Hiszen végső soron az is megkérdezhető: „milyen módon tudja magát fenntartani” például a barátság? „Kinek mi haszna” abból, hogy két vagy több ember legszemélyesebb köteléke szolidaritásra, együttérzésre, feltétlen segítőkészségre, a jó és a rossz közös vállalására épít egy (vagy több) viszonyt, amelynek egyébként is „mi a futamideje” és „mennyi a rezsije”? A jelek szerint egyre kevesebben tudják elképzelni azt, hogy bizonyos megnyilvánulásoknak egyáltalán nincs céljuk – a szó gyakorlati értelmében –, határozottan van viszont értelmük, még ha ez az értelem nem fordítható is le mennyiségtani kategóriákra. Hol van már az az idő, amikor a munka (a becsülettel végzett szakmai tevékenység) tisztelete általános értékrendi tényező volt! Ehelyett a munka ára határozza meg annak becsületét – s mint az iskolában tanult „politikai gazdaságtanból” tudhatjuk: az ár a pénzben kifejezett érték. Ki lepődik meg 2003-ban, ha az újság hasábjain arról olvas, hogy „rugalmas, jó kommunikációs készséggel rendelkező, kifejezetten pénzorientált” szakembert keresnek?!

Egy budapesti villamoson utazván két tizenéves fiúra figyeltem (szögekkel kivert, patinás bőrdzseki, olajos fényű farmer, réveteg szem, átható dohányfüst-szag, ápolatlan fogak, külvárosi hanghordozás), akik – bizony! – a megváltásról beszél(get)tek. Az egyikük, nyilván valami jelentős csalódása után, váltig állította, hogy teljesen értelmetlen volt Jézusnak meghalnia, mert „mi haszna volt belőle?”, „mér’ járt jól vele?”, talán valaki is jobb lett tőle? Hosszasan – bár szakadozottan – beszélt, a másiknak meg láthatólag nem voltak egészen logikus érvei, egyetlen alkalommal szólalt csak meg, de akkor, mintegy vigasztaló konklúzióként, zselézett fejét lehajtva ezt mondta: „Asziszed, hogy valaki jobban szeret téged, mint Jézus?”

Vissza a tartalomjegyzékhez

Stanislas Opiela SJ

Egy kelet-európai kérdései

A második világháború után, a jaltai egyezményt követően Európa két tömbre szakadt. E felosztás egyféle egyensúlyt eredményezett, és ugyanakkor tartósan biztosí totta a két rész – elvileg stabil – fejlődési feltételeit. Hosszú időn át Közép- és Kelet-Európa status quojának bármilyen módosí tása az egész világ általános destabilizálódásával járt volna. A Nyugatnak nem állt érdekében hathatósan bátorí tani vagy támogatni a „valódi szocializmus” táborában időnként mégis fel-felbukkanó változtatási kí sérleteket. Az elégedetlenség változatos, élénk vagy kevésbé élénk megnyilvánulási formákban jelentkezett, a rendfenntartó erők megtorlása kegyetlen vagy kevésbé kegyetlen (de mindig „testvéri”) módon történt, szükség esetén akár a Varsói szerződés csapatainak segí tségével, beleértve a szovjet egységeket is.

A nyugatiak virágzását látva a volt szocialista tömb lakói úgy vélték, hogy egész Európa stabilitásának a keleti országok fizetik meg az árát, akárcsak a Nyugat kedvező fejlődési feltételeiét is. Valójában azonban a Nyugat haladásához más tényezők is hozzájárultak. A kelet-európai emberek keserű ténymegállapí tása nyilván túlzott volt. Mégis nehéz lenne egyszerűen túllépni rajta. Különösen két ok miatt: az egyik történelmi jellegű, a másik lélektani. Először is tény, hogy a Nyugat elfogadta a Jaltai Egyezményt. Márpedig ez az egyezmény a nyugati országok egyetértésével jött létre, amelyek a kommunista kisebbségek közreműködése révén a Szovjetunió számára lehetővé tették, hogy a nemzeti és az egyéni szabadságot megcsúfolván ránk kényszerí tsen egy idegen eredetű totalitárius rendszert és egy gyenge teljesí tményű, végül pedig romjaiba hulló gazdaságot.

