértékig együtt járt a nép felsőbbrendűségéről alkotott elképzeléssel. A kiválasztásból adódó felsőbbrendűség érzése, a vallási nacionalizmus megnyilvánulása és ennek politikai eszközökkel való támogatása nem egyszer jelentkezett a történelem során, és – tévedés ne essék – nem pusztán a választott nép életében. Az említett összefonódás másik oldala az az elképzelés, hogy a vallási intézménynek a politikai döntéseket befolyásolnia kell. Ez akkor bizonyult végzetesnek, amikor a hierarchia olyan politika mellett kötelezte el magát, amely nem vette figyelembe a reális erőviszonyokat. Mert ha Jozija kezdeti sikerei látszólag megalapozták a függetlenségi reményeket, 609-ben bekövetkezett halála, de még inkább Babilon gyors felemelkedése és a 605-ös karkemisi csata, ahol Egyiptom egyértelműen alulmaradt, olyan események voltak, amelyek világosan láthatóvá tették, hogy az adott viszonyok között nem lehetett semmilyen hatalomra számítani Babilon terjeszkedésének feltartoztatására. Ha azonban még ez sem lett volna elég figyelmeztetőnek, az már a politikai vakság jele – legalábbis a történész retrospektív szemléletében –, hogy Cidkija, valamint a politikai és vallási vezetők még az első deportálásból és Jojakin sorsából sem tanultak. A vallási vezetők nemzeti utópiát tápláló hite befolyásolta a világi hatóságok döntéseit, így a téves istenkép olyan politikához vezetett, amely az állam megszűnését okozta, és ezzel együtt a szent intézmény vesztét. Kkülönösen érdekes az, hogy a téves döntés oka végül is egy bizonyos hit volt: az a hit, amelyre jó száz évvel korábban éppen Izajás buzdított, a bizalom Jahve feltétlen oltalmában. Ami azt jelenti, hogy a hit önmagában nem garancia a téves döntések ellen, amennyiben a vallási közösség vagy a hívő ember nem veszi figyelembe a konkrét körülményeket, az „idők jeleit". A megváltozott idők új megoldásokat követelnek. Az adott körülményeket figyelembe véve Jeremiás reálpolitikusnak bizonyult, amikor arra figyelmeztetett, hogy Nebukadnezárral nem szabad szembeszállni (21,1-7; 27,1-22; 38,17-18), sőt mi több a deportáltaknak be kell rendezkedniük a hosszú babiloni tartózkodásra, és az új haza békéjét és jólétét kell munkálniuk (29,1-9). Álláspontja nem látszott dicsőségesnek, hiszen szemben állt a nemzeti ideológiával, a feltétel nélküli kiválasztás eszméjével, mégis az adott körülmények között neki volt igaza. Jeruzsálem és a templom sorsa a vallási közösség által képviselt nacionalizmus veszélyére hívja fel a figyelmet, illetve a vallási intézmény hatalmára és felelősségére akkor, amikor a politikai döntéseket akarja befolyásolni. Jeremiás mérésékeltebb és józanabb volt, és hajlandóbb a politikai kompromisszumra. Jelentheti ez esetleg azt, hogy adott esetben bizonyos kompromisszumkészség jobban szolgálja az ügyet, mint a radikalizmus?

A második megállapítás arra az érdekes tényre vonatkozik, hogy a személyt és döntéseit nagy mértékben meghatározhatja a betöltött hivatal, a pozíció. Hiszen mind a politikai és a vallási vezetők, mind pedig Jeremiás Isten és a haza ügyét akarták szolgálni, döntéseik azonban kifejezetten ellentétesek voltak. Fontos figyelembe venni, hogy a templom által szimbolizált intézmény képviselői, akikkel Jeremiás konfliktusba került, és akik valami módon e tragikus események előidézői voltak, minden bizonnyal a legjobb meggyőződésük szerint keresték az ország és az intézmény javát, úgy, ahogy ők azt a leghelyesebbnek látták. Alapvető szándékuk éppen a vallási közösség stabilitása, az ország egységének és függetlenségének megvalósítása volt. Leegyszerűsítjük a kérdést, ha azt gondoljuk, hogy a vallási és a politikai vezetők pusztán hatalmi pozíciójukat féltették. Politikájukat azok a nemzeti remények fűtötték, amelyek az ország függetlenségére és békéjére irányultak; e célkitűzések megvalósítása érdekében okosnak vélt koalícióra törekedtek Babilon legjelentősebb ellenfelével, Egyiptommal, valamint a föniciai és a transzjordániai kis államokkal (Jer 27,3), és a győzelem reményét vallásos-hazafias diszkurzussal próbálták ébren tartani. Ezért nem véletlen, hogy Jeremiás hazaárulónak minősült, olyannak, aki a nép morálját és a hadsereg harci kedvét gyengítette (ld. pl. 38,4).

Az Isten által „garantált" intézményben való bizakodás érthetően együtt járt a prófétai szóval, a nem intézményesített közvetítővel szembeni bizalmatlansággal, amennyiben az nem a bevett hagyományt vagy a derűlátó politikát igazolta.¹⁰

Ebből adódott az a rengeteg konfliktus Jojakimmal, Cidkijával, valamint a vallási vezetőkkel és a főemberek egy részével, ami Jeremiás életét olyannyira megkeserítette. A 26,7-9.11 például arról is beszámol, hogy a templom-beszéd miatt „a papok, a próféták és az egész nép" halálra akarta őt ítélni. És hogy ez nem volt pusztán a megfélemlítés eszköze, bizonyítja Uriás sorsa, aki ugyancsak a város és az ország ellen prédikált, „egészen Jeremiás szavai szerint", és akit Jojakim király hosszú keze Egyiptomban is elért, de aki mellett nem volt ott egy Ahikám, hogy az életét megmentse (26,20-24).

A hivatalos tisztséget betöltő személy a stabilitást, a hagyomány és az intézmények megőrzését munkálta. Ezen érthető célkitűzés azonban a megmerevedés, a reális helyzet fel nem ismerésének és a jogos igények meg nem értésének kockázatával járt. A próféta a megújulást szorgalmazta, az eszményt szerette volna elérni, de bírálata együtt járt a stabilnak látszó értékek, a biztonság elvesztésének kockázatával.

Kérdés, hogy e kontextusban magát Jeremiást mennyire határozta meg származása, illetve pozíciója. Szó volt már arról, hogy Jeremiás egy kirekesztett papi családból származott.¹¹ Vajon állásfoglalásában, éles bírálatában és keserű vádjaiban mennyire szólal meg a peremre szorult pap, a laicizált klerikus? Az mindenesetre szembetűnő, hogy Jeremiás igehirdetését mennyire áthatja az intézményes közvetítőkkel szembeni kritika. Feltételezhetjük, hogy kritikus állásfoglalásához az is hozzájárult, hogy nem volt az intézmény része, hanem ki volt abból zárva. Az ellentmondást nem tűrő hang minden bizonnyal nemtetszést váltott ki az üzenet hallgatóiban, annál is inkább, mivel Jeremiás az Úr szavára hivatkozott mondanivalója tekintélyt adó alapjaként, éppen azokkal szemben, akik hivatásszerűen közvetítették és értelmezték Isten szavát. Kérdés, hogy mennyire tükrözte ez a hangvétel Jeremiás – csalódásaiból fakadó – keserűségét is, illetve, milyen mértékben játszott ez közre küldetése sikertelenségéhez? Hiszen egyértelmű volt, hogy a hivatali tekintély birtokosai nem vehették jó néven az Isten tekintélyére hivatkozó próféta kifakadásait. (Melyik uralkodó venné jó néven, ha azt mondanák neki, amit Jeremiás Jojakimnak (22,13-14.17-19)? Vajon elképzelhető, hogy Jeremiásnak több esélye lett volna, ha diplomatikusabban, óvatosabban fogalmaz, ha jobban érti az egyházi és a politikai diplomáciát? Volt-e – divatos szóval – párbeszédkészsége Jeremiásnak? Eléggé fel tudta használni a jó kapcsolatokat, amelyek egyes vezető pozícióban levő személyekhez fűzték? Vajon az ügy sikeréhez hozzátartozik a lobbyzás, amihez sok egyházreformernek nincs tehetsége? De ha a problémát az intézmény oldaláról közelítjük meg, az a kérdés merül fel: miért nem képes időnként a hivatal viselője felismerni és elismerni, hogy adott esetben Isten szava nem a „hivatalos" csatornán érkezik meg, hanem éppen egy az intézményen kívül álló, esetleg abból kirekesztett személyen keresztül? Vajon a hivatalhoz való hűség oly mértéket ölt, hogy annak viselője egyszerűen képtelenné válik a bevett sémából kilépni, és elfogadni, vagy bár a megfontolás tárgyává tenni a kívülről érkező véleményt?

Tovább menve, a templom-beszéd 5-6 verse a társadalmi igazságosság gyakorlásának jelentőségéről szól; ez a megmaradás döntő feltétele. Jeremiás nem egy alkalommal beszélt az olyan kultikus megnyilvánulások ellen, amelyek nem társultak a belső vallásos meggyőződéssel és a szociális igazságosság megvalósításával, olyannyira, hogy úgy tűnhetett, a próféta teljesen elvetette a kultuszt, és pusztán a lélek vallásosságát prédikálta. A Jer 7,21-23 is ezt az álláspontot látszik alátámasztani. Azonban sokkal inkább azt lehetne mondani, hogy a 7,21-23-ban és máshol megfogalmazott bírálat nem a kultusz elvetését célozza, hanem azt fejezi ki, hogy a külső vallásos megnyilvánulások csak akkor lehetnek Isten előtt kedvesek, ha az embert áthatja a könyörület, a szenvedővel szembeni együttérzés és segítőkészség, a társadalmi igazságosság, a személy életének és jogainak tisztelete. Olyan lényeges értékekről van szó, amelyek alapvetőbbek az önmagáért való kultusznál és az önmagukért való intézményeknél. Nem arról van szó, hogy a vallási érzés minden külső, egyéni vagy közösségi, spontán vagy intézményes megnyilvánulása elítélendő vagy fölösleges. Viszont amennyiben a kultusz elszakad az élettől, illetve amennyiben az intézmény érzéketlenné válik az ember szenvedéseivel és örömeivel, alapvető törekvéseivel szemben, eltávolodik hivatásától. Természetesen ez nemcsak az intézményre vonatkozik, hanem elsődlegesen minden egyes személyre, akinek vallásos megnyilatkozásai mögött nincs ott fedezetül a belső meggyőződés.

Ha továbblépünk, meg kell állapítanunk, hogy Jeremiás, elkötelezettsége ellenére nem érte el célját, nem volt képes megakadályozni a tragédia bekövetkezését. Ebben nem utolsó sorban az játszott közre, hogy küzdelmében egy adott ponton magára maradt. Nem azokból a szövegekből indulok ki, amelyek szerint az egész ország, valamennyi fejedelem és pap, sőt egész rokonsága és barátai mind ellene fordultak (1,18; 12,6; 20,10; 26,8), hiszen ezek egyértelműen stilisztikai túlzások és általánosítások. Világos, hogy voltak olyan személyiségek, mint Sáfán fiai, akik Jeremiással rokonszenveztek, egyetértettek vele, sőt az életét is megmentették. Itt elsősorban Ahikámot kell megemlíteni, aki a templom-beszéd után felemelte szavát Jeremiás védelmében, és ezzel megakadályozta kivégzését (26,24; v.ö. 26,17-19, ahol többen is védelmére kelnek). Sáfán másik tekintélyes fia, Gemarja, valamint az ő fia, Mikeás azon főemberek között szerepelnek, akiknek jelenlétében Báruk felolvassa a Jeremiás próféciáit összegyűjtő tekercset, 604-ben vagy 601-ben¹², és akik láthatóan rokonszenveznek a prófétával és barátjával (36,10-20.25). Cidkija idején Elásza, Sáfán egy másik fia viszi el a deportáltakhoz Jeremiás levelét (29,3). Azonban az is szembetűnő, hogy Jeremiás előkelő kapcsolatai nem tudták a hivatalos politikát befolyásolni. Sőt elgondolkodtató, hogy miután Báruk felolvasta a tekercset a vezető személyiségek jelenlétében, azt a tanácsot kapta, hogy rejtőzzön el ő is, meg Jeremiás is Jojakim várható haragja elől (36,19), ami azt jelentette, hogy e tiszteletreméltó és jó szándékú politikusok egyetértettek ugyan Jeremiással, de nem voltak elég erősek (vagy bátrak?) ahhoz, hogy a prófétával közösen lépjenek fel. Befolyásuk még arra sem volt elegendő, hogy a királyt lebeszélje a tekercs elégetéséről (36,25). A politikai befolyást világítja meg más oldalról Cidkija magatartása: noha rokonszenvez a prófétával, főembereit nem akadályozza meg abban, hogy halálra ítéljék („Íme, ő a kezetekben van, hiszen a király semmit sem tehet ellenetek", 38,5; v.ö. 38,24-26). Sőt annak ellenére, hogy hajlandó volna elfogadni Jeremiás tanácsát a babiloniaknak való megadásra vonatkozóan, ebben is a félelem akadályozza meg (38,19). E megállapításokból az a következtetés vonható le, hogy Jeremiás támogatói vagy túl kevesen voltak, vagy nem eléggé hangosak, és minden bizonnyal nem vállalták a közös politikai fellépést az ügy érdekében. És ilyen körülmények között egy ember legtökéletesebb odaadása, vagy több jó szándékú ember hallgatólagos egyetértése, a közös, határozott és tervszerű állásfoglalás hiányában nem sokat ér. A hívő világi elité lenne a feladat, hogy együttes és kitartó fellépésével befolyásolja a közösség életét meghatározó döntéseket.

Külön érdemes megfigyelni az adott körülmények között a nép magatartását. Mozgásaiban alapvetően két tulajdonság figyelhető meg: a passzivitás és egy bizonyos autonómia. A passzivitás a külső hatások válogatás nélküli befogadásában nyilvánul meg, a pillanatnyi döntések esetében. A vallásos nép az éppen aktuális behatásnak megfelelően dönt pl. a próféta haláláról vagy megmentéséről (26,8.16; lásd majd a nép változó állásfoglalásait Jézussal kapcsolatban). E befolyásolhatóság ellenére a mélyen alapvetően ellenáll az életét megváltoztatni akaró hatásoknak, hiszen a gyermekáldozat gyakorlatának felelevenedése Jojakim idejében arra utal, hogy Jozija nagy szabású reformja nem hagyott maradandó nyomot.

E kontextusban egy másik megvizsgálandó kérdés a próféta személyes életének válsága. Jeremiás esetében ezt rendkívül jól érzékeltetik vallomásai. Noha számos kritikus kétségbevonta a vallomások jeremiási eredetét¹³, és noha szembetűnő a vallomások és a panaszzsoltárok teológiai és szerkezeti hasonlósága, úgy vélem, hogy ezek a szövegek lényegében valami módon kapcsolódnak Jeremiás személyéhez, és valamit tükröznek az ő tapasztalatából, ha később ezeket a szövegeket át is értelmezték.¹⁴ (Egyébként a panaszzsoltárok sem tekinthetők pusztán költői fikciónak, hanem emberek valóságos szenvedéséből és vívódásaiból merítenek, még akkor is, ha nem tagadható a műfajból adódó általánosító törekvés, a nyelvi sztereotípia, a liturgikus funkció. A nyelvi sztereotípia mögött az az általános emberi jelenség is állhat, amely alapján a legszemélyesebb szenvedéseinket és örömeinket is rendszerint a kollektív nyelvben időtlen idők óta élő, klisé-szerű szófordulatokkal fejezzük ki, illetve olyan kötött imákkal, amelyeket noha mások fogalmaztak meg, mégis saját imáinkká válnak).¹⁵ Nehezen lehet elképzelni, hogy azok a konfliktusok, amelyekről már volt szó, és amelyeket nem igen szoktak megkérdőjelezni, ne váltották volna ki a szenvedő alanyból a fájdalmat, az értetlenséget, sőt az Isten közelségének megkérdőjelezését. Ehhez hozzájárulhatott magánya is: igehirdetésében szemben állt mind a néppel, mind a hatóságokkal, és személyes életében is egyedül maradt (16,2.5.8). Ilyen megfontolások alapján úgy vélem, hogy Jeremiásnak köze van az elhagyatottság érzéséhez, ahhoz a benyomáshoz, hogy mindenki ellene fordult, és ami még megdöbbentőbb, hogy talán maga Isten is magára hagyta. Ez a tapasztalat valószínű együtt járt a hit bizonyos megrendülésével.

Valahol különös, hogy az ember, miközben az ügyért küzd, a megváltoztathatatlan realitásokkal szembesülve kiábrándulhat az ügyből. Hiszen ha a végeredményt nézzük, mindent egybevéve küzdelme hiábavalónak bizonyult, a döntéshozó közegek nem hallgattak rá, a tragédia végül is bekövetkezett. Érdekes G. von Rad megállapítása, miszerint a kudarc nemcsak a külső eseményekben vagy a körülötte levő személyekben következett be, hanem saját életében is. Azzal azonban nem tudok egyetértni, hogy a korábbi nemzedékekhez képest, akik „hitükben még nagyobb biztonságot találtak", és magától értetődőként, nagyobb alázattal fogadtak volna bizonyos „sorsszerű eseményeket", Jeremiás kérdései, vívódásai e magától értetődő ráhagyatkozás és bizalom megfogyatkozásáról szólnának.¹⁶ Nem hiszem ugyanis, hogy létezett egy olyan, ideálisnak tekintendő kor, amelyben a próféta vagy a hívő ember vívódások nélkül fogadta volna a kudarcot és a szenvedést, vagy azt, hogy az Istennel való kapcsolat eszménye a kérdések nemléte vagy elhallgattatása. Bármennyire meghökkentő lenne a vallomásokban megfogalmazott megrendülés – Isten csalóka pataknak látszik, ő rászedte, elcsábította a prófétát, hogy aztán magára hagyja –, úgy vélem, ez nem a hitetlenség, hanem az őszinteség jele és valahol éppen a hit kifejezése, hiszen a szenvedés mélyén az ember éppen ahhoz az Istenhez fordul, aki miatt szenved. Mindenképpen Holladay nagyon találóan fogalmazza meg, hogy az, amiről a 20,7-13 szól, az kiemelkedő példája a szeretet-gyűlölet kapcsolatnak, amely az embert jóban-rosszban Istenhez fűzi.¹⁷ Végül is a vallomások jeremiási vagy későbbi eredete nem annyira jelentős az adott kérdéskörben, mert meggyőződésem szerint hitelesen fejezik ki azt, amit Jeremiás minden bizonnyal átélt – át kellett élnie, mert minden ember, hasonló körülmények között ezt tapasztalja meg.

A vallomások tükrében mindenképpen felmerül az a probléma, hogy ki gyógyíthatja a prófétát, a küldetéséből és életéből kiábránduló embert? Sőt, ha Jeremiás működésének sikertelenségét tekintjük, az is kérdés, hogy vajon van-e olyan eset, amikor a küzdelem csak a küzdelem kedvéért létezik, vagy – legalábbis emberileg, belátható távon belül, nincs eredménye a legjobb szándékú és legkitartóbb küzdelemnek sem?

A végső kérdés az, hogy egyáltalán elkerülhető volt-e a tragédia? Meg lehetett volna előzni a válságot, illetve meg lehetett volna akadályozni az intézmény megrendülését és összeomlást? Jeremiás ugyan helyesen értékelte a fennálló viszonyokat és ezt szóvá is tette, de igehirdetése nem érte el célját. Vajon az intézmény képtelen meghallgatni a prófétát? Vagy a próféta képtelen megtalálni a hangot, a közös nevezőt az intézménnyel? Vagy a felelősséggel bíró világi elit túlságosan fél attól, hogy az ügy mellett kiálljon?

Jegyzetek

Vissza a tartalomjegyzékhez

Fodor György

Boldoggá avatás előtt az utolsó magyar király

Történelmi és életrajzi visszatekintés Habsburg Károlyra

1916. november 21-én, 86 éves korában Schönbrunnban meghalt I. Ferenc József osztrák császár és magyar király, aki hatvannyolc éven át uralkodott, Európában példátlanul hosszú ideig. Személye a Monarchia örökkévalóságának hitét erősítette a megbolydult világban.