A másik, lélektani ok a következő: manapság a kelet-európai országok állampolgárai mélységes kiábrándulásban élnek. Márpedig Európát velük együtt kell felépí teni. Senki sem kérdőjelezheti meg szándékukat, hogy országukban azt az „európai” – politikai, gazdasági és társadalmi – rendszert honosí tsák meg, amelytől több mint egy fél évszázadon át meg voltak fosztva. Nyilvánvaló az is, hogy az emberek jólétre vágynak. Azonban a közép- és kelet-európai népek is a közös európai kultúra tevékeny örököseinek tartják magukat: európaiaknak; és mindig is nehezen fogadták el a Hatok vagy akár a Tizenkettek Európáját… A fejlett Európába, a gazdag és szabad Európába akarnak bejutni, miközben folyamatosan él bennük az érzés, hogy nem is hagyták el soha Európát, hogy mindig is hozzátartoztak – a kommunista időszakot is beleértve. Ez a meggyőződésük tette lehetővé, hogy ellenálljanak az ateista, a kommunista és a szovjet kényszernek egyaránt; e meggyőződésüknek köszönhető, hogy sohasem fogadták el a nemzeti függetlenség elvesztésének gondolatát, a politikai és polgári szabadságjogok megszorí tásait, a szólásszabadság korlátozását, az ideológiai és adminisztratí v nyomásgyakorlás arra irányuló törekvését, hogy lebeszélje őket az istenhitről vagy a hit megőrzéséről, stb.

Ezt az ellenállást siker koronázta, mégpedig anélkül, hogy sor került volna fegyverhasználatra. Azt is hangsúlyozni szeretnénk, hogy függetlenségünket önerőből értük el, hogy a Nyugat többnyire szemlélő volt – bár rokonszenves, de egyszersmind semleges és kissé szorongó. Humanitárius segélynyújtásra szorí tkozott, amely kevéssé volt alkalmas az anyagi gondok enyhí tésére, és még kevésbé arra, hogy hozzájáruljon a rendszerrel szembeni politikai ellenzék létrehozásához.

A második világháborút követő időkben a Szovjetunió különböző „csatlós államaiban” a kommunizmus, hogy „megszabadí tson a vallásos elidegenedéstől”, megpróbálta elpusztí tani az emberek hitét és szétrombolni az egyházakat. Az üldözés több-kevesebb hatékonysággal és sikerrel folyt. Ez egyrészt a többségi vagy kisebbségi egyházak erejétől függött, másrészt pedig vezetőik bátorságától és személyes nagyságától. Minél jobban kötődött a többséghez és minél tevékenyebb volt az egyház az országban, vezetője minél bátrabb a rendszerrel szemben, a helyi egyház annál több cselekvési szabadságot őrzött meg vagy harcolt ki. A keresztény hit szempontjából több-felekezetű országok kedvezőtlenebb helyzetben voltak, mint a vallásilag egyöntetűbb társaik. A politikai rendszerrel szembeni viszonya és az ország történelmében betöltött szerepe szerint valamennyi egyház hagyománya egyaránt fontos a kommunizmussal való szembeszegülés tekintetében.

A vallásellenes politika célja mindenképpen az volt, hogy a hitet magánüggyé tegye, olyannyira, hogy a közélet számára már-már észrevehetetlenné váljon. Minthogy az egyházakat nem számolhatta fel, a kommunizmus valamennyi tevékenységi és nevelési eszközétől igyekezett megfosztani az egyházi intézményeket. Betiltották a világi szervezeteket, mindenféle, úgynevezett „keresztény egyesületet” működtettek, amelyek célja tulajdonképpen az egyház belső megosztása volt, papokat börtönöztek be, igyekeztek megakadályozni a vallásos oktatást, megfélelmlí tették azokat a szülőket, akik mindezek ellenére vallásos nevelésben akarták részesí teni gyermekeiket. Néhol beszüntették a szemináriumokat vagy a leendő papok egyéb képzési intézményeit, vagy legalábbis korlátozták a számukat, akárcsak a szeminaristákét. Vallási rendeket tiltottak be vagy vitatták létüket. A vallásos világnézetről szóló ellenséges tanításokat terjesztettek, betiltották vagy cenzúrázták a vallásos közleményeket. Egyszóval bármilyen módon, de igyekeztek „sekrestyébe zárni” az egyházat.