Akkor lépett trónra Ausztria császáraként I. Károly – magyar királyként IV. Károly –, Ottó főhercegnek, vagyis Ferenc Ferdinánd öccsének és Mária Jozefa szász hercegnőnek 1887. augusztus 17-én született fia. Nem készült uralkodónak, nem vett részt aktívan a politikában. Ferenc Ferdinánd Szarajevóban 1914. június 28-én bekövetkezett tragikus halála miatt váratlanul lépett elő trónörökössé, és csupán 29 évesen, rendkívül nehéz politikai helyzetben lett az Osztrák-Magyar Monarchia uralkodója.

1916. december 30-án koronázták magyar királlyá. A koronázási menet reggel indult a budavári palotából a Mátyás-templomba ágyúdörgés és harangzúgás mellett. Ott gróf Tisza István nádorhelyettes (1867 óta a nádori tisztséget nem töltötték be, Tisza nádorhelyettessé választására is csak a koronázás miatt került sor) tette a király fejére a Szent Koronát, miközben az érsekek és püspökök kezüket a korona irányába nyújtva aldást mondtak. Csernoch János hercegprímás átnyújtotta Károlynak a jogart és az országalmát, majd Tisza, a hercegprímás és a főméltóságok a trónhoz vezetve beiktatták. Ezután megtörtént felesége, Zita megkoronázása is. A koronázások után a király a Szentháromság téren felállított emelvényen – a koronával a fején – esküt tett. A ceremónia végén (pontosan délben) elhangzott a nemzeti himnusz. A Magyar Királyság akkor Ausztria-Magyarországnak legnagyobb, önkormányzattal rendelkező összefüggő területe volt.

A Habsburg-birodalom ekkor már recsegett-ropogott, főleg amióta az Amerikai Egyesült Államok is belépett az 1914-ben kitört világháborúba. Károly kétségbeesett kísérleteket tett egy nyugati hatalmakkal kötendő fegyverszünetre, szerette volna birodalmát kivezetni a véres háborúból, de nem rajta múlott, hogy kísérlete kudarcba fulladt . A kor követelményeinek elismerés nála kimagasló jóindulattal és értelemmel párosult. Ezt bizonyítja az is, hogy 1917 májusában lemondásra szólította fel gróf Tisza István magyar miniszterelnököt. Ennek oka az volt, hogy az uralkodó szociálpolitikai és választójogi reformot akart bevezetni, de Tisza ellenezte a széleskörű választójogot.

1918. október 16-án Károly „legfelsőbb kéziratot" bocsátott ki, amellyel meg akarta könnyíteni a béketárgyalások menetét. A császári kiáltvány szerint Ausztria szövetséges állammá alakul át, minden nép saját területén szövetségi államot hoz létre, a lengyel területek pedig a „wilsoni elveknek" megfelelően csatlakoznak a néhány nappal korábban létrejött Lengyelországhoz. Ezzel Károly gyakorlatilag Ausztria föderalizálását jelentette be. Ez nem vonatkozott a magyar korona országaira.

Az őszirózsás forradalom után, 1918. november 13-án Károly király lemondott az ügyek vezetéséről, de nem a trónról is. A magyar államszervezetet a győztes antant-hatalmak igényeinek és az európai normáknak megfelelően szilárdították meg. Az államforma a királyság maradt, de élén a kormányzó, Horthy Miklós állt. Mondhatnánk, visszaállt az 1918 előtti alkotmányos monarchia-parlament a többpárt-rendszerrel.

Az új államhatalom aláírta a békeszerződést. A sokszáz éves államterület kétharmada a szomszédos államokhoz került a lakosság több mint felével –ezen belül a magyarság mintegy 40 százaléka. Ez a békediktátum Magyarországot a szó szoros értelmében feldarabolta. Joggal tehetnénk fel a kérdést: miért Magyarországot tették ilyen mértékben felelőssé a győztes hatalmak az 1914-ben kezdődött háborúért? A magyar államnak, társadalomnak, nyelvnek, kultúrának a megsemmisülés veszélyével kellett szembenéznie. A versailles-i Trianon- kastélyban született diktátum olyan nemzeti megaláztatásokat és szociális terheket jelentett a legyőzött Németországnak és Magyarországnak, hogy azok az érintett országok belpolitikájában a revíziós és szociális radikalizmust hirdető irányzatok feltörését eredményezték.

Ami Károly királyt illeti, 1920. április 6-án Svájcból keltezett levelében világosan leszögezte: „…ki van zárva, hogy visszatértem után Magyarországot, bármely okból, új háborába belevinném, ellenben mindenképpen arra fogok törekedni, hogy az ország összes szomszédaival békében és barátságban élhessen." Visszatérési kísérleteit akár „ország- és haza-megmentési akcióknak" is minősíthetnénk.

1921. március 26-án álöltözékben és hamis okmányokkal Svájcból – Bécsen át – Szombathelyre érkezett, gróf Mikes János püspök palotájába. Teleki miniszterelnök és Vass József vallás- és közoktatásügyi miniszter, akik véletlenül éppen a városban – gróf Sigray Antal legitimista vezér birtokán – tartózkodtak, azonnal tárgyalásokat kezdtek a királlyal a trón elfoglalásáról. Másnap Károly úgy döntött: Budapestre utazik, hogy tanácskozzék Horthyval. A kormányzónak azonban nem állt szándékában kiadni kezéből a hatalmat, hiszen nemcsak belső erőket tudhatott maga mögött, hanem az angol kormány támogatását is. Mivel több órás vita után sem jött létre megegyezés, a király kénytelen volt visszautazni Szombathelyre.

A szomszédos államok kormányai követeik által tiltakoztak a magyar kormánynál a restaurációs kísérlet miatt, míg Csehszlovákia és a Szerb-Horvát-Szlovén Királyság részleges mozgósítást rendelt el. A király április 6-án kénytelen volt elhagyni Magyarországot. Április 13-án Teleki benyújtotta kormánya lemondását. Másnap megalakult az új kormány gróf Bethlen István vezetésével.

Ugyancsak 1921-ben, másodszor október 20-án érkezett IV. Károly (feleségével együtt) Svájcból Dénesfára, gróf Cziráky József Vas megyei birtokára. Az exkirály már nem a Horthyval való alkudozás árán, hanem katonai erővel szándékozott átvenni a hatalmat. A soproni Ostenburg-különítmény és a szombathelyi helyőrség felesküdött a királyra. Október 22-én Rakovszky István megbízott miniszterelnök kormányával és a hozzá csatlakozott katonasággal együtt elindult Budapest felé. Ismerve a király erényeit, Győrben, Komáromban és Tatabányán a helyőrség felesküdött rá.

Október 23-án csapatai Budaörsre érkeztek. Az eredménytelen tárgyalások után (a király mindenképpen el akarta kerülni a vérontást), s miután IV. Károly és Zita királyné a csapatokkal együtt a biatorbágyi állomáson a helybeli plébános által celebrált szentmisén vett részt, megkezdődött a „csata". A Gömbös Gyula vezette, tüzérséggel is felszerelt sereg rövid idő alatt szétszórta a király egységeit. A Bethlen-kormány utasítására a királyi párt és az őket támogató politikusokat elfogták és Tihanyba kísérték. November 1-jén a Nagykövetek Tanácsának határozata alapján a magyar kormány Habsburg Karolyt és feleségét átadta a dunai angol flottillahajóraj parancsnokának. A király tartózkodási helyéül a szövetséges főhatalmak az Egyenlítőhöz közeli portugál gyarmat, Madeira szigetén fekvő Funchal városát jelölték ki. „Amikor a horvát matrózok megtudták, hogy magyar-horvát királyukat viszik, sztrájkba léptek, s az angolok ekkor szerb matrózokat béreltek fel. A hajó csak Zimonyig vitte őket, mert az alacsony vízállás miatt vonaton kellett tovább utazni. Orsováról autón vitték őket tovább az állomásra, majd vonaton folytatták útjukat. November 5-én éjjel haladtak át Bukaresten. Galacban kiszálltak, de itt sem engedélyezték a szentmisét részükre, csak egy kapucinus páter vihette be hozzájuk az Oltariszentséget és megáldotta őket. Galacból gőzhajó vitte át őket Sulinába, ahol a Cardiff angol torpedóromboló várt rájuk. Gibraltárig szentmise nélkül voltak. Konstantinápolyon 1921. november 9-én haladtak át, és Gibraltáron át november 19-én a szaműzetés szigetére érkeztek." (Jakubinyi György)

Ezalatt, november 6-án az Antant és a Kis-Antant tiltakozása nyomán – és arra hivatkozva, hogy a restauráció veszélyeztetné Magyarország szuverenitását – a nemzetgyűlés kimondta a Habsburg-ház trónfosztásáró1 szóló 1921/XLVII. törvénycikkelyt, leszögezve: „A nemzet a királyság ősi államformáját változatlanul fenntartja, de a királyi szék betöltését későbbi időre halasztja..."

Károly király „mintakeresztény" ember, gyakorló vallásos családapa, rendszeresen áldozó hívő volt. Gimnáziumi tanulmányait a bécsi bencéseknél végezte, Erdélyben is járt, 1903-ban és 1916-ban. 1911. október 21-én vette feleségül Zita bourbon-pármai hercegnőt. Házasságukból nyolc gyermek született, a napjainkban is élő és köztiszteletben álló Habsburg Ottó (elsőszülött és trónörökös) 1912-ben született.

Károly rövid uralkodása alatt számtalan jelét adta kimagasló emberségének, segítőkészségének. Így példáúl 1917. március 11-én megalakult a királyi család védnöksége alatt a Zsófia Leányegyesület, a haború által sújtott lányok erkölcsi és anyagi védelmét célzó országos szövetség. Ugyanazon év április 14-én Zita királyné elnökletével létrejött az Országos Hadigondozó Tanács, majd később megalakult a Hadikonyhák Országos Bizottsága, amely az állandó, meghatározott összegű fizetésű középosztály étkezési körülményein kívánt segíteni. A királyi család nagyon szerette a gyermekeket, az ifjúságot. Az egyik korabeli kiadvány tanúsága szerint 1918. július 11-én indult el a „Károly király gyermeknyaraltatási akció" keretében az Adriai-tenger partjára készülő 10 000 (!) budapesti gyermek első csoportja. A 6-12 éves gyermekek néhány hetet töltöttek Abbázia, Kovrana és Voloszka üdülőhelyen.

Madeira szigetének egészségtelen éghajlata hamar végzett Károllyal, aki nem engedte, hogy családja vele maradjon – féltette őket –, csak látogatták őt. 1922. április 1-jén hunyt el, 35 éves korában, az életszentség hírében.

Tisztelete fokozatosan terjedt. Már 1925-ben megalakult a „Károly császár imaszövetség" (Kaiser-Karl-Gebetsliga). A bécsi érsek 1954. május 22-én kezdeményezte hivatalosan – vagyis a Szentszék engedélyével – Károly boldoggá avatását. A per érvényességét 1988-ban ismerték el. II. János Pál pápa Madeira szigetére látogatva 1991. május 11-én imadkozott Károly sírjánál. A bécsi kapucinusok templomának kriptájában ma is látható üres sírhelye – amelyet mellszobor jelez – a Zita császárné-királynéé mellett. 1994. szeptember 30-án az Apostoli Szentszék elismerte a közbenjárására történt gyógyulást. Nemrég hivatalosan is bejelentették közeli boldoggá avatását.

IV. Habsburg Károly az utolsó magyar király, élet áldozatát a kettős Monarchia népeiért ajánlotta fel. Személyében népünk újabb égi közbenjáróval gazdagodik. Istennek legyen hála érte!

Vissza a tartalomjegyzékhez

A sorozat struktúrája lehetőleg a zsinat föntebb említett három fő céljának felel meg: először a zsinat új teológiai szemléletét, majd az egyházi megújulás szempontjait és végül az egyháznak a világban elfoglalt helyét és szerepét tárgyaljuk. A zsinati szövegek magyar fordítását minden esetben A II. vatikáni zsinat tanítása című kötetből vettük.¹ A dokumentumokból vett idézetek lelőhelyét pedig zárójelben közöljük a dokumentum latin elnevezésének rövidített megjelölésével és az adott pont számának megadásával.

Wildmann János

A reformzsinat üzenete (1)

Megújulás a liturgiában

Az elmúlt évszázadok során több kísérlet történt arra, hogy reformálják a katolikus egyház liturgikus szertartásait, de ezek egyike sem járt maradandó sikerrel. A II. vatikáni zsinatot megelőző évtizedekben azonban egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy nemcsak a latin nyelv, hanem a római liturgia lényeget érintő kifejezésmódjai is széles katolikus rétegek számára váltak idegenné. XII. Piusz pápa 1947-ben kiadott Mediator Dei kezdetű körlevelében a legmagasabb egyházi vezetés is elkötelezte magát a szertartások megújítása mellett. Nem meglepő ezek után, hogy az első dokumentum, amelyet a zsinaton részt vevő püspökök elfogadtak, a szent liturgiáról szóló, Sacrosanctum concilium (=SC) kezdetű konstitúció volt (1963. december 4.). Szakértők szerint az egyháznak XXIII. János pápa által követelt megnyílása és megújulása sehol sem öltött „annyira látható és lényeges formákat, mint a szent liturgiáról szóló rendelkezésekben."²

A megújulás célja és módja

A liturgia eredeti jelentése a közösség szolgálata, amit az egyház tanítása szerint a maga teljességében Jézus Krisztus végzett „az emberek megváltásának és Isten tökéletes dicsőítésének..., elsősorban áldott szenvedésének, a halálból való föltámadásának és dicsőséges mennybemenetelének húsvéti misztériuma által" (SC 5). A közösség szolgálatát Jézus Krisztus ma is folytatja, mert ő az egyetlen közvetítő Isten és ember között. ő az egyetlen főpap, aki liturgikus szolgálatában „mindenkor maga mellé emeli, társává teszi az egyházat, szeretett jegyesét", hogy „a Fő és a tagok együtt, teljes értékű nyilvános istentiszteletet" mutassanak be (SC 7). A zsinat tanítása szerint ezért „a liturgia az a csúcs, amelyre az egyház tevékenysége irányul; ugyanakkor az a forrás is, amelyből minden ereje fakad" (SC 10). Érthető ezek után, hogy a zsinat kifejezett célja, miszerint „a krisztusi életet a hívőkben egyre jobban elmélyíti, az egyházi élet változásnak alávetett formáit jobban korszerűsíti", különösen vonatkozik a liturgiára, ami a szentmiséből, szentségekből és szentelményekből, valamint a zsolozsmából áll. A zsinat „igen fontos feladatának tartja – olvassuk már az első pontban –, hogy gondoskodjék a liturgia megújításáról és ápolásáról is" (SC 1).

A megújulás lényege, hogy a hívek „a szent cselekményekben részt vegyenek, mégpedig tudatosan, tevékenyen és gyümölcsözően" (SC 11). „A szent liturgia ápolásában az egész népnek erre a teljes és tevékeny részvételére kell a legnagyobb gondot fordítania" (SC 14). A liturgia ugyanis nem csak a papság ügye, hanem „a keresztségből származó joga és kötelezettsége az egész krisztusi népnek, mely »választott nemzetség, királyi papság, szent nemzet, tulajdonul választott nép« (1Pt 2,9)" (SC 14). A hívek tevékeny részvételének fontosságát mi sem szemlélteti jobban, mint az a tény, hogy ez a kifejezés a konstitúcióban tizenötször fordul elő, és ezáltal mintegy a dokumentum „visszatérő ríme" lett.³ A hívek ilyen bekapcsolódására azonban „semmi remény sincs addig, amíg a lelkipásztorokat teljesen át nem hatja a liturgia szelleme és ereje... Sürgetően szükséges tehát, hogy mindenekelőtt a papság liturgikus képzéséről történjék gondoskodás" (SC 14). Ezért a konstitúció már ezen a helyen hangsúlyozza a liturgikus oktatás jelentőségét a papnevelő intézetekben, a szerzetesrendek tanulmányi házaiban, de a lelkipásztoroknak is lelkére köti, hogy „türelmesen szorgalmazzák a liturgikus nevelést, valamint a híveknek belső és külső tevékeny részvételét, kinek-kinek a maga kora, adottsága, életformája és vallási műveltsége szerint" (SC 19). A konstitúció egy későbbi fejezetében külön szól a liturgikus élet ápolásának szükségességéről az egyházmegyékben és a plébániákon, és szorgalmazza országos és egyházmegyés liturgikus bizottságok fölállítását, amelyekbe világi hívőket is be kell vonni" (SC 41-46).

A zsinat azt is felismerte, hogy addig nem valósulhat meg a nép aktív részvétele a liturgiában, amíg ezt meg nem tisztítjuk a kétes történelmi rárakódásoktól, amelyek az elmúlt évszázadok során elfedték a liturgia fényét és erejét. Gondoljunk csak a latin nyelvhez való merev ragaszkodásra, a magánmisék elburjánzására (ami ellentétben áll a közösség szolgálatával), a pap és nép, oltár és hajó erős különválasztására, az oltáriszentség rosszul értelmezett tiszteletéből fakadó és szinte félelemmé fajuló misztifikálására vagy a liturgia teljes megmerevedésére.⁴ Ezért a liturgikus reform elsődleges feladata, állapítja meg a híres zsinati teológus, később kuriális bíboros, Joseph Ratzinger, hogy visszatérjen a forráshoz és ezt „a sokféle történelmi rárakódástól megtisztítsa".⁵ A zsinat ezért arra törekedett, hogy a liturgikus jelek és szövegek lehetőleg egyszeriek és érthetőek, a szertartások pedig vonzóak legyenek (SC 34).

Kiemelkedő szerepet foglal el a reformok között a népnyelv bevezetése (SC 36, 54, 63). A zsinaton részt vevő egyes püspökök azonban nehezen barátkoztak meg ezzel, és a népnyelvnek a liturgiába történő bevezetésében káros protestáns hatásokat sejtettek. Jól szemléltette e kisebbség félelmét Ottaviani bíborosnak a zsinaton egyébként derültséget kiváltó megjegyzése. „Hát akkor szerencsésen eljutottunk Lutherhez!"⁶ A népnyelv bevezetése mellett különösen nagy jelentőségű volt a szentírás fokozott jelentőségének hangsúlyozása (SC 24), a szentmise világos felosztása igeliturgiára és eukarisztikus liturgiára (SC 35, 51, 52, 56). Eddig ugyanis egyértelműen az utóbbi volt előtérben, az igehirdetés jelentősége pedig feledésbe merült. Ezen túlmenően a liturgikus könyvek és a szentség-kiszolgáltatás rítusának tervbe vett revízióját kell megemlítenünk (SC 25, 50, 77).

A zsinat céljai sok hívőt magukkal ragadtak. Egy ma középkorú, hat gyermekes magyar családanya így emlékszik vissza ezekre az időkre: „Az én korosztályom megélte a II. vatikáni zsinatot cselekvően, ahogy az amerikai pszichológusok mondják: az »Aha-érzés« mámoros örömével, hogy pont arról szólt, azt hirdette, amit kerestünk, ami fájt, amit már évek óta éreztünk csontjainkban. (...) A zsinat első szavára a mi plébániánkon a 12-16 éves gyerekek papjaikkal megvalósították az új magyar liturgiát, az akkori szinten hibátlanul – összeszedetten, mindenki számára érthetően – és mindenkit cselekvő módon bekapcsolva a szertartásba. Tanították az utánuk következő korosztályokat és fejlesztve fejlődő közösségeket teremtettek. Egyszerű eszközökkel megépítették a szembemiséző oltárt, a világosítást, a hangosítást. Ejfélkor még egy nagyot dumáltak, és magukénak, otthonuknak érezték a templomot és az egyházat. Keresztutat, elmélkedéseket dramatizáltak, adtak elő. Utam bocsá' gitároztak is! Ma 40 évesek, 90 százalékuk hűséges maradt a hitben, és ma az ő gyermekeik képezik sok közösség magját, motorját."⁷

A zsinatot követően azonban éppen a liturgikus megújulás tulajdonképpeni célja, a hívek aktív részvételének értelmezése körül oszlottak meg a vélemények. Egyesek a tevékeny bekapcsolódást úgy értelmezték, hogy a hívek szívvel-lélekkel énekelhetik a miseénekeket, mondhatják az előírt válaszokat, de ezen túl továbbra is az egységes római liturgia szemlélő résztvevői maradnak, annál is inkább mert erre az interpretációra maga a konstitúció is lehetőséget ad.⁸ Mások szerint azonban a zsinat éppen arra buzdított, hogy a különböző korú, adottságú és műveltségű hívek vagy népek és népcsoportok maguk alakítsák liturgikus ünnepeiket, megteremtvén ezzel a liturgia sokféleségének lehetőségét. Ezen a ponton érdemes egy kis kitérőt tennünk, és alaposabban szemügyre vennünk a dokumentum idevágó kijelentéseit, valamint mértékadó egyházi szakemberek véleményét.

A liturgiai pluralizmns lehetőségei és határai

A konstitúció minden kétséget kizáróan leszögezi, hogy „a liturgia területén az intézkedés joga egyedül az egyházi tekintélyre tartozik, mégpedig az Apostoli Szentszékre, valamint – a jogszabályok alapján – a püspökre" (SC 22,1). „Éppen ezért egyáltalán senki másnak, még a papnak sincsen megengedve, hogy saját elgondolása szerint a liturgiához valamit hozzáadjon vagy abból valamit elvegyen, vagy abban valamit megváltoztasson" (SC 22,3). Mielőtt túlságosan gyorsan a centralizmus megnyilvánulásaként értékelnők ezt a kijelentést, rá kell mutatnunk benne az újra: ezután már nem csak a Szentszéknek van joga meghatározni a liturgia elemeit és formáit, mint eddig, hanem ebbe a püspöki konferenciák és az egyes püspökök is beleszólhatnak. ők tudják ugyanis, hogy „az egyes népek hagyományából és lelkivilágából mit lehet beépíteni az istentiszteletbe" (SC 40.1). Ezek figyelembe vételével a zsinat igenis kívánatosnak tart egy bizonyos pluralizmust, mert „az egyház a hitet és a közjót nem érintő dolgokban nem kívánja kötelezővé tenni a formák merev egységét, még a liturgiában sem. Sőt ápolja és fejleszti a különböző népek és nemzetek jellegzetes adottságait és örökségét..., sőt olykor magába a liturgiába is beépíti", amennyiben ezek nincsenek egybekapcsolódva babonákkal és tévedésekkel (SC 37).

Bugnini püspök, aki a zsinat befejezése után a Liturgikus, majd az Istentiszteleti Kongregáció titkára volt, és a liturgikus megújulás motorjának tekinthető, az egyház egységét féltő és ezért a megújulást fékező püspökök táborának növekedését látva arra figyelmeztetett, hogy a liturgiáról szóló konstitúció nem a megújulás végét jelentette, hanem csupán kezdetének tekinthető. A folyamatot nem lefékezni, hanem továbbvinni kell, gondosan figyelve arra, hogy az egyháznak ebből haszna származzék. Az igazi hagyomány nem azt jelenti, írja, hogy egyszerűen „átalakítjuk, amit mások alkottak, hanem hogy rátalálunk a Lélekre, amely akkor alkotott és amelyik más időkben valami egész mást alkotna."⁹ Zoghby érsek szerint még magának a népnyelvnek a bevezetése is csak „szégyenlős kezdet. A fiatal egyházak ezután saját nyelvükön tarthatnak egy latin, egy idegen országból jött misét. El kell jönnie azonban annak a napnak, amikor saját liturgiájukat alakíthatják és saját imáikat imádkozhatják."¹⁰

Amiről itt szó van, az végső soron a kulturális alkalmazkodás, az ún. inkulturáció kérdése, amelynek szükségességét az egyház – ellentétben korábbi századokkal – elismeri. Tömören és világosan foglalja össze ennek lényegét Mihályi Gilbert már említett könyvében: „Az Egyház kultúrákba születik bele, s benne él kultúrákban, s ha a népek közt érthetően akarja hirdetni az evangéliumot és ünnepelni a liturgiát, akkor minden népnek sajátos kultúrájához alkalmazkodva kell szólnia és celebrálnia."¹¹ A kultúra azonban egy népen belül sem egységes, hanem ezen belül is különböző szubkultúrák léteznek. A zsinat szellemében az ezekhez tartozó híveknek is meg kell adni a lehetőséget, hogy maguk alakíthassák liturgikus ünneplésüket, „amennyiben az a liturgia igazi és hiteles szellemével összeegyeztethető (SC 37). Egy kolumbiai szerzetesnővér a következőképp számol be arról, hogyan használják ki például a harmadik világ országai a zsinat által teremtett lehetőséget: „A zene és a tánc a harmadik világ kultúrájához tartozik. Ennek tudatában engedték meg a latin-amerikai püspökök különféle missziós konferenciái a híveknek, hogy a liturgiát saját szövegekkel, saját zenével vagy tánccal ünnepeljék, hogy ezáltal kifejezésre juttassák, amit élnek és amit éreznek. Így például a gyerekek és fiatalok saját liturgikus nyelvükön fejezik ki magukat... Saját zenéjükkel és táncukkal mutatják meg Isten szeretete fölötti örömüket... Ismét másként ünneplik a liturgiát, ha idős emberek, munkások vagy halászok vagy nők vesznek részt rajta. A zene természetesen minden egyes alkalommal különösen fontos szerepet kap."¹²

A tevékeny részvétel és az inkulturáció karikatúrája azonban, ha „lezserül" végezzük a liturgiát vagy hétköznapi zsargonokba akarjuk kényszeríteni a misztériumot. Ugyancsak semmi köze a tevékeny részvételhez az egyébként itt-ott ötletgazdag és lebilincselő, segédeszközökkel gazdagított előadásoknak, amelyek inkább show-hoz hasonlítanak, de a híveket arra kényszerítik, hogy továbbra is „kívülállók, vagy mint néma szemlélők legyenek jelen" a szertartásokon (SC 48).

Az elmondottak természetesen nem jelentik azt, hogy máról holnapra minden püspök örömmel teszi magáévá a zsinati irányelveket és a liturgiában új kezdeményezéseknek ad helyet, amennyiben ezek nem érintik a lényeget. Húsz évvel a zsinat befejezése után, 1985 őszén a Rómában ülésező püspöki szinódus is kifogásolta, „hogy a tevékeny részvételt sok esetben csak külső részvételként értelmezik: minél jobban énekelnek és közösen énekelnek, annál nagyobb a részvétel."¹³ A kelet-európai egyházakban is tanúi lehettünk a konstitúció beszűkült értelmezésének, amely adott esetben kicsinyes tiltásokba torkollt. Még ma is nem egyszer olvashatunk olyan megnyilatkozásokat, amelyek megkérdőjelezik például az ifjúsági miséken a gitáros zene létjogosultságát. Az egyházi vezetők ilyen magatartása azonban sok csalódás forrása lehet, amint erről a már idézett hatgyermekes családanya írása is tanúskodik.

„Aztán lassan konszolidálódott az egyház, a nagy és a hazai is. […] A mikrofonokat leszerelték, a liturgiát ötször újraszabályozták. Ma már csak hallgatom, nem tudok részt venni benne, mert a gyönyörű gregorián meghaladja a képességeimet, és az acclamatio után már egy szót sem értek meg belőle, akkor sem, ha véletlenül magyarul mondják."¹⁴

A hívők joga és kötelessége azonban, hogy figyelmeztessék a püspököt a II. vatikáni zsinat céljaira, és arra a feladatára, hogy mindent vizsgáljon meg, és ami jó, engedje érvényre jutni. A püspök és a hívek viszonyáról egyébként sorozatunk egy későbbi részében lesz bővebben szó, akárcsak a hit közösségeiről, amelyek a hívek aktív bekapcsolódását a liturgiába egyáltalán lehetővé teszik. A konstitúció további fejezetei az elmondottaknak megfelelő konkrét intézkedéseket tartalmaznak a szentmise, a többi szentségek és szentelmények kiszolgáltatásának szertartásával, a zsolozsma, a liturgikus év, valamint az egyházi zene megújításával kapcsolatban. Ezek részletezésére azonban e tanulmány keretei között nem térhetünk ki.

Jegyzetek

Vissza a tartalomjegyzékhez

Lev Gillet: Az ortodox lelkiség

„Táguló-lüktető világunkban hasznos és üdvös megismerni a gyökerek üzenetét, az egyetemes egyház lelkiségét, amely mindannyiunk kincse, bárhol is élünk" – írja a közel 140 oldalas könyvecske előszavában Várszegi Asztrik pannonhalmi főapát, a keleti szerzetes (archimandrita) Lev Gillet tanulmánya magyar változatának felelős kiadója. A magyar fordítás Gábor Bálint József premontrei szerzetes igényes munkáját dicséri, aki – ezt is az előszóból tudjuk meg – éppen a pannonhalmi Szent Márton monostorban ültette át magyar nyelvre Az ortodox lelkiséget. Az eredeti, angol nyelvű változat kiadója az 1928-ban alakult Fellowship of St. Alban and Sergius (Szent Albán és Szent Szergiusz Testvériség), mely a keleti és nyugati krisztushívők számára kíván alkalmat teremteni egymás megismerésére, hogy „egymás teológiáját, hagyományát testvérként bemutathassák". A Fellowship először 1975-ben, majd 1999-ben adta ki Gillet munkáját.

Az ortodox lelkiség szerzője – publikációs nevén „A monk of the Eastern Church" („Egy keleti szerzetes") – izgalmas életpályát futott be, ennek ismeretében minden bizonnyal egyértelművé válik számunkra, miért éppen ő vállalkozott e munka összeállítására.

Lev Gillet (1892-1980) a franciaországi Saint Marcellin-ben született, jómódú francia családból. Grenoble-ban és Párizsban tanult, majd katonai szolgálatot teljesített az első világháborúban, a békekötésig három évig volt hadifogoly Németországban. Genfi egyetemi tanulmányai után fényes szakmai karrier előtt állt, de ezt feladva belépett az angliai farnborough-i bencés apátság szerzetesei közé. Római teológiai tanulmányai során került közeli ismeretségbe Dom Lambert Beaudin-nel, a kettősrítusú amay-i bencés kolostor (Belgium) későbbi alapítójával. A másik nagy hatást Andrei Szeptyski metropolita, a galíciai Lvov bizánci rítusú katolikus püspökének római látogatása gyakorolta a fialat Gilletre. A metropolita ugyanis nagyreményű törekvésének, Róma és az Orosz Ortodox Egyház újraegyesülésének, megvalósításához folyamodott segítségért a pápához. (Az újraegyesítési törekvések mögött tulajdonképpen Vlagyimir Szolovjov 19. századi orosz gondolkodó állt, aki az Egyetlen Egyházról való látomása nyomán bizánci rítusú katolikus közösséget szeretett volna alapítani „hídként" Oroszországban, a kultúrájában elkülönült Kelet és Nyugat között.) Ezen próbálkozások ismerete, valamint a metropolitával való személyes találkozásai mély hatást gyakoroltak a fiatal novíciusra. Lvovba költözött, ahol felvette a szláv rítust, és befejezte noviciátusát. Szeptyski metropolita szentelte szerzetespappá, szerzetesi neve Leó lett. Leó atya Szeptyski személyi titkára és bizalmas tanítványa volt, mindenben osztozott püspöke uniós törekvéseiben. Az oroszországi forradalom, illetve az 1926-27-es lengyelországi események viszont minden eredményüket meghiúsították, Gilletnek vissza kellet térnie Franciaországba. 1928-ban Evlogij orosz ortodox metropolitához csatlakozott Párizsban, ott szolgálta az orosz emigrációt. Kánonjogi értelemben soha nem hagyta el a katolikus egyházat, „áttérése" kifejezte Szolovjovval osztott meggyőződését, miszerint lehet egyszerre a katolikus és az Orosz Ortodox Egyház tagja, hiszen a két egyházat elsősorban történelmi okok, nem pedig tanításbeli különbségek sodorták el egymástól. Később Londonban élt, a Fellowship alapító tagja volt és haláláig ellátta annak papi teendőit is. A lelkivezetés és lelkigyakorlatok tartása mellett élete végéig kutatással is foglalkozott.

Az ortodox lelkiségben Lev Gillet a Keleti Ortodox Egyház tanításának nyomán halad. Ez a tanítás a hagyomány, a paradoszisz része, amely a kereszténység születésétől napjainkig átöröklődött. Öt fejezetre tagolt könyvében – I. Az ortodox lelkiség születése; II. Az ortodox lelkiség központi elemei; III. Krisztus, aki keresztel; IV. A Szentlelket elküldő Krisztus; V. Krisztus a mi húsvétunk – a szerző ennek a hagyománynak a bemutatását valósítja meg rendkívül következetes módon. A gyökerekhez visszanyúló első részben az ortodox lelkiség hat fő forrását (a szentírásit, az őskeresztényt, a bölcseletit, a korai szerzetesit, a liturgikust és a „gyakorlati-kontemplatívat") veszi nagyító alá, miközben visszatérő módon hangsúlyozza, hogy az ezekből kialakult elemek nem egymástól különálló „rétegekhez", sokkal inkább „bőséges, sorjában felszínre törő forrásokhoz hasonlítanak, melyek elágaznak, majd összetalálkozva egymásba ömlenek, és így folytatják útjukat egészen a jelenig". Az említett elemeket számba vevő második fejezet kissé erőltetett hasonlattal a Szentek Szentje „ajtajának" szerepét tölti be a könyvben, már amennyiben az utolsó három – a keresztség, a bérmálás és az eukarisztia szentségét és azok hatásait ismertető – fejezet misztikus témáihoz (és lírásaihoz) teremti meg a „bejáratot". A szerző igazi erénye, hogy az ortodoxia isteni és emberi „összetevőit" nemcsak önmagukban tárgyalja, az aszkézis, a misztika, az imádság és szemlélődés, a szent misztériumok, a szentek közössége és a lelki élet állomásainak tárgyalásánál folyamatosan használ katolikus hivatkozásokat is, ilyen módon is hitet téve a lényegi azonosság mellett. Ugyanakkor nem hallgatja el viszont az ortodoxia – sajátos „titokzatosságából" fakadó – másságát. A keleti egyház ugyanis „belső kincseiről szívesebben hallgat. A müsztérionnak őrzi titok voltát, vonakodik túl bizalmaskodón, „fesztelenül" megközelíteni. Inkább elfátyolozza, betakarja azt, amit a latin egyház nyíltan feltár és bemutat. Óvakodik a szent misztériumokat pontos „jogi" szabályokban értelmezni és túlzottan behatárolni jelentésüket. (…) Magatartásának nagyon egyszerű a kulcsa. Az ortodox egyház a szentséget meg akarja tartani eredeti jelentésében „misztériumnak", nehogy puszta elméleti tétel vagy jogi formula legyen belőle." – Lev Gillet tanulmányából – többek között – megismerjük, mi az oka annak, hogy az ortodox egyház számunkra szokatlanul korán (a kereszteléssel egy időben) szolgáltatja ki a bérmálás szentségét, vagy milyen lényegi különbözőségek vannak a keleti ikon-, illetve a nyugati kép- és szoborábrázolások között.

Az utolsó három fejezet misztikus tematikája és megközelítési módja „ellenére" közérthető és a többihez hasonló logikus felépítésű. A lelki élmény sem marad el, a krisztusközpontú leírás olvasása által mintegy „megszentelődik" a nyitott lelkű olvasó.

Ez az igényes kalauz mindenképpen odakívánkozik a másságban gazdagságot látó, az igazi egységet kívánó vagy azt cselekvően munkáló keresztény könyvespolcára.

Bencés Kiadó, 1999.

Ozsváth Judit

Vissza a tartalomjegyzékhez

Mircea Eliade: A szent és a profán

Az Európa könyvkiadónál 1999-ben megjelent mű címe már önmagában is sokat sejtet. Áthidalhatatlan-e a szakadék a szent és a profán világa között vagy létezik valahol egy biztonságos palló, ami összeköti őket? – ezekre a kérdésekre keresi a választ könyvében Mircea Eliade, akit a 20. század egyik legnagyobb vallástörténésze és néprajztudósaként tart számon az utókor.

Eliade 1907. február 28-án született. Bukarestben, Kalkuttában filozófiát, történelmet és néprajzot tanult. Tanulmányai befejeztével rövid ideig egyetemi oktatóként dolgozott szülőhazájában, majd 1940-1944 között, az Antonescu-kormány idején, Románia londoni, majd lisszaboni nagykövetségének kultúrális attaséja volt. A háború után Párizsban telepedett le, ahol vallástörténelmet tanított. Egyetemi tanárként működött a Sorbonne-on, később Chicagóban volt egyetemi előadó. Egymás után jelentek meg könnyű és megragadó esszéstílusban írt vallástörténeti és vallásfilozófiai művei.

„Vizsgálatunknak azt kell megmutatnia, hogy a vallásos ember mindig arra törekszik, hogy szent univerzumban éljen, következésképpen egész élményvilága másmilyen, mint a vallásos érzés nélküli emberé, aki deszakralizált világban él. Tegyük azonban mindjárt hozzá: a teljesen deszakralizált világ, kozmosz az emberi szellem történetében új felfedezésnek számít. Nem feladatunk megmutatni, mely történelmi folyamatok révén és a szellemi beállítódás miféle változásai következtében deszakralizálta világát a modern ember és tért át a profán létezésre. Elégedjünk meg azzal a megállapítással, hogy a modern társadalmak nem vallásos emberének egész élményvilágára a deszakralizáció jellemző, következésképpen ez az embertípus egyre nehezebben leli meg újra az ősi társadalmak vallásos emberének létdimenzióit" – írja könyve bevezetőjében Eliade. Műve négy tanulmányt – A szent tér és a világ szakralizációja; A szent idő és a mítoszok; Természeti szentség és a kozmikus vallás; Az ember létezése és az élet megszentelése – foglal magában úgy, hogy az első három előkészítője az utolsónak, ahol a címben jelzett kapcsolatot is részletesen kibontja.

Az első részekben a szimbólumok világával ismertet meg, és elmondja, hogy mit jelent önmagában a szent, a szakrális, mit ért a vallásos ember a szent téren, hogyan éli meg a szent időt. „A szent tér élménye teszi lehetővé a világalapítást – írja. (...) A szent tér és a szent idő tapasztalásában feltáruló szándék azt a vágyat mutatja, hogy az ember visszatérjen egyfajta kiindulóhelyzetbe, tehát egy olyan időbe, amelyben az istenek és a mitikus hősök jelen voltak, megteremtették és elrendezték a világot, és kinyilvánították az embereknek a kultúra alapjait." Az utolsó részben – Az ember létezése és az élet megszentelése – találkozunk konkrétan a szent és a profán közös motívumaival. A szerző e „szellemi találkozást" a vallásos és a nem vallásos ember gondolkodási módján, hitvilágán, illetve az ezekből fakadó viselkedési normákon keresztül mutatja be, kiemelvén, hogy az előbbi számára az élet csakis annyiban szent, amennyiben találkozik Istenével. Ezért a vallásos ember, hogy minél közelebb jusson Istenéhez, megpróbálja utánozni ennek „viselkedését", és újra megjeleníteni a szentség történését. Ezzel ellentétben a nem vallásos ember elveti a transzcendenciát, ő a modern európai társadalom terméke, aki saját magát a történelem alanyaként, cselekvő lényként, önmaga alkotójaként határozza meg. Tagadja a szentet, a szakrálisat, s mindenáron meg akar szabadulni a misztikumtól, hogy egy deszakralizált világba kerüljön és teljesen szabadnak mondhassa ki magát. Mindebben érdekes viszont, hogy a „profán" ember vallásos életet élő társa felfogásának tagadásából jött létre, s hitköre során olyan eszméket keres, amelyeket szentként kezelhet, miközben úgy tesz, hogy nem hisz a szentségben. Az istenekről szóló mítoszok vagy a személyes Isten tagadása közben megalkot magának egy olyan mitológiát, amelyben éppen úgy szerepelnek hősők, szentek, mint az előbbieknél.