Hívők és nem-hívők szövetségei és szövetkezései

Idővel az egyházaknak sikerült fokozatosan kiszélesí teniük tevékenységi területüket, akár a kormányra gyakorolt nyomás – mint Lengyelország és még Magyarország esetében is –, akár titkos vagy félig titkos szervezetek létrehozása révén; vagy egyszerre élve mindkét lehetőséggel. Amikor a hetvenes években az ideológia „megkopása” és a gazdasági nehézségek következtében kissé engedett az ideológiai szorí tás, a hí vők a nem-hí vőkkel és az agnosztikusokkal karöltve azon kezdtek munkálkodni, hogy közös politikai ellenzéket hozzanak létre (amelyet természetesen nem í gy neveztek); egyes papok is csatlakoztak hozzájuk. A polgári szabadság létterét egyre szélesí tő, többféle mozgalom születt meg í gy. A legtöbb esetben nem használtak kifejezetten politikai módszereket. Minthogy azonban a csatlós államok élete teljes mértékben politizált volt, a rendszer minden ellenállási megnyilvánulást – beleértve az egyházak vallásos tevékenységét is – politikai vonatkozásúnak tekintett… És nem tévedett: részben az egyházak ellenállásának volt köszönhető, hogy a tulajdonképpeni politikai ellenzék szí nre léphetett.

Ekképpen, amikor a lengyelországi kommunista kormányban felvetődött a Szolidaritás létének mint szabad szakszervezetnek az elismerése, ez a kormány – nem minden ok nélkül – aggályainak adott hangot, látván, hogy a társadalmi követeléseket politikai igények kí sérik. Emlí tettem, hogy amennyiben a kormány teljesen következetes lett volna, tudja, hogy a Szolidaritás, miközben szakszervezet, csakis politikai mozgalom lehet. Valójában a kormány még 1981. december 13-a után sem tudta megakadályozni a mozgalomhoz csatlakozók számának növekedését; a nemzeti egységtudat valóságos újbóli fellángolása volt ez. Abban az időben az egyház a szabadság kérdése szempontjából nagyon fontos terület volt.

Lengyelországban ugyanakkor egyre inkább a kormány és az ellenzék közötti közvetí tő szerepét töltötte be; többféleképpen értékelt, de sohasem vitatott szerep ez, mivel a lengyelek tisztában voltak azzal, hogy minél inkább gyengül a kommunista rendszer, annál jobban növekszik az egyház hatalma, még a politikában is. Természetesen voltak akik ezekben a jelenségekben a klerikalizmus egyféle újjászületését látták; mások az egyház erejét tisztán eszközként használták; ismét mások az ország és az egyház új lehetőségeinek örültek. Ez a sokféleség azonban nem rendí tette meg a kommunizmus elleni harc egységességét.

Lengyelországban, akárcsak más országokban, a megszilárduló nemzeti konszenzus az első – országonként többé-kevésbé szabad – törvényes választások idején is fennmaradt, és az új demokratikus rendszerek első szakaszában is tovább élt. A jelölteket egyetlen kritérium, a kommunista-ellenesség alapján választották meg. Egyes választottak azonban az ilyenféle tisztségek által megkövetelt bármiféle szakértelemnek ugyancsak hí jával találtattak.

Milyen a jelenünk? Reménnyel és zavarral, ellentmondással és akadályokkal terhes még mindig. Közép-Európa fiatal demokráciái jelentős fejlődési válságon mennek keresztül. A politikai, társadalmi és gazdasági reformok olyan akadályokba ütköznek, amelyekkel a demokráciák egyébként folyamatosan szembesülnek, azonban e nehézségeket azok a társadalmi követelések is súlyosbí tják, amelyek (legalábbis részben) a már bevezetett gazdasági reformokat követően a lakosság elszegényedését eredményezték. A kormányok nehéz feladatokkal találják szemben magukat, minthogy a kiszámí thatatlan hosszúságú szűkös időszak megkerülhetetlen az ipar újraszervezése, a korszerű bankrendszer bevezetése, a belföldi piac helyreállí tása és a külföldi piackutatás szempontjából. Mindez ráadásul olyan felfogásbeli változásokat feltételez, amelyeket nem lehet közigazgatási rendeletekkel kikényszerí teni. Arra van szükség, hogy valamennyien, egyéni megí télésünk szerint valósí tsuk meg a változást, amelyre az új politikai, gazdasági, társadalmi és vallási élet szólí t bennünket.