A mindössze 231 oldalas, kis formátumú könyv lenyűgöző stílusa és bőséges információja miatt olvasmányos, közérthető, így értékes olvasmány a téma iránt érdeklődők számára.

Katona Enikő-Kinga

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jakab Gábor: Isten vasár- és ünnepnapi igéinek breviáriuma – A év

Számtalan esetben elhangzott már a megállapítás, hogy az erdélyi katolicizmusnak még nincs saját lelki irodalma. Történtek ilyen-olyan vérszegény próbálkozások, de ezt az anyaország egyházi irodalmának emlőin felnőtt papság, nem igazán értékelte, talán észre sem vette. A jelek szerint azonban végre kibontakozóban van valami, s e kibontakozás egyik figyelemre méltó szereplője Jakab Gábor, aki nemcsak a Keresztény Szó és a Vasárnap számaiban közöl tartalmas üzeneteket, hanem a könyvek szintjén is „letette már a garast". Eddig megjelent munkái, a Mindannyiunk Miatyánkja, a Mindannyiunk hitvallása és a Mindannyiunk tízparancsolata nem egy elmélyülni vágyó léleknek nyújtott segítséget.

Jelen vállalkozása mind az anyaországi, mind az erdélyi (most születő) lelki irodalomban is úttörő munka. Tudtommal a magyar nyelvterületen ilyen könyv még nem hagyta el a nyomdát. Jakab Gábor igehirdetői kézikönyvet hozott elő lelkének-szellemének arany-bányájából. Első benyomásom az, hogy igényes munka, igényes igehirdetőknek, valamint igen igényes hallgatóknak. Igénytelen ember ne is vegye kézbe. Csalódni fog. Ugyanis nem példa- és idézettárat tart a kezében, hanem olyan alapanyagot, amelyből – ha alaposan átelmélkedve, átimádkozva „összeerjeszti" – olyan „ige" kerekedhet, amely a hallgatók számára lelki kenyérré válik. Olyan ige-kenyérré, amely aztán már táplál és éltet, vigasztal és lendít. Külön érdeme az anyagnak az igemagyarázatok végén elhelyezett tömör, szinte szállóigévé csiszolt konklúzió, amely alkalmasint a szerző szavaival élve meg is „pöccinthet". Mert igényes munka, ezért félig halkított televízió, rádió mellett, vagy zakatoló vonaton ne vegyük kézbe. Értelmetlen időtöltés volna. Először is teremtsünk csendet a lelkünkben, hogy ezek a csendben, egy Istenre hangolódott papi lélek csendjében fogant szavak és gondolatok életre keljenek. Ha ez sikerült, akkor az életre kelt szavak életre is keltenek. Ez egyébként is – reményem szerint – minden ilyen jellegű leírt szó örök alkotó titka.

Régóta érzékelem, hogy igehirdetésünknek egyfajta „transzilvanista" íze, zamata, üzenete van. Sok esetben el is várják az igehirdetőtől, hogy egy kicsit „kuruckodjék", magyarkodjék. Sokan ki is elégítik ezt az – egy bizonyos rétegtől még elvárt – valós igényt, sőt még rá is dobnak egy-két lapáttal, amitől aztán sok esetben demagóg szöveggé alacsonyul mindaz, ami elhangzik. Nos, Jakab Gábor szóban forgó művében ennek semmi nyoma. Próbálkozásának egyik erőssége, hogy átlépi ezt a magunk köré épített gettót. Kitekint. Minden üzenetét, ha az csak nekünk szólna is, erdélyi magyaroknak, egyetemes, üdvösségtörténeti keretbe állítja. Nagy ívben elkerüli ezt a csapdát.

Újabb érdeme az, hogy mellőz mindenfajta kioktatást, „ezt én jobban tudom" hősködést, és még ezzel nem merítettem ki könyvének érdemeit. Nem is ez a szándékom.

Azt azonban mindenképpen tudni kell róla, hogy használója egy kötetben találja a vasár- és ünnepnapok könyörgéseit, olvasmányait, az olvasmányok mindenikéhez fűzött és fentebb már minősített magyarázatokat, a zsolozsmából a reggeli dicséretet, valamint a szentmise szövegét a II. eukarisztikus imádsággal. Én „gyerevelemnek", azaz vade mecumnak nevezném ezt a könyvet.

De nevezze ki-ki aminek akarja. Egy a lényeg: gazdagabbak lettünk általa.

Oláh Dénes

Vissza a tartalomjegyzékhez

Köllő Gábor: A határhelyzet értékelése Rotterdami Erasmus teológiai tanításában

2003 végén új, ökumenikus szemléletű hittudományi könyv kerülhet a Gloria Kiadó műhelyéből az érdeklődő olvasó kezébe: egy katolikus pap értékelő elemzése az egyik legjelentősebb protestáns teológus és moralista életművéről.

A mindenkori jelen, a megismerés aktuális stádiuma, de még a folyamatként átélt események is egyként felfoghatók külön-külön állapotok egymásba-tűnéseként. A valóság-kutató elme – kivált ha a természetfölötti valóságok felé orientálódik – nagyszerű elemzési „nyersanyagot" talál a határhelyzetekben, „a felismerés e termékeny közegeiben" (Paul Tillich).

A németalföldi Desiderius Erasmus (1466–1536), korának kimagasló humanistája és teológiai gondolkodója nem pusztán a Szentírás tudományos igényű, revideált görög kiadásával és latin fordításával és korántsem csupán A balgaság dicséretével, A keresztény fejedelem neveltetésével vagy A béke panaszával írta be nevét a szellemtörténet könyvébe. „A létparadoxonok mestere" (Markis Simon) teológiai munkássága új lehetőséget és szemléletmódot is megcsillantott a hittudományban. Erkölcsteológiája, alapvető dogmatikája, pneumatológiája („szentlélektana") vagy szentségtana jelentős példa – és nemkülönben jelentős kihívás – lett utókora számára. Köllő Gábor e könyvében (voltaképpen doktori disszertációjában) ezt az utat és módszert veszi szemügyre.

Köllőt az Erasmus-kutatás útján egy marosvásárhelyi ökumenikus kulturális előadássorozat indította el, majd Tóth István egyetemi tanár és műfordító ösztönzése segítette. Később egy hollandiai utazás, illetve a doktori képzés járult hozzá a vállalás beteljesítéséhez.

A kötet, bár elsősorban dogmatikai érdekű, túlmutat önmagán, amennyiben olyan – az erasmusi életműben kulcsszerephez jutó – fogalmak leíró és összehasonlító értékelését tartalmazza, amelyek a jelenlegi hittudománynak is sarkalatos elemei. A kötet harmadik fejezete (Az Írás mint kihívás) tartalmazza voltaképpen a részletekbe menő elemzéseket, Erasmus teológiai felfogásának harmincegy pontba rendszerezett panorámáját. E tekintetben Köllő Gábor könyve egyben Rotterdami Erasmus teológusi portréja is.

A szerző 1961-ben született Gyergyószentmiklóson. Gyulafehérváron 1980-ban érettségizett. Katonai szolgálata leteltével 1981 és 1987 között a gyulafehérvári Hittudományi Főiskolán tanult. 1987-ben szentelté pappá. Állomáshelyei: Szeben, Brassó, Gyergyóalfalu, Marosvásárhely és Szászfenes, ahol jelenleg is plébános. A kolozsvári Protestáns Teológiai Intézetben ökumenikus teológiából doktorált.

Jakabffy Tamás

Vissza a tartalomjegyzékhez

Az apokalipszis után

Gangs of New York/ New York-i bandák (AEÁ 2002). Rendezte: Martin Scorsese. Szereplők: Leonardo DiCaprio, Daniel Day-Lewis, Cameron Diaz. Időtartam: 164 perc. Filmdráma

Amerika 1860-as éveit Észak és Dél viszálya, háborúja dominálta. A rendező, Martin Scorsese a front mögötti eseményekre fekteti a hangsúlyt, a New York-i dokkokra, ahol a „benszülött" bandák szembeszegülnek azokkal az írekkel, akik épp akkor kötnek ki abban a reményben, hogy menedéket találnak az Új Világban.

Egy látszólag különálló történetből megtudjuk, az egyik ír fiú személyes bosszúvágytól fűtve érkezik: apja meggyilkolása ügyében akar igazságot tenni. A tizenhat évvel korábbi eset elkövetője William Cutter, akit mindenki csak Mészáros Billnek nevez. Mindez történelmi parabolává alakul, vallásos, apokaliptikus felhangokkal. Egyes kritikusok a konfliktust gyengének, semmitmondónak találták, és érdektelennek a szerelmi történetet is, amely az ír, Amstredam Vallon és egy fiatal zsebtolvajnő közt szövődik (aki mellesleg Mészáros Bill nevelt lánya). Nyilvánvaló a rendezőnek az a törekvése, hogy nagyméretű történelmi freskót alkosson. A főszereplő nagyközeli felvételével indít a film, és a tövábbiakban is gyakori ez a közeli kameramozgás, nyilván azért, hogy kellőképpen hatásossá váljék a manhattani Five Points tér, a negyed vagy akár az egész város. Egy kis részletből kiindulva úgy tágítja látókört a rendező, hogy egy egész világot mutasson. A részletből általánossá tágul a kép.

A film egyszerű képsorban veti össze az írek és amerikaiak helyzetét: láthatjuk az újonnan érkezett írek csoportját a hajóról leszállni, elkísérhetjük őket az úgynevezett „fogadóirodába", ahol amerikai tisztviselőkkel találkoznak, akik aláíratják velül besorozási „kérelmüket". Így a nagy reményekkel érkezettek frissen toborzottakká válnak, akik fordulhatnak is vissza a hajóra vezető palló irányába, hogy felszálljanak a háborúba készülő másik hajóra.

Közben egy függőleges kameramozgás lehetővé teszi, hogy láthassuk, sőt még rá is közelít, amint egy daru koporsókat emel a hajóra, majd kiszélesítve ezt a képet, felfedezhetjük a frontról visszahozott koporsók sorát is. A háttérben felcsengő nem diegetikus halk, ír zene a háborúba indulók honvágyát, Dublin utáni sóvárgását, a reményekből való kiábrándultságát érzékelteti. Hiszen az Új Világ a háború vágóhídjával fogadja őket.

Keresztény szimbólumok és apokaliptikus témák

Martin Scorsese a szereplők közti bonyodalomra fekteti a hangsúlyt, megőrizve az olykor túlzottan is nyilvánvaló keresztény szimbolikát. Amikor a fiatal Amsterdam visszatér New York-ba, elindul, hogy elássa a kést, amellyel édesapját meggyilkolták, valamint egy Szent Mihály arkangyalt ábrázoló medált. Néhány képsorral tovább kapunk magyarázatot erre: láthatjuk, amint a fiú az angyal közbenjárásáért imádkozik, kéri, segítse őt a gyilkos Bill elleni bosszújában. Így a medál az őrzőangyal szimbólumává válik. A későbbi szerelmével való első találkozáson majdnem elveszíti a medált, hisz a rendkívül ügyes tolvajlány ellopja tőle, és meg kell küzdenie, hogy visszakapja. Nem nehéz felfedezni a párhuzamot az arkangyal világvégi harca és a filmbeli jelenet közt. De több filmbeli jelenet is nyilvánvalóvá teszi, hogy a fiú és Bill Cutting konfliktusa a jó és a rossz, az égi erők, a világosság hatalma s a gonosz szembenállásának szimbóluma is egyben. Az események során derül ki, hogy a fiú apja lelkész volt, mindvégig „the priest" (a pap) néven emlegetik.

Az írek és Cutting „bennszülött" bandája közti első összecsapásra épp a templom előtt kerül sor, amelyet közben az ír fiú javítani kezd. A Vallon atya Halott Nyulak nevet viselő bandája oldalán álló újságban a New York-i érsek fényképe jelenik meg, míg az ellenpóluson álló Bill Cutting táborának főhadiszállása egy a Sátánhoz címzett színházi bárban van. Kell ennél világosabb célzás?

De túl ezeken a képsorokban nyilvánvalóvá, láthatóvá váló utalásokon, a rendező tudatosan törekszik arra, hogy minél több apokaliptikus, Krisztusra utaló szimbólumokat, célzásokat helyezzen el. Feltehetjük a kérdést: miért? Egy New York dokkjai közt játszódó történet valóban megjeleníti-e magát az apokalipszist? Arra akar utalni, hogy az apokalipszis – történelmi múlt? Kétségtelen, Martin Scorsese ezt kísérli meg elmondani filmjében, ahol végül a jó győzedelmeskedik a rossz fölött, a jövőbe vetített, régóta várt, Jelenések könyvében szereplő Új Jeruzsálem pedig megvalósul.

A film utolsó képsorai NewYork általános látképét látjuk, fokozatosan a lángoló házak káoszából a mai Manhattan kivilágított, gazdagon viruló képe keveredik ki. Az Új Jeruzsálem valóság, túl vagyunk már az apokalipszisen.

Anca Berlogea (Antal Ildikó fordítása)

Vissza a tartalomjegyzékhez

Ozsváth Judit

Aki beleérezte Istent a valóságba

125 éve született Dienes Valéria

Jön az Isten, útja tikos út.
Végtelenből a végtelenbe fut.
Minden percet öröklétbe állít.
Odahallja emberek imáit…
S jött az Isten, lelke rám borult,
pillanat van, nincs jövő, se múlt.
Megérintett: így gondolt el engem,
látom, így kell végtelenné lennem…¹

Ha létezik valamely dimenzióban az a „panteon", amelyik az egyetemes magyar szellemi örökség nagy munkálóit gyűjti egybe, ott a háromszoros doktor, iskolateremtő mozdulatművész, a transzcendens világában oly otthonosan létező Dienes Valéria minden bizonnyal az egyik legelőkelőbb helyet foglalja el. A katolikus hithez filozófusként visszatérő polihisztor által élt és „művelt" misztika katolicizmusunk igazi kincse.

A történelmi időbe száz évet „beleélt" Dienes Valéria életútjának meghatározó állomásai voltak a Henri Bergsonnal, (művei által) Teilhard de Chardinnel, Prohászka Ottokár püspökkel és a görög táncművészettel foglalkozó Duncan testvérekkel való találkozások. E terjedelmi korlátokhoz kötött életrajzi ismertetőt az említett szellemi nagyságokhoz fűződő kapcsolatának bemutatásával tördeljük kisebb egységekre. Dienes Valéria igazi arcának megfestéséhez önéletrajzi írásaival, naplókba jegyzett vallomásaival ő maga járult hozzá a legteljesebb módon.

Eszméletre híva

Dienes (Geiger) Valéria 1879. május 25-én hajnalban, az Angelus-harangszó alatt született Szekszárdon az ügyvéd-újságíró Geiger Gyula és a tanárnő Benczelits Erzsébet első gyermekeként. A hét hónapra született fejletlen csecsemőt a bába keresztelte meg, mert félő volt, hogy nem marad életben. A

liberális szellemű apa nagy terveket szőtt, de valamennyi vállalkozásába belebukott. A Geiger család Séd-patak parti házától nem messze laktak Babits Mihályék. „Babits Misi, a szelíd, csendes pajtás, aki a felső hídnál lakott és a mamája sokszor elhozta, mert rokona volt édesanyámnak."² A gyermekkori együttlétek szolgáltak alapul ahhoz a barátsághoz, amely felnőtt korukban érett be és teljesedett ki igazán.³ (Babits négy évvel volt fiatalabb Valériánál.) A Geiger-szülők Valéria tízéves korában különváltak, az édesanya két leánygyermekével albérletbe kényszerült. Valéria öt osztályt magánelemiben végzett Szekszárdon, majd az édesanyának tanári munkahelyet biztosító Pápa városában járt az Állami Polgári Leányiskolába. „Az iskolában minden magától ment. Mindenre emlékeztem, amit az órákon hallottam. Csúnyán írtam, rosszul rajzoltam, jól énekeltem: azt hittem, mindenki tudja, milyen hangot énekel. Zongorázni 8 éves koromtól tanultam egy Liszt Ferenctől maradt zongorán, egy Bogyai Karolin nevű házhoz járó kisasszonytól. Mindig csodálkoztam, mikor azt mondta, hogy jó hallásom van: hiszen mindenki hall! Később nagyon vágytam volna igazán jól zongorázni, mikor már – a ‘kis ház’ óta – nem volt zongoránk, és később Pápán a szünidőben naponta eljártam az iskolai zongorán játszani, – de taníttatásra akkor már nem volt pénzünk. A magam szorgalmából játszottam a Beethoven szonátákat."⁴ A polgári iskola után a győri Állami Tanítóképzőben és a Polgári-iskolai Tanárképzőben tanult. Matematikatanítói képesítése ellenére – a kor oktatási rendjének megfelelően – először le kellett érettségiznie (1900), s csak azután iratkozhatott be a budapesti Pázmány Péter Tudományegyetem matematika-fizika szakára. Itt Rados Gusztáv, Eötvös Loránd, Beke Manó és Alexander Bernát előadásait hallgatta, egyetemi tárgyként filozófiát és esztétikát is hallgatott. Közben a Zeneakadémiára is járt, zeneszerzést és zongorát tanult. Gyerekkori vágyának ezt a későn jött teljesedését azonban házassága és három hónapos egyiptomi útja miatt nem fejezte be. „Ezen a fokon álló zenei tudásom később az orkesztika kellékévé és tényezőivé váltak" – vallotta később.⁵

Egyetemi évei alatt ismerkedett meg Dienes Pállal. „Az történt, hogy a megfelelő vizsga-előszobában megismerkedtünk Dienes Pállal és rögtön össze is vesztünk azon, hogy vajon a görög filozófia autochton eredetű-e vagy pedig keleti eredetű. És attól kezdve nagyon sokat találkoztunk és sétáltunk a Margitszigeten."⁶ A közös kirándulások, a margitszigeti séták, a filozófiai és matematikai viták kezdetben munkatársi, később érzelmi kapcsolatot is teremtettek köztük. Pál a harmadévet a párizsi Sorbonne-on töltötte, majd onnan hazatérve elkezdték együtt „azt a bizonyos nagyvonalú, és minden vonalon való tudományos és filozófiai munkát lelkesen és sok ambícióval. (…) A célkitűzés az volt: tudni, tudni és tudni minél többet!"⁷ 1905-ben Pállal együtt doktoráltak. Geiger Valéria fő tárgya a filozófia volt, melléktárgya pedig a matematika és az esztétika. „Ezt a három tárgyat párosítottam, amilyen hármat addig még senki sem választott ilyen együttesben. Nem is akarták megengedni. Azt mondta Beöthy Zsolt (…), hogy megengedik, ha nagyon jó lesz a doktori disszertáció. (..) A témája ez volt: a valóságelméletek. Egy ismeretelméleti dolog volt, ami végigvezette a történelmen azt a gondolatot, hogy tulajdonképpen miből tudom, hogy valóság van, és hogy az élet él."⁸ A doktorrá avatási ünnepség alatt cserélték ki jegygyűrűjüket Dienes Pállal. „És ott, amikor a sorban álltunk, akkor cseréltük ki jegygyűrűnket. Az volt beleírva, hogy ‘Doktorrá fogadom’".⁹

Még ugyanazon év novemberében (15-én) megkötötték házasságukat.¹⁰ Az ifjú házaspár – Pál testvéreivel együtt – élénk társasági életet élt. Baráti körükhöz tartozott Jászi Oszkár, a polgári radikálisok vezére; Madzsar József orvos, a későbbi népbiztoshelyettes; Madzsarné Jászi Alice, a női testkultúra hazai úttörője; Szilasi Vilmos filozófus; Lesznai Anna írónő, Jászi Oszkár felesége; és valószínűleg mindenkinél fontosabb volt számukra Szabó Ervin közelsége. 1906 decemberében együtt utaztak Tuniszba, s a szaharai homoksivatagban levő Biszkra-oázisba is ellátogattak. Szabó Ervin révén még közelebb kerültek a kor haladó szellemű mozgalmaihoz: a Társadalomtudományi Társasághoz és a Galilei Körhöz; részt vettek ezek tudományos és népszerűsítő célkitűzéseinek megvalósításában.

Dienes Valéria filozófiai, pszichológiai tárgyú cikkeket, könyvismertetéseket írt a Huszadik Századba, materialista szemléletet tükröző kérdésekről és a lelki élet problémáiról (Újabb lélektani kutatások témájáról) beszélt a Galilei Körben, előadássorozatot tartott a Társadalomtudományi Társaság Szabad Iskolájában (Az én problémája és a monizmus címmel 1907-ben), s tevékenykedett a magyar feminista mozgalomban is. Harcolt a nők jogaiért, azért, hogy a nőnek legyen ideje a családon kívül mással is foglalkozni, meggyőződéssel vallotta ugyanis, hogy a női vélemény gazdagabbá, sokszínűbbé teheti a világot. Nyilvános szereplései a század elején nagy szenzációt jelentettek az emberek számára. Egyrészt azért, mert nőtől nemigen hallottak bölcseleti előadásokat, másrészt pedig azért, mert az elvont dolgokról mindenki számára érthető módon tudott beszélni. „Akkor én teljesen materialista voltam, és abban a hitben éltem, hogy nincsen semmi más a világon, mint egy örök matéria" – mondta egy 1974-es televíziós beszélgetés alkalmával, Vitányi Ivánnak.¹¹

Az 1908/1909-es tanévben a francia fővárosban, a Sorbonne-on tanult, folytatta matematikai stúdiumait, férjével együtt készült a második doktori vizsgára, amelyet 1909-ben Párizsban sikeresen le is tett. Közben A logaritmus elágazó helyekről című értekezését a Magyar Tudományos Akadémia III. osztályának ülésén Rados Gusztáv olvasta fel, míg a francia akadémián maga Piccard professzor mutatta be. Dienes Valéria volt a második nő, akinek tudományos munkája a párizsi „halhatatlanok" elé került.

Párizs – ahol még két tanévet (az 1910/1911-es és az 1911/1912-es) töltött a Collége de France-on egész életre szóló élményt, eszmei útmutatást adott számára.

Bergson – öntudatossá váló filozófia, az eszmélet kezdete

A materialista filozófiát hirdető Dienes Valéria 1908-ban kerül kapcsolatba először Henri Bergson francia filozófussal, ekkor még csak annak műve, a L’ Évolution crčatrice (Teremtő fejlődés) olvasása folytán, amely igen nagy hatást gyakorolt rá. Egy év múlva személyesen is megismerkedtek Párizsban, ahova Pállal utazott ki. A College de France 8-as terme „már délután 2 órától kezdve fogadta az öt órai előadásra érkező hallgatóságot. Háromtól négyig a rokonszenves öreg Leroy-Beaulieu már Bergson hallgatósága előtt beszélt. Négy óra után már csak a legmesszebbi fapadokon lehetett egy-két ülőhelyet kapni, de a közönség tódult az utolsó talpalatnyi állóhely megtöltéséig, jobbról balról a katedra felé torkolló oldalfolyosók zsúfolásáig, míg a korláttal körülzárt, túlságosan magas professzori emelvényének hátsó kis lépcsős ajtaján belépett és hallgatósága fölé emelkedett a várva-várt mester, hogy megjelenésével halotti csendre váltsa az izgékony mozgékony párisi közönség morajló nyüzsgését. (…) Az eszmélődés, melyet ez a hang szerte áraszt, olyan, mint ködös éjszakák után a reggeli szél. Aki nem a szakember értesült kíváncsiságával jön ide, azt is átjárja valami különös bátor tavaszi lehelet. Minden gondolat új lesz ennek az embernek a kezében"¹² – ezekkel a gondolatokkal emlékezik Dienes Valéria az 1927-ben Nobel-díjjal jutalmazott filozófus párizsi előadásaira. Bergson Berkeley-ről, Spinozáról és Plotinoszról heti két alkalommal tartott előadásainak Valéria rendszeres hallgatója volt. Egyik előadásának metafizikai témája (éppen akkor a test és a lélek) volt, a másikon pedig szövegmagyarázattal foglalkozott (abban az évben az anglikán püspök, Berkeley írásával). „ Az én sorsfordulómat Bergson csinálta meg. Mikor én Bergsontól hazajöttem és újra találkoztam Szabó Ervinnel és Jászi Oszkárra, azt mondtam nekik: Gyerekek, én többet nem írok a Huszadik Századba, mert ti materialisták vagytok, és én azt nem tudom többé aláírni, mert én teljesen átnyergeltem a spiritualista világnézetre, s mondjuk – ha akarjátok – Bergsonista vagyok" – vallotta később.¹³ 1910-ben újra visszatért Párizsba és még két évig látogatta Bergson előadásait, akinek intuitivista eszméit teljesen magáévá tette. „Ez a három év volt az, ami döntően befolyásolta az egész belső világomat. Akkor már éreztem, hogy vége a materializmusnak, vége annak a száraz és üres világnak, és hogy igenis van lelkem, igenis keresek valamit, amit még nem találtam meg, és igenis megvan az útja annak, éspedig ugyanúgy, ahogyan a filozofálás eltérített. Most a filozofálás fog engem visszatéríteni valamerre. De akkor még egyáltalában nem voltam vele tisztában, hogy az hogyan fog folytatódni, mert akkor még ennek semminemű köze sem volt a valláshoz."¹⁴

A párizsi élmények nyomán nagy szeretettel és mély átérzéssel fordította magyarra mestere több művét (ő Bergson egyedüli magyar fordítója – s tanulmányt is írt róla, Bergson lélektana¹⁵ címmel). Bergson-fordításaival a magyar filozófiai nyelvet is megújította, és azt irodalmi rangra emelte. Ilyen irányú munkásságáért 1934-ben Baumgarten-díjjal jutalmazták, ami az akkoriban adható legnagyobb magyarországi elismerés volt. Ezt a díjat sem előtte, sem utána nem kapta filozófus. Bergson elméletei¹⁶ ezentúl végig vele maradtak: ezek készítették elő az utat számára az orkesztika és a miszticizmus felé, s ezek tették lehetővé e kettő találkozását későbbi misztériumjátékaiban. „Bergsonban vált számomra öntudatos filozófiává az egész lényemet mindenféle eddigi formában éltető filozófia. (…) Egyszerre megértettem mindazt, amit valaha gondoltam. Olyan termékeny volt, hogy eldöntötte bennem a világon minden probléma megoldásának ígéretét. Kiterjeszkedett a jövőmre is. Szinte érzem, hogy már ott ráborulni készült a jövőben még csak rám várakozó orkesztikára és arra a belőle kiteljesedő valóságelméletre, amely máris értelmezni készült az akkor még titkok fátyolában sem mutatkozó »kereszténységemet«. (…) Csendesítő félálmából kinyitotta szemét a matematika, felsóhajtott az otthagyott zene és elővette éppen szükséges gondolatanyagát a filozófia; és hárman együtt meg akarták érteni a mozdulatot."¹⁷ – Pállal együtt matematikai téziseken is dolgozott, közösen nyújtottak be több dolgozatot a párizsi és a Magyar Tudományos Akadémián, ezek később több kiadványban is megjelentek.

Találkozás a Duncan-testvérekkel – mozdulattá váló eszméletállapotok

Bergsonnal való találkozáson túl 1911-ben másik nagy élmény éri Párizsban: megismerkedik a Duncan-testvérek görög táncművészetével. 1910/11 telén háromszor nézte meg Isadora Duncan táncát a Châtelet-ben, de csak 1912 januárjától kezdte – délutánonként – látogatni Raymond Duncan „görög torna" tanfolyamát a Théatre des Pas du Loup-ban. „Amikor a testszínű kitonban, mezítlábasan röpködő Isadora szótlanul beszélt hozzánk a színpadról, vonalakkal mondott el mindent, amit akart. Testével önmagát becsületesen megvalló, látvány és hallomás-ritmust közlő emberalak a gondolatoknak és érzéseknek térbedalolásával és időberajzolásával soha nem észlelt empíriák határaira vitt bennünket. Amit táncolt, azt nem lehetett szavakba önteni, oda volt az rejtve, mondjuk odatáncolva az eszmélet szellemvilágának titokzatos útjaira, ahol azok járnak, akik nem mondatokkal beszélnek, közléseiknek szavak mögötti nyelve van. (…) Mikor a Chatelet-ben Izadorát néztem, akkor nem tudtam még, hogy abban az élményben valami fogyhatatlan forrás nyílik meg, s az egész közönséggel együtt szomjazom annak folytatódására. Ez a rejtőző mozdulatemlék küldött oda Bergson metafizikájáról a duncani mozdulatórákra, ahol megismertem a Raymond-féle zártprofilt és megértettem Izadora eszméleti nyelvét."¹⁸ Olyannyira vágyott megismerkedni ezzel a formabontó művészettel, hogy beiratkozott Raymond Duncan kolóniájába, s három hónapig tanulta ott a régi görög vázák alakjainak mozgását idéző gimnasztikát. A kolóniában a tornán kívül a görög éneklési neumákat, szövést, festést, famegmunkálást és egyebeket tanítottak. A tornaórákat népes közönség látogatta, akik a páholyokból figyelték a mozdulatokat. A zöld jelmezt és elefántcsontszínű tógát viselő Duncan előadásokat is tartott a torna szünetében, ezeken kifejtette, hogy mozdulatrendszerének célja visszahódítani a világba a szépet, ami nem pénzbe, hanem munkába kerül, a közös alkotómunkából kell születnie. A szépséget nem szemlélni kell, hanem az élet szerves részévé kell válnia, beilleszkedvén minden ember életébe.

Párizsi útjáról hazatérve Dienes Valéria lelkesen számolt be baráti társaságában a kinti táncos élményekről, a Duncan-féle kolónia sajátos tevékenységéről, és kezdte megtervezni saját mozdulatvilági rendszerét, amit a Bergson-féle mozdulatpszichológiai gondolatra, mint alapra épített. Abból indult ki, hogy „minden eszméleti állapot tulajdonképpen mozdulatelemen lovagol és mozdulatelemen keresztül válik eszméletivé". „A mozdulatot — mondta 1974-ben Dienes Valéria — négy dimenzióban rendszereztem. Az első, a plasztika, a térre vonatkozik. A másodikban az embert belebocsátottam az időbe, és abból lett a ritmus, a ritmika. A harmadik azzal foglalkozik, hogy a mozgáshoz, az időszintézishez honnan vesszük a hozzávalót. Ez az erőforrás a dinamika, s aztán jön a negyedik dimenzió, amikor ez a háromtagú mond, jelent is valamit. Ezt szimbolikának neveztük el Babits Mihállyal¹⁹ egykor régen."

Párizsból való visszatérése után, már 1912-ben elkezdte tanítani Magyarországon a mozdulatművészetet. Ekkor a közismert tudós még nem merte nyíltan vállalni a tánccal való kapcsolatát, így egyik barátnője, Bertalan Vera nevén nyitott tánciskolát Budán. Nagy érdeklődés fogadta, ennek hatására 1915-ben már tanulmányt jelentetett meg elképzeléseiről Művészet és testedzés címen²⁰, 1917-ben pedig az Uránia Színházban mutatkozott be a nyilvánosság előtt tanítványainak nagy sikerű vizsgaelőadásával.²¹ 1918-ban Belgrádban, 1919-ben pedig Bécsben, a Grosses Konzerthausban is felléptek. Dienes Valéria orkesztikai műsorának nemcsak a mozdulatanyaga volt modern, hanem a mozgással összhangban levő szöveg vagy dallam is. Ady és Babits verseire is tervezett koreográfiát, s 1917-ben már Bartók-zenére táncoltak tanítványai.

A háború után emigrációba kényszerült Dienes Valéria, így 1919-23 között bezárta kapuit a budapesti Orkesztikai Iskola.

A táncművészet tanításával foglalkozó években vállalkozott gyermekszülésre a harmincas éveinek derekán járó filozófus-művész asszony: Gedeon fiúk 1914-ben, Zoltán pedig 1916-ban született.²² (Harmadik gyermekük is – szintén fiú – lett volna, de még a szülés előtt meghalt.)

A fehérterror éveiben előbb Pálnak kellett Nyugatra menekülnie (1919-ben)²³, de rövidesen követte őt Valéria is (1920-ban). Egy ideig Bécsben tartózkodtak, majd megromlott kapcsolatuk miatt elváltak egymástól a tudós pár útjai. Pál új feleségével Angliába költözött, Valéria pedig előbb Bécsben, majd Franciaországban (Nizzában, később pedig Párizsban) telepedett le gyermekeivel, akiket az orkesztikai előadásokból befolyó pénzből tartott el. Franciaországban fiaival együtt csatlakozott Raymond Duncan művészeti kolóniájához. 1923-ban a nélkülözések miatt Dienes Valéria (különválásuk után is megőrizte ezt a nevet) hazatért gyermekeivel. Előbb édesanyjánál lakott Pápán, majd Pestre költözött, oda Domokos Lászlóné hívta őt a modern szellemű Új Iskolájába²⁴ tanítani. Itt keresték fel régi orkesztikás növendékei, s kérték, indítson újra mozdulatművészeti tanfolyamot. Óráinak nagy sikere volt a gyerekek és a felnőttek között, és lassan újra orkesztikai iskolát nyitott, amely 1944-ig működött. Mozdulatrendszerét Madzsar Alice és Szentpál Olga intézetében is tanították, ezekben háromévi tanulás után orkesztikatanári diplomát lehetett szerezni.

Dienes Valéria önálló mozdulatjátékokat is alkotott, melyekben – a személyes élményekkel rendelkező Török Sophie véleménye szerint – a „vallás szelleme mellett… fontos szerepet játszik az irodalom is; szívesen táncolnak meg verseket, nem is mindig a könnyű és népszerű fajtából." Első mozdulatjátékai (Hajnalvárás - 1924, Magyar Végzet – 1925) a középkori misztériumok hatására születtek meg, bizánci görög dallamokra. Ezekben és a bibliai témájú parabolajátékaiban (Nyolc boldogság, Magvető, Tíz szűz) a mozdulatokat a hanggal, énekkórussal, zenekarral kapcsolta össze. Az volt a célja, hogy a hang és a mozdulat szintézise a nézőben alakuljon ki, ezért szándékosan elválasztotta egymástól a kettőt: a mozdulatkórus a színpadon szerepelt, míg az énekkart és a zenekart elrejtette. Munkájában társa volt Bárdos Lajos zeneszerző, karnagy, a Cecília kórus vezetője. Több közös munkájuk nyomtatásban is megjelent. Valéria mozdulatjátékainak énekanyagát Bárdos kórusai szolgáltatták a Zeneakadémián, a Városi Színházban vagy a katolikus nagygyűlésen. Táncpedagógiai tevékenysége mellett a szellemi munkát sem hanyagolta, 1927. november 23-án Az intuíció kérdéséhez címmel tartotta meg székfoglaló előadását az Aquinói Szent Tamás Bölcsészettudományi Társaságban.²⁵

Istenre eszmélve – lelki kapcsolat Prohászka Ottokárral

A nyugat-európai emigrációból visszatérve Dienes Valéria gyermekeivel egy évig Pápán tartózkodott, édesanyjánál. Innen utazott fel egyik alkalommal Budapestre, ahol egész további életét meghatározó találkozás-élményben volt része: „ Megszálltam a Domokos Lászlónénál, akinek az Új Iskolája volt. Egyik napon nagyon fáradt voltam és bementem a Ferenciek templomába, ahol ki volt téve az Oltáriszentség. Leültem és gondolkoztam. Azt gondoltam – de teljesen sivárul –, milyen volna, ha én meggyónnék? – Aztán kimentem és próbáltam tovább járni az én utaimat. Arra az időre másodszor is odakerültem és megint bementem a templomba. Ugyanazon a napon.

Hát milyen volna? – Hát akkor megtudod, ha megpróbálod!

Akkor elővettem egy papírost s elkezdtem összeírni egész eddigi életemet, mintha csak úgy vezettek volna. Nem is úgy, inkább mintha magamat vezetném. Megfordultam, és bementem abba a külön gyóntató helyiségbe, beléptem a legelső gyóntatószékbe, ami szabad volt, és azt mondtam, hogy én most egy életgyónást akarok végezni. És elkezdtem mondani. Körülbelül háromnegyed óráig tartott. Amikor mindent elmondtam, akkor feloldozott és azt mondta, hogy másnap menjek áldozni. Mondtam neki: Nézze, én nem hiszem azt, hogy ott van a Krisztus! Odaállhatok én ezzel a lélekkel? – Azt felelte: Oda! Csak mikor már megy, akkor csak annyit gondoljon, hogy »én szeretném elhinni, ha tudnám«. Csak szeretném elhinni! S aztán menjen oda és áldozzon.

Másnap reggel elmentem. Odamentem ezzel a gondolattal. És csak arra emlékszem, hogy amikor vettem a Krisztust és visszamentem a helyemre, akkor olyan zokogás fogott el, hogy alig tudtam magamhoz térni. Aznap egész nap rengeteg dolgom volt, s azt mind elintéztem, és este, amikor hazamentem a Domokosnéhoz abba a szobába, ahol egyedül alhattam, eloltottam sötétre a lámpát, s akkor egyszerre valami olyan érzés fogott el, hogy ez a szoba tele van, s hogy az a Valaki, akivel tele van, s hogy az itt van, és én magam sem tudom, de az biztos, hogy az egy olyan erős jelenlét volt, hogy csak úgy zengett bennem Isten, Isten… Tehát itt van! Nekem tehát beszélhetnek akármit, hogy van vagy nincs, mert én már most tapasztalom őt. – Nagyon érdekes volt ez a gondolat! (…) Amikor másnap fölébredtem, akkor is ott volt! Elmentem hazulról, akkor is velem jött, jártam az utcákon, akkor is ott volt. Másnap megint mentem áldozni és akkor mindig jobban és jobban ott volt. (…) Ez körülbelül három napig tartott."²⁶ Ez után az élménye után (1924) Dienes Valéria már nem tudott Isten nélkül filozofálni. „Aki nem érzi bele Istent a valóságba, az töredékéletet él" – vallotta.²⁷ ősztől Budapesten tanított Domokosné Új Iskolájában. Mivel Pál bevádolta őt az árvaszéknél, kisebbik gyermekükre igényt tartván, Valéria a városmajori plébánia egyik papjától kért tanácsot, miként tarthatná meg gyermekét. Másik problémája az index alá helyezett Bergson műveinek fordításával kapcsolatos volt. Mindkét ügyben Prohászka Ottokár székesfehérvári püspökhöz irányított őt a Kriegs-Au Emil nevű városmajori pap. Első találkozásukról így vallott Bellon Gellértnek: „A legelső, amit kérdezett, az volt, hogy ugyanaz a Dienes Valéria vagyok-e, aki az Atheneum folyóiratban az indukció problémájáról írt, mert ő azt olvasta. Mondtam, hogy igen, ugyanaz vagyok. Akkor azt felelte, hogy jól van, »akkor már tudom, kivel van dolgom« (erre a szóra úgy emlékszem!), és hozzátette még azt, hogy »számomra igen nagy kegyelem az, hogy maga most itt van«."²⁸ És ezzel a találkozással vette kezdetét Dienes Valéria életének újabb korszaka, amelyiket rendkívüli módon megtermékenyítettek az Ottokár püspökkel folytatott gondolat- („eszmélet"-)cserék. Prohászka is „bergsonista" volt, már ismerte Bergsont, amikor akadémiai székfoglalóját írta. De a szellemi eszmefuttatások mellett Valériára a lelki beszélgetések hatottak leginkább: „Mert belőle sugárzott valami! Sokszor szó nélkül, beszéd nélkül is! Hogyha bejött a szobámba, amikor én Székesfehérvárott voltam, és leült mellém a díványra és csend volt, semmi konkrétum nem jutott eszembe, de tudtam, hogy most olyan légkörben vagyok, ahol minden jól van. Ahhoz nem kell semmit hozzátenni, sem abból elvenni. Sokszor hosszan-hosszan maga a csend mondta meg nekem ezt, amikor ő bejött hozzám."²⁹ Eközben az orkesztikatanítás terén egyre nőtt Dienes Valéria sikere. Megtérése utáni előadásaiba folyamatosan bevitte misztikus belső életéből merített élményeit (A nyolc boldogság – parabolajáték 1926³⁰; Szent Imre Misztérium – 1930; Rózsák szentje: Szent Erzsébet Misztérium – 1932; A magvető – evangéliumi parabolajáték 1933; A tíz szűz – evangéliumi parabolajáték 1934; Mária, a megváltás anyja – mozdulatdráma 12 orchémában 1937; Az élet kenyere – kórusdráma 1940; Boldog Margit – misztériumjáték 4 képben 1941), de koreografált táncot mesejátékhoz (A fehér királylány – 1929; Csipkerózsa – 1933; Hamupipőke – 1934; Hófehérke – 1940), három iskola mozdulatszínházával 1929-ben a Margitszigeten színre vitte a Csongor és Tündét, készített koreográfiát költők verseire is (Tagore, Babits, Sík Sándor – 1930). A gyermek útja című kórusdrámát ezer gyermekkel vitte színre a városligeti szabadtéri színpadon, 1937-ben pedig, a gyermekhéten a Zeneakadémia Nagytermében mutatták be a Miénk az idő című gyermekmisztériumát.