A normális politikai élet újjáépí téséhez az embereknek lehetőséget kell adni arra, hogy szervezkedjenek. Másfelől azonban bennük is meg kell legyen a szándék szervezkedésre. A kormányok megpróbálják megteremteni e szervezetek feltételeit. Egyik ilyen alapvető feltétel éppen a kormány ideológia-mentessé tétele. Negyvenöt évvel egy olyan rendszer után, amely kormányhatározatokban szögezte le, hogy mi a jó és mi a rossz, ez a módszer rosszhiszeműséget kelt: az ideologia-mentesí tésnek tehát magától kell megtörténnie. Ez azonban nem történik mindig í gy. Általában a lakosság, de még a kormány és a törvényhozás tagjainak egy része sem jutott még el a felismerésig, hogy a demokratikus kormány szerepe elsősorban abban áll, hogy megteremtse és biztosí tsa a feltételeket ahhoz, hogy minden személy, minden egyesület – ideértve a különböző hitközösségeket is – saját értékrendje szerint, szabadon és harmonikusan élhessen; hogy ezek másfélék, mint a kormányzati intézmények, különösen az egyházak, amelyeknek más területeken (például az erkölcsi szférában) van missziójuk. Ma mindenfelé összemossák a politikát az erkölccsel, megfeledkezvén arról, hogy mindeniknek megvan az önállósága: csak a kettő párbeszédével válik elkerülhetővé, hogy az erkölcs ne alakuljon társadalmi és politikai téren kí vüli, üres moralizálássá. És viszont: a politikait és társadalmit nem szabad megfosztani etikai alapjától, különben újra a puszta erők játékaivá válnak.

Úgy tűnik, a kommunista rezsim bukását követő időszakban a demokratikus rendszert nem mindig értékelték önmagáért: eszköznek tartották csupán, amely lehetővé tette, hogy egy többség a többiekre kényszerí tse – néha elgondolkodtató, de nem mindig átgondolt – meggyőződéseit.

Az egyházak nem mentesek a fundamentalizmus veszélyétől, amikor egyenesen a politikába akarnak beavatkozni a keresztény pártok révén, akár úgy, hogy egyazon szintre helyezik az erkölcsöt és a politikát, akár pedig azáltal, hogy nem tartják eléggé tiszteletben a társadalom sokféleségét és összetettségét vagy a valós szellemi értékek társadalmon belüli elismertségi fokát, valamint azokat a súlyos kérdéseket, amelyekkel a kormányok szembesülnek. Nyilvánvaló azonban, hogy az egyházak mélyreható szerepet játszanak a társadalmi és politikai életben. Feladatuk mindenekelőtt – minden más erőnél inkább – az, hogy tiszteljék és alakí tsák a lelkiismeretet, szem előtt tartva a keresztény értékrendet. Emlékeztetniük kell például arra, hogy mindaz, amire a polgári törvények jogosí tanak vagy amit megengednek, nem feltétlenül erkölcsös is.

A kelet-európai változások kihatottak a Nyugatra is. Szeretném újra elmondani, hogy a nyolcvanas évek végéig kettéválasztott Európa részeinek az érdekei egyáltalán nem azonosak. Lehetőségeik annál kevésbé. És Kelet az, amely hátrányosabb vagy kedvezőtlenebb helyzetben van, mivel ő próbálja bevezetni a „nyugati” gazdasági és társadalmi-kulturális rendszert, és ő kér támogatást Nyugattól, miközben tudja, hogy a megvalósí tás nehéz feladata őrá vár. Nyugat gazdasági és politikai feltételeket szab. Ezek nagy része valóban indokolt. Kelet elvileg kész ezeket teljesí teni, minthogy részét képezik a rendszernek, amelyet alkalmazni kí ván. Csakhogy nézeteltérések is adódnak, különösen az együttműködés mikéntje, a hitelek felszabadí tásának megkezdése, a tőkeberuházás vagy az Európai Közösségen belüli fokozatos integráció lejáratának ütemezése tekintetében. Manapság az együttműködés elindí tásának menete még lassú. Nyugaton leggyakrabban Kelet valós társadalmi-gazdasági instabilitásával magyarázzák a késést. Azonban minél inkább késleltetnek egy gazdasági segélyt, amely nem pusztán humanitárius jellegű, annál inkább elhúzódik az instabilitás, minthogy nagyrészt éppen a szegénység és az átmeneti időszak okozza. E periódus időtartama jórészt a különböző országok gazdaságának újraindulásán fog múlni.