Dienes Valéria a misztikában az Istenbe merülés mámorát élte át, mert szerinte amikor az ember belső tapasztalásait fejezi ki Isten eszközévé, hangjává válik a szeretet és a lélek szabadságának közvetítésében: „Az ő hangja; hangjának rezzenése; az az életem, hogy őt dalolom, vagy ő dalol engem. Szorosabban az Övé vagyok, mint amennyire a szín a fényé, hang a megszólalásé. Mélyebben, mint illat a virágé. Teljesebben, mint amennyire a szín a fényé, hang a megszólalásé. Mélyebben, mint illat a virágé. Teljesebben, mint íz a mannáé. Nem lehet engem kiemelni belőle, nem lehet leszakítani róla, mert átjár engem és énemnek lényege; nem volnék, ha ő nem volna bennem, ha nem sugározna, nem lehetne bennem, és ha életem egész ritmusa nem az ő egyetlen légzése volna bennem."³¹ Dienes Valéria lelki élete hamarosan „beérte" a Prohászkáét, majd a nagy püspök halála után – annak többi lelki gyermekével együtt – belső igényként tört fel benne a Prohászka által tartott lelkigyakorlatok mintájára szervezett ún. lelki órák tartása. Ezeket a vallásfilozófiai fejtegetésekkel tűzdelt együttléteket (amelyeken többnyire Dienes Valéria adott elő) minden hónap 21-én tartották Budapesten.

1944-ben az Orkesztikai Iskola végleg bezárta kapuit; 1946-48 között Valéria Angliában élő Zoltán fiánál tett látogatást, ahonnan folyamatosan megküldte lelki közösségének a lelki órák előadásának írott változatát.

1957 májusa környékére teszi Dienes Valéria azt a dátumot, amelyiktől kezdődően – a lelki órákhoz hasonló stílusban, de azoktól függetlenül – kezdte el írni pontos dátummal és idővel megjelölt éjszakai naplójegyzeteit.³² „Akkor, amikor írtam, úgy éreztem, hogy ezt muszáj megírni, ezt nem lehet otthagyni, nem lehet abbahagyni, vagy nem lehet benne kételkedni."³³

Teilhard de Chardin – a „eszmélet(cser)ét" folytató harmadik

Dienes Valéria a materializmustól a teológiáig tartó filozófiai útjának volt még egy meghatározó személyisége: Teilhard de Chardin. „Mikor életemben először olvastam Teilhard de Chardin nevét az Új Emberben, akkor az futott azonnal keresztül rajtam, hogy: ezt neked olvasnod kell! És tényleg meg is kaptam az első könyvet. Akkor nem értettem! Mert egy előzményt kellett nekem elolvasnom. Éreztem, hogy ebből nekem mégis dolgoznom kell! Ezt nekem fordítanom kell, ezt nekem átélnem kell és ezért vagyok még itt."³⁴ Chardin hatására Dienes Valéria a francia jezsuita által mutatott távlatok felé fejlesztette tovább a bergsonizmust – a Teilhard-i evolucionizmusban Bergson idővíziójának kiegészítését látta.³⁵

A gondolkodására oly nagy hatást gyakorló három férfiúról – Bergsonról, Prohászka Ottokár püspökről és Teilhardról – így írt Októberi emberek című versében:

Hárman vannak életemben
— Mostanig megméretlenben —
Októberi emberek,
Míg nem jöttek, tévelyegtem.
Nem is tudtam, merre mentem,
És nem voltam én se meg.

Dienes Valéria tervbe vette, hogy ezt – az egymást (talán) személyesen nem ismerő – három szellemi nagyságot „megszólaltatja" egy hármas párbeszédben. Ennek a gondolat- („eszmélet"-)cserének csak töredékei születtek meg az éjszakai naplófeljegyzések során, de tervét nem adta fel, feljegyzések tanúsítják, hogy a századik esztendejébe lépett Dienes Valéria még a halála előtti hónapokban is erről a hármas kapcsolatról gondolkodott.

Bergson-Prohászka-Teilhard-Dienes örök „találkozóhelye" most már minden bizonnyal az az Ómega pont, ahonnan a „legnagyobb Fény"³⁶ sugározta be elméjüket e földi létben is.

Jegyzetek

Vissza a tartalomjegyzékhez

Mazsolaszemek a magyar művelődéstörténetből

A történelmi kutatómunka sajátos szépsége, hogy a mindenkori fő munkaterület peremén időről időre érdekes adatok bukkannak fel, amelyek – bár nem kapcsolódnak szervesen az épp aktuális tennivalóhoz – mindenképpen érdemesek a följegyzésre.

A

Ilyen körülmények között hívták fel a figyelmemet a magyarországi származású – egyesek szerint máramarosi – Báncsa István bíboros 1270-ben kelt végrendeletére, amelyet Viterbóban íratott, méltóságának megfelelő művészi szinten. Mint ismeretes, 1243 és 1250 között esztergomi érsek volt, majd haláláig az Egyházi Államban tevékenykedett.

B

A Vatikáni Apostoli Könyvtár kevésbé ismert érdekességei között szerepel Georgius „de Hungaria" domonkosrendi szerzetes részletes leírása A törökök betegségeiről (De morbibus Turcorum). A szerzőről tudjuk, hogy Erdélyben született, valamikor 1422 körül, és adatait közvetlen módon az általa elszenvedett török fogságban gyűjtötte, ahova egy török portya nyomán hurcolták el. Életét Rómában, rendjének Szent Szabináról nevezett kolostorában fejezte be (B.A.V. Inc. IV. 543).

C

Firenzében, a Biblioteca Nationale palatinusi fondjában található egy Taglicon nevű humanista kézirata, aki Kapisztrán (Capestrano) Szent János életét örökítette meg. Művének legérdekesebb része az 1456-os nándorfehérvári diadalt megelőző európai körútjának leírása, amelynek nem titkolt célja volt, hogy kereszteseket gyűjtsön a török ellen. A kézirat 1457-ben kelt másolatban látható. Csupán értesülésünk van a folytatásáról, amelyben a szerző leírja a diadalmas ütközetet követő, hatalmas járványt, amelynek a későbbi szent is áldozatul esett.

D

Végül ejtsünk szót a stockholmi királyi könyvtár egyik kéziratáról, amely egy magyarországi származású lovag bolyongását beszéli el a tisztítótűzben (!). Valószínűnek látszik, hogy a 16. századi szerzőt nem más ihlette meg, mint a talán leghíresebb „pokoljáró", Dante Alighieri.

Glück Jenő

Vissza a tartalomjegyzékhez

Antal Ildikó

Népnevelés Marosvásárhelyen

avagy betekintés a Deus providebit Tanulmányi Ház életébe

A marosvásárhelyi Keresztelő Szent János plébánia tulajdonában lévő tanulmányi ház ünnepélyes átadására 2000. június 24-én került sor az először megrendezett Katolikus Napok keretében.

A Deus providebit Tanulmányi Ház megálmodója, Csató Béla főesperes-plébános így vall a ház ötletének megszületéséről: „Sokkal messzebbre kell visszamennem, egészen 1965-ig, amikor Márton Áron püspök úr is tanított bennünket. Akkoriban szobafogságban volt, így mi mentünk hozzá a teológiáról lelkipásztorkodás-órára. És akkor beszélt nekünk a népművelés fontosságáról, példaként hozva a dán népfőiskolai hálózatot, hangsúlyozta: nagyon-nagyon törekedjünk a népművelésre. Azt is elmondta, különösen a fiataljainkat bíztassuk a tanulásra, mert kevesen vagyunk, és csak akkor érünk valamit, ha sokat tudunk. A népművelés szervezését így ránk nézve is feladatként fogalmazta meg, s ez a gondolat mindvégig bennem maradt."

Sepsiszentgyörgyi plébánosként Csató Béla már a kommunizmus kemény évei alatt is megpróbált teret és intézményt létesíteni azzal a céllal, hogy összefogja az egyházközséget, és különböző rendezvények révén ápolja a közösséget. Amikor azonban 1992 őszén Marosvásárhelyre helyezték, belátta: nincs sok értelme arra várni, hogy az egyház az államtól rövid időn belül visszakapja egykori intézményeit – főként ha közben értékes évek múlnak el, amelyeket a népnevelésre, népművelésre lehetne fordítani. Azt is felismerte: ahhoz, hogy a mártonároni gondolatot megvalósíthassa, hamarabb sikerül eredményeket elérnie, ha mindent az alapoktól kezd, és „saját" intézményt létesít. Ez adta az ötletet, hogy a plébánia egykori istállóját és rossz épületeit lebontva megfelelő területet nyerjenek a ház felépítéséhez. Csató bevallása szerint sok nehézséggel kellett szembenéznie, mert igazából senki nem lelkesedett ötletéért, ám végül 1994-ben sikerült elkezdeni az építkezést. Az első elképzelése az volt, hogy katolikus egyetemet létesítsenek, de ezt az ötletet az egyházmegyei főhatóság nem hagyta jóvá. A ’94 augusztusában kezdett építkezés viszonylag lassan ment, ’95-ben csak az alagsor készült el, a következő évben a földszint, aztán pedig a teljes tartószerkezet és a falazások. 1999 nyarán már sor kerülhetett a ház külső-belső vakolására, a burkolatok beépítésére. Az építkezési munkálatok 2000 júniusára fejeződtek be. Mindezt többnyire egyházi adományokból és a pályázatok útján különböző szervezetektől nyert támogatásból, valamint a plébánia bevételeiből sikerült megvalósítani.

Az így elkészült tanulmányi ház két, szervesen összekapcsolódó épületből áll. A kis épület első emeletén öt irodahelyiség működik, míg a második emeleten egy kis kápolna, valamint négy fürdőszobás vendégszoba található. A nagy épület alagsorában egy kilencven férőhelyes nagyebédlő, valamint egy 14 férőhelyes kisebédlő konyhával, mosókonyhával kapott helyett. A földszinten a ház aulája, a díszterem, a könyvtártermek, valamint három irodahelyiség található. Az első és második emeleten a körfolyosóról nyílik öt-öt előadó- és szeminárium-terem. A kis épülethez hasonlóan itt is helyet kapott összesen hat hasonlóan berendezett vendégszoba, több illemhely és raktárhelyiség. A harmadik emelet körfolyosójára pedig számítógépes termet terveztek.

A Deus providebit ház irodahelyiségeiben ma a következő alapítványok és fiókszervezetek működnek: a Pro Vita Christiana Alapítvány, a Főegyházmegyei Liturgikus és Egyházművészeti Bizottság irodája, a Romániai Magyar Pedagógusok Szövetsége, a Gyulafehérvár-főegyházmegyei Caritas szervezet Maros kerületi kirendeltsége, valamint a Sapientia Alapítvány fiókja.

A ház rendeltetése

A Deus providebit Tanulmányi Ház elsősorban azért épült, hogy népünk művelésének és nevelésének otthona, szellemi központja lehessen.

Már az építkezés alatt megfogalmazódott, hogy a házban zajló programok két vonal mentén zajlanak majd, így beszélhetünk világi és egyházi rendezvényekről, eseményekről. Az úgynevezett világi programok keretébe sorolható, hogy a ház – mindjárt az építkezés befejezése után – befogadta a Sapientia Erdélyi Magyar Tudományegyetem Marosvásárhelyen induló karát. Gyakorlatilag a ház nélkül nem is lenne a Sapientiának marosvásárhelyi tagozata, mivel eleinte a „döntéshozó szervek" nem gondolkodtak ezen. Így – mondhatni – a legjobb pillanatban készült el a ház, s a megfelelő szakemberek bevonásával a szociálpedagógia szakra vonatkozó akkreditációs csomag is elkészülhetett.

Mindenekelőtt a kultúra ismertetése és terjesztése az elsődleges cél, mivel nélküle nem valósulhatna meg az eredeti népnevelési elképzelés, sem az, hogy otthona lehessen az egyház sajátos programjainak is.

Kémenes Lóránt segédlelkész, aki egyben a tanulmányi ház „mindenese", így fogalmaz: „Ezt a házat – azon túl, hogy a gondviselés háza – én egy picit élményháznak is nevezném. Rendkívül fontosnak tartom, hogy aki ide belép, maradandó, jó élményben részesüljön. Ugyanakkor azt is szem előtt szeretnénk tartani, hogy bármilyen rendezvény legyen is az, még csírájában se szóljon sem a kereszténység, sem a magyarság ellen. A lényeg: amellett, hogy tényleg európai színvonalú helyet tudunk biztosítani, érezzék az ide érkezők otthonosan magukat. Erre a ház neve is kötelez: Deus Providebit – vagy Isten gondoskodik. Akár imának is tekinthetjük ezt a két szóból álló nevet, amely valójában mindennapi munkánkat is megkönnyítheti."

Markó Enikő, a Maros megyei művészeti, egyházügyi és műkincsvédelmi igazgatóság tanácsosa, valamint a plébániához tartozó Márta-Mária Nőszövetség vezetője a ház rendeltetését nagyon találóan fogalmazta meg Ady jól ismert sorait parafrazálva: „Ha élet zengi be az egyházat, akkor az élet is derűs, a közösségi élet központja lesz. Azt is hiszem, hogy ha ez a ház biztosítani tudja ezt a folytonosságot, akkor nemcsak hozzájárul Marosvásárhely hitéletének megerősödéséhez, hanem képes lesz igazi katolikus népnevelési központtá is válni."

Működése és a rendezvények

Kémenes Lórántot, közismertebben „Lóripapot" éppen 2000-ben helyezték a marosvásárhelyi belvárosi plébániára, s a következő évben máris megbízták a programok vezetésével, a ház teljes ügyvitelével, rektorságával. Ezt a felkérést Jakubinyi György gyulafehérvári érsek is megerősítette. „Én ezt nagyon komoly feladatként éltem meg. Azonnal összeállítottam az első év programját, amiről aztán az év végi átgondoláskor kiderült: kissé zsúfolt lett. Így az első tanuló-év után megpróbáltam egyre inkább nyitni különböző, elsősorban egyházi programok felé, de egyéb világi rendezvények is helyet kaphattak" – meséli Lóripap, aki tulajdonképpen egy személyben igazgatja a ház működését. Csupán időszakos munkatársai vannak, akiket ha megkér, egy-két jó szóért cserébe el is jönnek segíteni, de mindennapos partnere ebben a munkában nincs. S bár jól hangozhat egy kívülállónak, hogy valaki egy tanulmányi ház rektora vagy vezetője, arra senki nem gondolna, hogy vasárnap délután a vendégszobákban lévő tizenöt ágyon ő cserél ágyneműt, esetleg az újonnan érkezett vendégeknek ő takarítja ki a szobákat, vagy éppen rohangál valaki után, hogy az érkező csoportnak a lehető legjobb körülményeket biztosíthasson a ház. A segítő kezet nyújtók közül például megemlíthetjük Soós Károly nevét, aki – túl azon, hogy időnként egy-két beszélgetési rendezvény moderátora – kézben tartja a budapesti, főként a Márton Áron Társasággal való kapcsolat szálait, ugyanakkor segítséget nyújt a kinti meghívottakkal való kommunikációban is.

A programok eltervezése, megszervezése és megvalósítása mellett a könyvelés is Kémenes Lóránt feladatkörébe tartozik, bár ez nem véletlen, hisz marketing-menedzsment végzettsége is van. „Jöhetne a jogos kérdés az olvasótól vagy a beszélgetőtárstól: miért nem vonok be munkatársakat. Erre azonban csak ezt tudom válaszolni: azért, mert manapság ingyen csak a bolondok dolgoznak. Aki pedig egy picit az „Isten bolondja", segít egy ideig, de aztán valahogy nem visz rá a lélek, hogy újra és újra megkérjem. Jelképes ajándékokkal szoktam köszönetet mondani, de érzem, ez hosszú távon így nem működhet." Ami azonban nem a ház vezetését, hanem a programok szervezését és lebonyolítását illeti, munkájába gyakran bekapcsolódnak kisebb csoportok. Például a gyerekprogramok esetén legalább hat szülő mindig ott tevékenykedik. A legutóbbi karácsonyi versmondó délutánt pedig kizárólag a szülők szervezték, ami külön öröm volt mindenki számára.

Valójában a tanulmányi házat a Pro Vita Christiana (a keresztény életért) Alapítvány működteti, amely szintén helyet kapott az épületben, s így értelemszerűen ennek az alapítványnak a munkája is Lóripap feladata. Ez utóbbi könyvelésében is kap némi segítséget, de az alapvető felelősség változatlanul az övé. S bár a kasszavezetést és a különböző banki eljárásokat nem sorolná kedvelt tevékenységei közé, annál lelkesebben mesél a programokról, a házat betöltő színes világról.

A programok egyaránt megcélozzák a felnőttek, az ifjúság és a gyermekek rétegeit. Sokan mondogatják: a ház igazi érdeme a felnőttoktatásban rejlik, mivel ez a ritkább „jelenség" – ám valójában minden korosztályi tevékenység-csoportonak megvan a maga értéke.

A felnőtteknek szóló különböző tréningek közül megemlíthetjük a jegyes-kurzust, amelyet a családpasztorációt tanult Szénégető István vezet. Ugyancsak érdemes szóba hozni azt a körülbelül másfél-két évig tartó, kéthetes gyakoriságú rendezvénysorozatot, amely a magyar történelmet dolgozta föl, s amelyre eljöttek a Zürichi Történészek Egyesületének tagjai is.

A rendszerint január végén sorra kerülő Kereszténység és közélet című rendezvény célja, hogy magyar politikusaink megismerjék a katolikus egyház sajátos és jól kidolgozott társadalmi doktrínáját. Az idei fő témának az EU-integrációt jelölték meg; azt fogják körüljárni, hogy az integráció felé mutató fejlődés mit jelenthet ránk, romániai magyarokra nézve. Az előadók közül megemlíthetjük Goják János pécsi teológiai tanárt – aki egyben a Pax Christi bizottság egyik oszlopos tagja –, Nemeshegyi Péter budapesti jezsuitát, a hazai előadók közül Markó Bélát, aki szintén előadást vállalt.

A ház felszentelésével egy időben indult útnak az évente megrendezett Katolikus Napok. Ezt általában Keresztelő Szent János ünnepén, június 24-e körül szokták tartani. Az idei Katolikus Napokra megpróbálják bevonni Marosvásárhely különböző egyházközségeit, plébániáit, és így összegyűlő papságot közösségépítésre hangolni.

A Deus providebit ház évről évre kiírt pályázatai szintén a felnőtt réteget célozzák meg, amelyek valamilyen szinten a belvárosi plébánia életével is egybefonódnak. A legutóbbi például Keresztelő Szent Jánoshoz kapcsolódott. (Az egyik egész modernül megfogalmazott esszé-tipp így hangzott: Jézus Krisztus reklámügynöke vagyok.) Esszé-pályázat kerekedett ki ebből, amelynek végén kisebb ünnepség keretében került sor az értékelésre és a díjátadásra.

Ez a pályázat adta a további ötletet, hogy fiatalítsanak ebben a körben, és gyerek-pályázatot írjanak ki Nagyapám mesél címmel. „Nagy-nagy tervem, hogy a gyerekek átmentsék nagyapjuk történeteit maguk és a saját unokáik számára. Én ugyanis ebben (is) látom a megmaradást, nem pedig elméletekben. Amikor egy gyereknek a nagyapja mesél, akkor saját magát adja át a gyermeknek, aki ezt így tovább viheti. A nyertes pályázatokból könyvecskét is ki szeretnék adni, amelynek hanganyag-melléklete is lenne. Elképzelésem szerint ezen a CD-lemezen a gyerek hangján lesz hallható a történet, vagy éppen egy variánsa annak, hogy ne legyen teljesen ugyanaz a leírt és elmondott sztori. Úgy érzem, ezzel is egy olyan új színt tudunk adni a háznak, amely megint csak az éltről szól, s ezért is mernünk kell a Gondviselésben bízni" – mondja Lóripap.

Gyermekprogramjaik is gazdagok: a plébániai hittanórákon túl versmondó délutánokat szerveznek, az elsőáldozókkal pedig külön programot, úgynevezett bibliás napokat tartanak. Az utóbbi időben megpróbálták az elsőáldozó gyerekek szüleit bevonni akár egy tea, akár egy mulatság erejéig, és eredménnyel jártak.

A mozgássérültek számára is sikerült teljesen kiképezni a bejáratot, feljáratot és illemhelyeket, így ők is otthonuknak tekinthetik a házat, szinte minden programjukat itt szervezik meg.

Ugyancsak a Deus providebit ház ad otthont a belvárosi plébániához tartozó Márta-Mária Nőszövetség rendezvényeinek is, amelyek nemcsak gazdagítják a programot, hanem tovább is viszik a közösségi egyházi élet bővítésének folyamatát. Markó Enikő 1999 őszén Csató plébános felkérésére vállalta, hogy a tanácsosi tevékenysége mellett vezesse a nőszövetséget. „Annak idején ez úgy indult – meséli Markó Enikő –, hogy keresztényi szellemben közelebb akartuk vonzani nemcsak a nőket, hanem a város lakosságát is az egyház világához." Ebből a gondolatból született meg aztán a kultúrával, művelődéssel, vallással kapcsolatos Belvárosi szerdák „fedőnevű" beszélgető-est sorozat. Eleinte a Szent Mihály teremben zajlottak a beszélgetések, ma már a ház kápolnájában kerülnek sorra. A megvitatásra kerülő témák vagy a hitvilággal és egyháztörténettel, vagy pedig művészettörténettel, építészettel, költészettel, vagyis az általánosan vett kultúrával kapcsolatosak. A Belvárosi szerdák vendége volt egy alkalommal a Keresztény Szó szerkesztősége is.

A nőszövetség céljai között található, hogy egy katolikus, gyakorló hitéletű és anyagilag rászoruló diákot, a Sapientia egyik hallgatóját havi ösztöndíjjal segítsék tanulmányaiban. Immár harmadik éve támogatnak egy csíkszeredai diáklányt. A szükséges összeget többnyire az évente sorra kerülő két vidám mulatságuk (a Katalin- és a farsangi bál) során szervezett tombolából sikerül összeszedniük. Markó Enikő bizalommal telve fogalmaz: „A ’90-es évek elején létrejött nőszervezet mára valamelyest átalakult. A város egész magyarságát szeretnénk megmozgatni a kissé másabb jellegű, de sokkal lazább szerkezetű programjainkkal. Szeretném, hogy a fiataljaink is minél nagyobb létszámban megjelenjenek, hogy számukra is vonzóak legyenek a beszélgető-estek."

A reklám szükségessége

A gyulafehérvári érsekség honlapja is nyújt egy lehetőséget, hogy a lényeget megtudhassuk, amennyiben a tanulmányi ház illetve a rendezvények iránt érdeklődünk. A www.hhrf.org/gyrke/ honlapon olvasható bemutatkozást azonban nem ártana bővíteni, olvashatóbbá, formailag és nyelvileg egyaránt helyesebbé tenni, vagy akár színesíteni, hisz a különböző rendezvények képanyaga tükrözné leginkább a ház életét.

Bár igaz az a megállapítás, hogy az ember a legjobb reklámhordozó, vagyis a jól sikerült rendezvény résztvevőjének pozitív véleménye fogja a legtöbb új érdeklődőt maga után vonni, nem volt könnyű feladata a ház ügyvezetőjének, hogy elsősorban Marosvásárhely és vonzáskörzetének tudatába beépítse a házat.

Az éppen közelgő gyermek-rendezvényekről a hittanórákon, és az iskolákban a hitoktatók segítségével értesülhet a gyermek, az ifjúságot és felnőtteket megcélzó programok esetében a leghatékonyabb megoldás a szentmiséken való hirdetés. Időnként meg szokták hirdetni a rendezvényeket a sajtóban és a rádióban is, de nem mindig jut erre is idő és energia. „Legtöbbször elég öröm és elégtétel, ha sikerül valamit jól megszervezni – mondja Lóripap – de, hogy azt még mediatizáljuk is, nem könnyű feladat, bár valóban fontos lenne."

Eredetileg volt egy elképzelés arra, miként értesülhetnek azok is az elhangzottakról, akiknek nem sikerült eljutni a rendezvényekre. Útnak indítottak egy marosvásárhelyi katolikus kis újságot Küldetésben címmel, amelynek az lett volna a feladata, hogy folyamatosan tükrözze a marosvásárhelyi plébániák életét – beleértve a tanulmány ház lelkiségi, kulturális tevékenységét. Sajnos azonban ez a kis hírlap „hibernáló állapotban" van. Remélhetőleg, sikerül valakit találniuk erre a vallásos szellemkörhöz kapcsolódó újságírói feladatra, aki Csató Béla elvárásai szerint „a hitéletben és az egyházi tanításban is kissé jártas, ugyanakkor jól látja, milyen feladatunk van a világban."

Mit hoz a 2004-es esztendő?

A tavaly szeptembertől idén őszig tartó időszakot felölelő programtervezet alapján a „Krisztus a jövőnk" mottójú év még sok színes programot tartogat. Február 22-ére tervezték a tanulmányi ház pályázatainak meghirdetését, mégpedig négy kategóriában: 6-10 évesek, 10-15 évesek, 16-20 évesek, valamint húsz év fölöttiek számára.

Ugyancsak az év elején zajlik a farsangi mulatságsorozat, amikor gyerekekkel, fiatalokkal és felnőttekkel egyaránt elbúcsúztatják a farsangot, hogy aztán ráhangolódhassanak a nagyböjti időszakra, amikor úgynevezett elcsendesedési lehetőségek lesznek. Ekkor ugyanis egyik hétvégén a hitoktatókkal elvonulnak egy nagyböjti lelkigyakorlatra, de plébániai lelkigyakorlatnak is színhelye lesz a tanulmányi ház (április 11-13.), ahol a vezetővel egyéni és kiscsoportos beszélgetéseket lehet majd folytatni. A húsvéti időszak közeledtével megtartják a tojásfestés és a természetes anyagokból készülő asztali díszek műhelyét, amelyet természetesen egy – az így elkészült tárgyakból álló – kiállítás követ. Itt fognak helyet kapni a mozgássérültek munkái is.

Május közepe felé ütemezték Az egyház kommunikációja – a kommunikáció egyháza című, médiás szakemberekkel és a sajtóban dolgozókkal közösen tartandó programot. Június 4-e és 6-a között pedig az elváltak és újraházasodottak lelkigyakorlatos hétvégéjére kerül sor.

Közben – az előző évekhez hasonlóan – több alkalommal is lesznek táborozással, kirándulással egybekötött lelkigyakorlatos napok a Gyergyószentmiklós melletti Borzonton, természetesen Lóripap vezetésével.

A Deus providebit Tanulmányi Ház előre leszögezett programtervezete mindvégig igyekszik rugalmasnak maradni, ugyanis még közben be szoktak iktatódni előre nem tervezett rendezvények – mint amilyenek a könyvbemutatók, tárlatok, különböző alapítványi programok vagy olyan konferenciák, amelyeknek vezetői évközben fordulnak a házhoz stb.

Arra a kérdésre, hogy mi lesz a ház sorsa, ha a Sapientia új egyetemi bázisába költözik, Csató Béla plébános a következőt válaszolta: „én falusi környezetben nőttem fel, és ahogy nem búsúlnám, ha a már meglevő lovam mellé másik is lesz, úgy azért sem fogok aggodalmaskodni, hogy mi lesz a házzal, ha egyszer a Sapientia részben vagy egészben valóban elhagyja az épületet. A Deus providebit háznak megvan a rendeltetése. Biztos vagyok benne, hogy akkor még több rendezvénynek helyet tudunk biztosítani, esetleg beindíthatunk egy igazi népfőiskolát, vagy lehetővé tennénk, hogy azok az egyetemisták, akik igénylik, magyar anyanyelvükön is elsajátíthassák szakterületük terminológiáját.

Sajnos (vagy nem sajnos) a segédlelkészeket „mozgatni" szokták, s ha egyszer innen Kémenes Lóránt elmegy, ki tudja, hogy lesz tovább; hiszen nem könnyű szellemileg és lelkileg egyaránt a személyiségbe integrálni azt a sajátos munkát, amelyet ma ő végez és amelyet ez a ház meg is követel."

Vissza a tartalomjegyzékhez

Zsók Ottó

Viktor E. Frankl és az értelemkeresés mint pszichoterápiás módszer

Viktor Frankl az első pszichológiai impulzust annak a Sigmund Freudnak (1856–1939) a pszichoanalíziséből kapta, akiért kezdetben lelkesedett, sőt akivel néhány évig levelezett is. De már az érettségi előtt, illetve elsőéves orvostanhallgatóként kezdett „kijózanodni" Freudból, és a második bécsi vezető pszichológus, Alfred Adler (1870–1937) tanítása és köre felé fordult. Adlernél 1927-ig (mintegy három éven át) szellemi otthonra lelt. Közelében és szellemi körében otthon érezte magát. Ám a 21 éves Viktor Frankl egyik előadásában (1926-ban) azt találta mondani, hogy a neurózis nemcsak célhoz vezető eszköz, amint ezt Adler tanította, hanem bizonyos esetekben lehet kifejezője is az ember magatartásának, és mint ilyen nem pusztán kiegyezés, „arrangement", hanem az egyéni szabadság és felelősség körébe sorolható pszichés (pszichogén) zavar, amelynek alakításáért az ember bizonyos fokig felelősséget visel. (Csírájában már itt utalt arra, amit 20 évvel később jelentett ki teljes világossággal: a neurózis nem mindig és szükségszerúen pszichogén, hanem lehet noogén eredetű is, vagyis gyökere visszanyúlhat a szellemi dimenzióba, azaz: lelki konfliktusokra, értékválságra, egzisztenciális frusztrációra, az értelmes életbe vetett hit elvesztésére.) E nézete miatt Adler kizárta Franklt az Individuálpszichológiai Társaságból (mint ahogyan korábban Adlert is kitaszította Freud). Szerencsére Frankl ekkoriban fedezte fel Max Scheler értékfilozófiáját, s ez kigyógyította a pszichologizmusból. Ezután, 1928-tól 1937-ig tartott Frankl szellemi exodusa, útkeresése, irányának megtalálása. Fölfedezte, benső tapasztalatból megsejtette és Scheler bölcselete világánál felismerte, hogy az ember több, mint ösztön és hatalomra, illetve elismerésre törekvés. Megértette, hogy az értelmes élet igénye eredendő emberi jelenség. Ekkor érett meg benne a logoterápia és egzisztenciaanalízis eszméje, amelynek alapgondolatait három tanulmányban (1937 és 1939 között) publikálta. De aztán közbejött a második világháború. Mielőtt szüleivel együtt deportálták volna, Franklnak meglett volna a lehetősége, hogy kivándoroljon az Egyesült Államokba, ám – nehéz belső küzdelmek után – lelkiismerete szerint úgy döntött, hogy szüleivel marad, akiket védeni tudott addig, amíg a bécsi zsidó Rotschild kórház pszichiátereként dolgozhatott. Szüleivel és testvérével együtt 1942 szeptemberében deportálták őt is.

1945 őszétől Frankl a bécsi klinika neurológiai osztályának vezetője lett, 1946-ban feleségül vette Ellyt [lásd az előző lapszámunkban közölt tanulmányt], 1947-ben megszületett Gabi lányuk, és 1948-ban mint a „harmadik bécsi pszichoterápiai iskola" kezdett ismertté válni a logoterápia és egzisztenciaanalízis.

Az értelem akarása – egy új iskola alapfogalmai

1933-ban használta először az egzisztencia szót, amelyet az egzisztencialista filozófiától (Kierkegaard és Jaspers) kölcsönzött, mondván, hogy e szóval jelöli a logoterápia antropológiai kutatási irányát, hiszen az egzisztencia nem előfordulást, hanem szabad döntések alapján végrehajtott életvitelt, a mássá levés képességét, konkrét értékekkel szembeni felelősséget és az önmagához való viszonyulást, a transzendenciával (a világ fölötti valósággal) való szembesülést jelöli, vagyis mindazt, amit Frankl saját emberképének vallott, saját emberképeként ismert föl.

Ha Frankl döntő fejlődésének tíz-tizenkét évét lényegszerűen akarjuk összefoglalni, akkor ezt kell mondanunk: miután Freud és Adler hatást gyakorolt rá, és mindkét „alapító atya" emberképével alaposan megismerkedett, sőt évekig a pszichologizmus kísértetének árnyékában élt és dolgozott, intuitív módon ráérzett arra, hogy sem az élvezet, sem a hatalom akarása nem humán motívumok, bár másodlagosan ezek is hozzátartoznak az emberhez. De ami az embert eredendően és véglegesen mozgatja, serkenti, motiválja, az semmi másra vissza nem vezethető módon az értelem akarása („Wille zum Sinn"), vagyis az az őseredeti szellem-emberi törekvés, hogy minden helyzetben megtalálja, föllelje életének az értelmét. Az értelmesség föllelése minden szituációban az ember legmélyebb igénye, ezért sem a kisebbrendűségi komplexus (Adler), sem az élvezetvágy (Freud) nem elsődleges, bár mindkettő megvan az emberben, és pszichikai dimenziójában hozzátartozik.

Ám az értelmesség megtalálása minden szituációban a legmélyebb igény, amely minden embert átjár. Ez sajátosan emberi motiváció, sui generis, önmagából eredő, egyedi motiváció, „amely sem más szükségletekre nem vezethető vissza, sem pedig nem vezethető le más szükségletekből." (Viktor E. Frankl, Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben, Budapest 1996, 148.) A logosz mint értelem („Sinn") és szellem („Geist", „das Geistige") az ember alapvető meghatározója, és ontológiai, léttani szempontból más dimenzióhoz tartozik, mint a test és a psziché (pszichofizikum). A logosz, a szellemi – az ember harmadik dimenziója. A hatalom, az érvényesülési vágy, a kisebbrendűségi érzések, az élvezetek és a gyönyörök kiélése, illetve keresése akkor kerülnek előtérbe, ha közép- és hosszú távon kielégületlen marad az élet értelme beteljesítésének a konkrét mindennapokban kiirthatatlan igénye. Ha az értelmesség akarása frusztrált, egzisztenciális vákuum jöhet létre, és ebbe az ürességbe lopja be magát a hatalomra, elismerésre, élvezetek szerzésére és a különféle ego-mániákra irányuló pszichikai törekvés. A vákuumba mintegy betolakodik a neurózis és a depresszió.

Az ember végső soron a dolgok értelmét kereső, szellemileg meghatározott lény, aki túlmutat önmagán, szűkös ego-béklyóin, hiszen egzisztenciájának lényege az öntranszcendencia, a másra, a másikra, a „nem-énre", a világban lévő értékekre való eleve hozzárendelés. Ez új hang Freud és Adler tanításaihoz képest. Freud az ösztöneitől messzemenően meghatározott emberállat pszichikai dimenzióját kutatta és írta le a maga módján. Adler tovább ment, és a közösség javáért felelősséget vállaló ember szociális dimenzióját írta le, miközben az egyéni életstílus szempontját emelte ki.Viktor Frankl behatolt a szellemember szellemi és lelki dimenziójába, a szellem erőit felszólító és művelő terápiát alapított, amiért is irányzata már nem pszichológia és nem pusztán pszicho-terápia, hanem logo-terápia (a logosszal, a szellemmel, az értelmesség föllelésével összefüggő, és ilyen módon gyógyító) terápia.

Itt kell zárójelben megjegyeznem, hogy a görög pszüché (aminek etimológiai gyökere a ’pillangó’) tartalmilag helyes, megfelelő fordítása nem egyszerűen lélek, hanem „állati lélek" vagy „állatlélek". Ezért a pszichológia az állatlélekkel foglalkozó tudomány. Ettől az igazi bölcselők mindig is megkülönböztették a szellemi lélek (pneuma vagy nousz) fogalmát. Frankl a nousz szót alkalmazza az ember egyéni szellemének a megjelölésére. Ezzel szemben a pszüché az ember „állati lelkét" (vagy „állatlelkét") jelenti. Az örök lelkierőkből álló múlhatatlan lélek és az időbeli állatlélek között különbség van, bár az emberben ez a kettő a születéstől a halálig antropológiai egységet alkot – a fizikai testtel és a szellemmel – mint az ember legbensőbb valóságával – együtt.

Frankl 1946 és 1952 között megjelent könyveiben részletesen kifejtett vezérgondolatok sokasága található. Egyik izgalmasabb, mint a másik. De van egy központi, minden mást bevilágító gondolat. Tartalmi lényege: sokféle ugyan az ember, testi-fizikai, pszichikai-szociális lény, ezen kívül homo sapiens, homo creator, homo pictor, homo loquens, homo ludens, homo faber stb., de eredendően, lényegi természete szerint csak egy: az ember legbensőbb központjából kiindulva értelmességre irányul. Benne magában van és él szellemi magja, a szellemi én, amely nem betegedhet meg, amelyet nem a szülők nemzenek, amely nem halhat meg, hanem őseredetien az emberi méltóságot alapozza meg és az ember értékmegvalósító munkájának lehetőségi feltétele.

Ez az emberi szellem egyszerre szabadság és felelősség. Az a fajta pszichológia, amely ezt nem veszi figyelembe, mellébeszél. Valamennyi pszichológia – legalábbis az utóbbi száz évben, a nyugati kultúrkörben létrehozott tudományos akadémiai pszichológia – tulajdonképpen csak a kétdimenziós embert ismeri: alkotóelemei a szóma és a psziché. Innen ered a pszichoszomatikus orvostudomány neve is. A valóságban „az ember háromdimenziójú lény: test, lélek és szellem egysége. A szomatikus, a pszichikus és a noetikus dimenzió együttesen alkotja őt. A szomatikus és pszichikus dimenziót (ezek nagyon szorosan összefüggnek egymással) pszichofizikumnak nevezzük. A pszichofizikummal bizonyos fokig szemben áll, sőt szembeszáll és dacol a noétikus, a szellemi dimenzió, amiért is Frankl szívesen használta a következő erőteljes kifejezést: a szellem dacoló hatalma képes sakkban tartani, sőt messzemenően uralni a psziché zavaros törekvéseit. A három dimenzió teljesen áthatja egymást. Ám emberként az ember csak úgy lesz látható, ha szemlélésébe bekapcsoljuk ezt a harmadik dimenziót; csakis ekkor tárul fel számunkra az ember mint olyan." (Schaffhauser, Franz, A nevelés alanyi feltételei. Budapest 2000. 56.)

A logoterápiának ez az emberképe – s így maga a logoterápia is – a következő három pilléren alapul: az akarat szabadságán (Freiheit des Willens), az értelem – és értelmesség – akarásán (Wille zum Sinn), illetve az élet értelmének feltétel nélküli igenlésén (Sinn des Lebens).