Rövid távon hathatós segí tséget jelenthet a nyugati életszí nvonal mérsékeltebb növekedése. E tekintetben az újregyesí tett Németország példája igen figyelemre méltó. De nem hosszú távon kellene-e mégis fontolóra venni az európai integráció kérdéseit? A nyugati országoknak nem kellene-e rövid távon áldozatot vállalniok az egész kontinens érdekében?

Nyugaton aggodalommal figyelik a Közép- és Kelet-Európában újjászülető nacionalizmust. E nyugtalanság nagyon is érthető. Számomra mégis úgy tűnik, hogy ez a nacionalista fázis elkerülhetetlen. A függetlenségüktől oly hosszú időn át megfosztott országok csak nagyon nehezen kerülhetik el ezt a szakaszt. Egyébként a világháborút követően a helyzet Nyugaton sem volt ettől eltérő. Még manapság is, ha az Európai Közösségen belül feszültségek támadnak, gyökereiket a nacionalista tendenciákban lelhetjük fel. A Közösség olyan független országok szabadon kinyilvání tott egyesülése révén alakul meg, amelyek ugyanakkor elfogadják a kölcsönös gazdasági és politikai függőséget. Miért kellene megfosztani az alig felszabadult nemzeteket a lehetőségtől, hogy maguk is szabad országban éljenek, mihelyt ezek a nemzetek már kinyilvání tották a Közösséghez való csatlakozási szándékukat, és már megerősödési folyamatuk idejére is elfogadják a kölcsönös függőséget? A túlzott nacionalizmus elkerülése bizonyára valamennyi országnak érdeke. Azonban az egyesült Európa – ha kibontakozik – majd úgyis lehetővé teszi a ma még elkerülhetetlen nacionalizmus és nemzeti önzés ellenőrzését, és létrehozza kontinensünkön a nemzetek közötti együttélés és békés együttműködés szilárd alapját. Mi, keletiek, azt is reméljük, hogy az egész világ számára megteremti majd az újfajta erőviszonyok és a békés együttműködés lehetőségét.

A szerző jezsuita szerzetes, a varsói Przeglad Powszechny főszerkesztője. Itt közölt írása franciául az Etude-ben jelent meg 1997-ben.

Farkas Júlia fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

Daniel Ernő

A korai remeték bűnbánati fegyelme

Nemcsak a vallásos embereket és nemcsak a keresztényeket, de mindenkit és minden korban foglalkoztatott a rossz kérdése. A világot és az önmagát megismerni akaró ember „választ” keresett a „kérdésre”, és hitünk szerint mindaddig teljes sötétben tapogatózott, amíg Isten a kinyilatkoztatásban fel nem tárta az ember számára az elégséges ismeretet a bűn problémájára, még ha továbbra is – joggal! – a bűn titkáról (mysterium iniquitatis) beszélhetünk.

A bűnbocsánatért imádkoztak és küzdöttek a puszták lakói is. Magányukban Istenre figyeltek. Tőle tanulták a tökéletesség útját, míg aggódó figyelemmel „irtották” magukban a bűnt, amelyek gátolták őket a tökéletességre vezető úton. Amíg ezt tették, életpéldájuk és tanácsuk sok embert vezetett a megtérés útjára.

Ez a belső szabadság, a világtól való függetlenség az egyik ismertetőjele volt Krisztus első híveinek. Gondolkodásukat szépen fejezi ki Pál apostol: „Mindent szemétnek tekintek Krisztusért.”

A remeteség kezdetei

A 4. század végére a kereszténység jószerével áthatotta a Római Birodalom társadalmát olyannyira, hogy a kereszténység helyet kapott a társadalmi élet irányításában is. Ennek a ragyogásnak árnyékai is voltak: Krisztus hívének lenni mindaddig hősiesség volt, mert Krisztus nevéért nemegyszer oda kellett adni mindent, amivel rendelkeztek: vagyont, családot, életet. Most tömegek özönlöttek az egyházba. A tömegekkel a keresztény közösségekbe bevonult a középszerűség, az átlagosság, egyfajta „közönségesség”.² A püspököktől nemcsak a lelki irányítást várták már el, de – világi rangot tulajdonítván nekik – azt is, hogy a lakosság ügyes-bajos dolgaival is törődjön, nem pusztán a diakónia, de az igazságtétel vagy akár a méltósági tekintély értelmében is. A pártfogóknak e korban is igen nagy szerepük volt. Az egyházi elöljáró választásánál döntő tényező volt a társadalmi befolyás. Mindennek ellenére a megelőző korszak erkölcsi mintái, normái megmaradtak, és hatottak az egyházi életben. A régi aszketikus fegyelem nem veszett ki az egyházból, sőt a 4. századi elvilágiasodási folyamatban újra időszerűvé vált.³

Az igaz utat keresők közül egyre többen hagyták el a városokat, és a puszta magányába vonultak. A cél: a régi tökéletességet megőrizni. Ezért távol kellet lenni a világtól és távol az emberektől.