Frankl szerint a Sinn valami objektív, azaz nem kitalálható, hanem csak felfedezhető, amit a kísérleti pszichológia kutatási eredménye is alátámaszt. Max Wertheimer ugyanezen a véleményen volt, amikor a mindenkori helyzetben jelenlévő követelményről, sőt ennek a követelménynek az objektív jellegéről beszélt. Az akarat pedig ennek az életben felsejlő, fellelhető, letapogatható, kikutatható, felfedezhető, megragadható, mert valóságos, tehát nem kitalálható értelemnek a megkeresésében, feltárásában, megragadásában, haladéktalan s végképp el nem szalasztott megvalósításában manifesztálódik. Ennek az akaratnak a konkrét megvalósítása pedig elvezet az élet értelméhez, értelmességéhez, a Sinn im Leben-hez, szituatív-konkrét és végső értelemben egyaránt.

Frankl három értékkategóriáról beszél, amelyek megvalósítása révén minden ember megtapasztalhatja az értelmességet, a Sinnt. „Elsősorban azáltal, ha egy tettet hajtok végre, egy művet alkotok; de azáltal is, ha valakit vagy valamit a maga egyszeri és egyedi voltában megélek, ami azt jelenti, valamit vagy valakit szeretek. Ez tehát vagy egy ügy szolgálatában, vagy egy ember iránti szerelemben (szeretetben) történik, ezzel teljesítjük be az értelmet, és ezzel önmagunkat is megvalósítjuk. Az értelem végül ott is megmutatkozik, ahol egy megmásíthatatlan sorssal kerülünk szembe, mondjuk egy gyógyíthatatlan betegséggel, egy operálhatatlan rákkal. [Az ilyen helyzetben] valósíthatjuk meg a legemberibbet az emberben, és ez az a képesség, mely egy tragédiát is – emberi síkon – győzelemmé változtathat." (Viktor E. Frankl, Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben, 46.) Ez egy fajta beállítottság – egy belső szellemi tartás – a szenvedéssel szemben. Ez a heroizmus Frankl alaptapasztalatát, sorsának kvintesszenciáját fejezi ki, mely szerint éppen ott, ahol egy szituációt nem tudunk megváltoztatni – és csakis ott –, szembesülünk ama követelménnyel, hogy önmagunk beállítottságát változtassuk meg, és így érjünk, növekedjünk, haladjunk túl önmagunkon.

A három értékkategória

Az alkotói értékeket a homo faber, a homo creator valósítja meg a munka, a cselekvés az organizáció, a nevelés, a politikai és gazdasági élet alakítása révén, vagyis mindenféle munka és munkálkodás révén. Ez a legnyilvánvalóbb, és általában, normális esetben (amikor nem beteg valaki) a legismertebb, legszembetűnőbb útja az értelmesség megtapasztalásának. Amikor teszek-veszek, rakosgatok, dolgozom, magamból kifelé, a világ felé és a világra irányulok, hogy ott, a körülöttem lévő világban – szociális és természeti környezetemben – alkossak, tegyek, változtassak, javítsak valamit. Mert azon a helyen, ahol működöm, helyettesíthetetlen vagyok egyetlen, egyszeri és megismételhetetlen mivoltomban. Az alkotói értékekhez rendelhető hozzá a munkaképesség. Amíg egy ember képes dolgozni, dolgoznia kell, mert ez erkölcsi és szellemi kötelessége. És mindenféle munkaterületen az egyedi ember nyomja rá személyes pecsétjét munkájára.

Az élményértékeket („Erlebniswerte") a homo amans valósítja meg, aki önmagában megéli és megtapasztalja a külső világból feléje jövő szépet, jót, igazat, vagy a másik ember (a „te") szeretetét. E második értékkategória megtapasztalása akkor adatik meg az embernek, amikor eltekintve önmagától, önfeledten átadja magát valaminek vagy valakinek, ami/aki nem önmaga, és megéli, átéli azt a dolgot, illetve személyt. Frankl különleges jelentőséget tulajdonított az élményértékeknek, és ezt egy, a zenéből vett híres példával világította meg, mely példa szövegét én a Nyugat kanonikus szövegei közé sorolom. Frankl így fogalmazott: „Ha valaki kételkedne abban, hogy egy bizonyos pillanat aktuális értelme az ember életében igenis lehetséges pusztán egyetlen egy megélés által, akkor kövessen bennünket a következő megfontolásban. Tegyük fel, egy zenekedvelő ember a koncertteremben ül, s éppen kedvenc szimfóniájának legmélyebb benyomást keltő ütemei özönlenek a fülébe, miközben az a kimondhatatlanul szent borzongás tölti el, melyet az ember csakis a legtisztább szépség megélésekor érezhet. Most pedig tegyük fel, hogy ebben a pillanatban megkérdezhetjük a zenekedvelőtől, van-e életének értelme? A megkérdezettnek minden bizonnyal ezt kell válaszolnia: bizony már ez a hátbizsergető pillanat önmagában megérte, hogy éltem. Mert, ha csak egyetlen pillanatról is lenne szó – már e pillanat fensége és nagysága mércéül szolgálhat egy élet nagyságához; hiszen a hegyvonulat magasságát sem valamelyik völgyfenék alapján adjuk meg, hanem kizárólag a legmagasabb hegycsúcs magassága szerint. Így tehát az életben is, annak értelmes mivoltáról egyedül a csúcsélmények határoznak, és egyetlen egy pillanat képes visszamenően az egész életet áthatni értelmességgel." (V. Frankl, Ärztliche Seelsorge, Frankfurt/Main 1987. 81.)

Az élményértékek megvalósítása feltételezi a befogadó ember oldaláról nézve a koncentrációt, a megnyílást (a nyitottságot) és az értékfogékonyságot. Élményértéket az ember mindig a jelenben – itt és most – valósít meg. Frankl kifejezetten írja, hogy az öröm megélése a jelen pillanatban egyenesen „kötelessége" az embernek. „Például annak, aki a villamosban ül, és tanúja lesz egy csodálatos naplementének. Ha elszalasztja átadni önmagát a természetmegélés lehetőségének, és inkább tovább olvassa az újságot, akkor az ilyen emberről azt kellene mondanunk, hogy e pillanatban »megfeledkezett kötelességéről«." (Frankl, Ärztliche Seelsorge, 83.)

Az élményértékeket a szeretetképességhez rendeljük hozzá. Míg az alkotói, munkára való képesség a dolgozó ember (homo faber) képessége, aki alkotásai révén tapasztalja meg élete értelmét, addig a szeretetképesség a szerető emberé (homo amans), aki a jelen pillanatban megéli, átéli, befogadja az igazat, a szépet, a jót, a szeretetre méltót, s így önmagát gazdagítja.

Végül szólni kell a beállítódási értékekről („Einstellungswerte"). Ezek megvalósítója a homo patiens, a szenvedő ember, aki egy sorsszerűen bekövetkezett szenvedésben, melyet külsőleg nem lehet megváltoztatni (például súlyos betegség, gyász, baleset utáni bénulás), belsőleg, belső bátor tartással elviseli, magára veszi, és bensőleg, szellemileg átalakítja, illetve átváltoztatja a szenvedés nyersanyagát. A tragédiából győzelmet, a szenvedés alakításából teljesítményt kihozni – ez az a határhelyzet, amelyben az élet feltétel nélküli értelemmel való teljességének a titka tudatosulhat. A határhelyzetekben szólítja fel az élet az embert, hogy „tanúbizonyságot tegyen arról, amire ő és egyedül ő képes. Ezért az életnek a szó szoros értelmében az utolsó pillanatig, utolsó lélegzetünkig van értelme. A logoterápiának ez az alaptézise nemcsak feltételezés, hanem már régóta egész sor módszertanilag tiszta kutatás erősíti meg empirikusan. Kiderült ugyanis, hogy az életben értelmet lehet találni alapjában véve az ember nemi hovatartozásától, korától, intelligenciahányadosától és képzettségétől, jellemétől és környezetétől függetlenül, és végül bizonyítható volt, hogy az ember értelmet találhat attól függetlenül, hogy vallásos-e vagy sem, és abban az esetben, ha vallásos, ismét független a jelenség attól, hogy milyen felekezethez tartozik." (Viktor E. Frankl, Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben, 46)

A beállítódási értékeket a szenvedés elviselésének képességéhez rendeljük hozzá. Miközben a pszichoanalízis csak a munkaképesség és az élvezetképesség helyreállításában látta a terápia célját, addig a logoterápia és egzisztenciaanlízis három célt ismer a terápiájában: a munkaképesség helyreállítását, a szeretetképesség felélesztése és a szenvedéselviselés képességének a kiművelése.

Aki dolgozni tud, szeretni képes és az elkerülhetetlen szenvedést alakítani, formálni tudja úgy, hogy a szenvedés nyersanyaga személyiségét gazdagítja, az ilyen ember lelkileg egészséges még akkor is, ha esetleg ez vagy az a testi betegség, illetve pszichikai zavar gyötri időnként.

Az 1960-as évek végén, írja Frankl, „egy amerikai orvos odajött hozzám és megkérdezte: tehát ön pszichoanalitikus? Mire én azt feleltem: nem kifejezetten pszichoanalitikus – mondjuk inkább: pszichoterapeuta. És hogy hívják azt a pszichoterápiát, melyet Ön képvisel? – akarta még tudni. Logoterápiának, válaszoltam. És meg tudja fogalmazni egy mondatban, hogy mi a különbség a logoterápia és a pszichoanalízis között? Természetesen, feleltem, de akkor Önnek előbb meg kell fogalmaznia egy mondatban, hogy mi a pszichoanalízis! Erre ezt mondta az orvos: a pszichoanalízisben a páciensnek le kell feküdnie a díványra és olyan dolgokat kell elmondania, amelyeket néha kellemetlen elmondani. Mire én azonnal válaszoltam: nézze, a logoterápia során ülve maradhat a páciens, és olyan dolgokat kell végighallgatnia, amelyeket néha kellemetlen hallani." (Frankl, Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben, 46) Ez az anekdota valójában a logoterápia legrövidebb és legtalálóbb definíciója. Azt juttatja kifejezésre, hogy a logoterapeuta a kereső, szenvedő ember egzisztenciáját szembesíti a logosszal a terápia során, vagyis azokkal az értelmet magukban rejtő lehetőségekkel, amelyeknek megvalósításai gyógyító erővel bírnak.

Három megjegyzés

Értelmet nem lehet adni, azt meg kell találni.

Minden szituációnak, amellyel a valóság, az élet konfrontál minket, felszólító jellege van. Amint Theodor Wiesengrund Adorno írta: „Az értelem fogalma minden cselekvésen túli objektivitást involvál." (Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/Main 1994. 369.) Az értelem-észleléskor egy lehetőség felfedezéséről van szó a valóság háttere előtt. Ez a lehetőség mindig egyszeri. Ha nem valósítjuk meg, elmúlik. Ha viszont az értelem lehetősége megvalósult, ha az értelem egyszer beteljesült, mert beteljesítettük, az egyszer s mindenkorra szól. Akkor egyszer s mindenkorra megőriztük és megmentettük az elmúlástól.

Az értelmet meg kell találni, de nem lehet létrehozni.

Frankl ezzel azt emeli ki, hogy a logosz nem önkényes tett folyománya, nem kitalálás, nem kiokoskodás, hanem megelőzi a tettet, megelőzi az akaratot. Mielőtt bármit is akarok, az értelem van. „Minden nap, minden óra új értelemmel telve várja az embert, vár minden egyes embert, s mindenkit másmás értelem vár. Így mindenki számára létezik értelem, s mindenki számára egy különös értelem létezik. Mindebből az következik, hogy az értelemnek, amelyről itt szó van, helyzetről helyzetre, személyről személyre változnia kell. Nincs olyan helyzet, amelyben az élet megszűnne értelem-lehetőségeket felkínálni a számunkra, s nem létezik személy, akinek az élet ne tartogatna feladatokat. A lehetőség, hogy kiteljesítsünk egy értelmet, mindig egyszeri, és a személyiség, aki ezt megvalósíthatja, mindig egyedül."

A lelkiismeret pedig, amely „értelem-föllelő" orgánum, hozzásegíti az embert saját, egyedi, egyszeri és megismételhetetlen logoszának fölfedezéséhez.

Az értelmet nemcsak meg kell, hanem meg is lehet találni.

Az értelem keresése, letapogatása, felfedezése során az embert nem a biológiai ösztöne, nem is a felettes-én, hanem a saját lelkiismerete vezérli. „A lelkiismeret az értelem érzékszerve. Olyan képességként határozható meg, amely megérzi a minden szituációban elrejtett egyszeri és egyedülálló értelmet. A lelkiismeret a specifikus emberi jelenségek körébe tartozik." (V. E. Frankl, Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben 157.)

Összefoglalás

Mivel a neurotikus ember nem gép (nem gépember), nem pusztán biológiai organizmus, ezért a pszichoterápia sem lehet pusztán elfojtott ösztönöket tudatosító technika. Hiszen, mondja Frankl, az embert végső soron a szellemi létezés autonómiája tünteti ki. Ezért az egzisztenciaanalízis mint gyógyító eljárás az emberi létezést a felelős létezésben látja s a személy felelősségtudatát hangsúlyozza. Miközben Freud számára a tudattalan elsősorban az elfojtott ösztönösség tartálya volt, olyannyira, hogy szerinte „az én nem úr a saját házában" (V. Frankl, A tudattalan Isten. Budapest 2002. 14.), addig Frankl a tudattalan fogalmát lényegesen kitágítja. A tudattalan a valóságban nemcsak ösztönszerű, hanem szellemi is. Mind az ösztönszerűt, mind a szellemit lehet tudatosítani a terápiás eljárás során, mivel a tudatos és a tudattalan határa elmosódott. Az embert eredendően jellemző tulajdonképpeniség abban áll, hogy az egyes dolgok az emberben szellemi vagy ösztönös voltához tartoznak-e. Az ember szellemi volta Franklnál lényegesen többet jelent, mint a klasszikus nyugati felfogás szerint értett lélek. Frankl emberképe háromdimenziós: a szóma (a fizikai test), a psziché (az állatlélek) és a nousz (a szellem) együttesen teszik ki az antropológiai egységben „végrehajtott" emberi létezést.

A nousz, vagyis a szellem dimenziójához sorolandók olyan eredendően emberi ősjelenségek, mint a lelkiismeret, a humor, a valóban inspirált művészi teljesítmény, az önzetlen szeretetre való képesség és a transzcendenciára (a fizikai-érzéki világot felülmúló valóságra) való ráirányulás.

A freudi tudattalan fogalma nem írja le teljesen azt, ami az emberi lény mélységében és magasságában tényleg van, ezért kiegészíthető és bővíthető a szellemi tudattalan az ember legbensőbb valójában ható szellemi erők tartományával, amelyek az ösztönökkel való összjátékukban működnek.

Az ember hivatása az, hogy önmagát, amennyiben a fizikai-érzéki birodalomhoz tartozik, átadja a benne élő magasabbrendű valóság [a szellemi erők] szolgálatára. Ezért még a lélek birodalmán is túl kell haladnia, hogy visszajusson a Szellemben (az istenségben) adott őslétébe, amit hajdanában „bukása" által elhagyott. Majd csak itt találja magát valóban a saját „hazájában", és majd csak ebből az állapotból adódóan lesz képes fenntartani önmagát.

A lélek mélyén nem egyedül a libidó űzi öndicsőítő játékát, hanem sokféle és sokkal inkább differenciált „ős-ösztönök", és lelki rezdülések is tapasztalhatóak, például a szép megérzése egy bimbózó virágban, amelyek alkotják és fenntartják az élet- és élményfeldolgozás mindig konfliktust-hordozó, többé-kevésbé ellentmondásos, de messzemenően önszabályozó együttjátszását is. Az, hogy a lélek belső helyzete sikeres és boldog vagy inkább sikerületlen és esetenként meglehetősen tragikus fejlődésbe torkoll-e, egyrészt rengeteg (belső és külső) sorstényezőtől függ, másrészt azonban az élet alakításának és a sors uralásának önálló – azaz szellemi – erőitől függ. Bár ösztöneink és szükségleteink a magasabbrendű állatok világához kötnek bennünket, az emberi (és az emberhez méltó) szükséglet-kielégítésnek az útjai azért mindig is a szabadság játékterével állnak kapcsolatban. Ám e szabadság ugyanakkor felelősség is. Ahhoz azonban, hogy a szabadság helyes útjára találjunk rá, bensőnk azon folyamataira kell figyelnünk, melyek a lelkiismeret rezdüléseként vagy hangulatállapotként tudatosulnak bennünk.

Ezen túl arról is szó van, hogy nyitottnak kell maradnunk annak a számára, amit saját eszünk önmegértésének és élet-megértésének mértékegységeivel „mond", azért, hogy így tapasztalhassuk meg a teljes életerejét annak, amit V. Frankl a szellem dacoló hatalmaként és az értelmesség akarásaként már 1949-ben pszichoterápiai belátásainak középpontjába helyezett.

A kölni Paul Bresser orvosprofesszor szavaival ezt is mondhatnánk: az értékhorizont betájolásáról és az ember felelősségtudatával összekötött szabadságáról van szó Frankl életművében. De nincs szó itt hittartalmakról vagy vallásos térítésről. Nem a lelki üdvösséget tartja szem előtt Frankl, hanem a lelki gyógyítást, habár – és ezt külön hangsúlyozza – a két szándék nem kizárja, hanem jobbik esetben kiegészíti egymást. Amit Frankl „egzisztenciális frusztrációnak" nevezett, az korunkban valószínűleg a szenvedések legelterjedtebb okának tekinthető. Számos kortárs egyszerűen abból a tényből kifolyólag szenved, hogy egyáltalán él, és hogy az élet megkövetel dolgokat. Egyébként minden életprobléma az értelmesség megértés-válságának is tekinthető. Akinek szexuális problémái vannak, legtöbbször nemcsak természetességét veszítette el, hanem elhibázott valami lényegeset saját élete értelmének a megértésében is. Aki egyéb neurotikus zsákutcákban tévelyeg vagy a kiutat az alkoholban és a kábítószerekben keresi, kétségtelenül elveszített valamit az értelmesség és a saját élete megértéséből. Néhányan alig szenvednek tévelygéseik miatt, ezért nekik nehezebben lehet segíteni. De ha valaki tanácsot és segítséget keres, akkor mindig élethasznot és bőséges segítséget biztosít számára Viktor E. Frankl szellemi öröksége.

Sok minden, amit az emberiség nagy nevelői a sztoikusoktól Friedrich Nietzschéig vagy Martin Buberig, és nemcsak a vallásalapítók, hanem a klasszikus költők is az emberről, az ember lelki szenvedéseiről s ezek legyőzésének a lehetőségeiről mondtak és írtak, messzemenően összhangban van Viktor E. Frankl emberképével és azokkal a pszichoterápiai módszerekkel, melyeket logoterápia néven írásaiban bemutat és esettörténetekkel alátámaszt. Frankl saját elméleti koncepcióját egzisztenciaanalízisként is látta. A gyakorlatban az értelmességre irányuló pszichoterápiáról, az értelem megtalálásához nyújtott segítségről vagy az emberben magában az emberi értelem megértése forrásainak a megnyitásáról lehet beszélni. Közben eljutunk ahhoz a belátáshoz is, hogy az ember nem csupán szolgája saját ösztöneinek, vagy önnön félelmeinek és késztetéseinek foglya, hanem rendelkezik azzal a szabadsággal, hogy megtalálja minden emberi dolog értelmes integrációjának útját. És emberiek ebben az értelemben az ösztönök és a félelmek is mind, amennyiben nem egy pszichotikus betegségből származnak.

A „szellem nélküli pszichológiát" kell meghaladni, az emberkép racionalisztikus beszűkítéseit kell a pszichoterápiában feldolgozni, az embert mint erkölcsi-szellemi személyiséget kell újra fölértékelni, és ugyanakkor az emberi szenvedéssel és a lelki szenvedésállapotokkal a jól értett szellemiség erejét, a „szellem dacoló hatalmát" kell szembehelyezni.