Ki voltak a remeték?

Az első remeték törekedtek az egyedüllétet és a magányt megőrizni. Egyes helyeken csoportokban éltek, mert így próbáltak védekezni a külső veszélyekkel szemben. A vadállatok, a betörők ellen falakat építettek. Ám a falakon belül is megőrizték a magányt. Közös birtokuk legtöbbször csak az a völgy, hegy vagy az oázis volt, ahol együtt, és mégis elkülönülve megtelepedtek. Közös volt a templom, amelyben egybegyűltek. Ekkor nemcsak az istentiszteletben való részvétel volt a céljuk, hanem a lelki életben való kölcsönös oktatás is. Programjuk mindig azt szolgálta, hogy egyek legyenek Krisztussal.⁵

Amikor „odakint”, a világban a keresztény élet kezdett kényelmessé lenni, ők az önmaguk megtisztításáért vállalt fáradságot értékelték fel. Hamarosan megtapasztalták, hogy a világtól való elvonulás nemcsak hogy kényelmetlen, hanem sok küzdelmet is jelent. Sok harcuk volt a gonosz lélekkel. Ezek a küzdelmek pedig korántsem legendás események, hanem valós belső harcok. Ezt a harcot diadalmasan csak akkor tudták megvívni, ha három dolgot vállaltak magukra önként és szabadon.

Az első a test igába törése. Meggyőződésük szerint a tökéletesség abban áll, hogy a testet ételben, italban, ruházkodásban, pihenésben épp csak annyiban szolgálják, amennyiben életfenntartásuk megköveteli. Az ezt szolgáló gyakorlat később megszűnt ugyan, de megmaradt „a lélek kiüresítése”. A lélek szabaddá lesz, és Isten fogja betölteni.

Ebből fakad a remete második fő életmunkája: az imádság. Isten előtt akar állni hangos dicséretben, és csöndes elmélkedésben, befelé fordulásban.

A harmadik eszköz a kézi munka, amelyet az első kettővel törekedtek egybeolvasztani. Egyrészt a munkával a test állandó „kordában tartását” óhajtották elérni, másrészt az imádsággal átgondolták, átélték, megszentelt munkává tették.⁶

Korabeli felfogás szerint a magányos remeték nagy tiszteletet érdemeltek. A sivatagi atyákat Egyiptomban állandóan látogatták az emberek, és bevett formulával kérték őket: „Szólj egy szót, atyám, hogy élhessek.” A remeték válaszait följegyezték, majd később könyvekbe rendezték.

A remeték lelkesedése alapvető kérdéseket vetett fel. Vita folyt arról, vajon a remeteség célja kizárólag az egyéni üdvösség-e, vagy a társadalmi célja is van. A kaisareai Vazul (Baszileiosz) csoportját a közösségi tevékenység elsődlegessége tette korszakalkotóvá: elutasította az egyéni törekvés remeteeszményét, amely híjával volt a felebaráti szeretet evangéliumi követelményének. Szent Vazul – a keleti remete-szerzetesség ősalakja – megkövetelte az engedelmességet, hogy visszafoghassa a túlzásokat, a versengést, a kérkedést, amely rossz hírbe hozthatta a közösséget. Korábban ugyanis a remeték többre tartották a szüzességet, a szegénységet, mint az engedelmességet. Vazul a mértéktartás állandó hangsúlyozásával mintegy a bencés rend szellemiségét előlegezte meg – a keleti kereszténységben.⁷

A remeték élettörténete mintaképül szolgált századokon keresztül. Életük és tanácsaik segítettek megközelíteni a fontosabb hitkérdéseket, és irányt mutattak a tökéletesebb életre.

Az ősi regulák már meghatározták a bűnt. Ezek szerint a bűn a tehetségeinknek Isten szándékától és parancsaitól eltérő használata. Ezeket az ősi igazságokat a remeték egymástól tanulták meg, és elvitték minden kolostorba, ahol megismertették az atyákkal.⁸

Cassianus gyűjteménye

Cassianus, a szkíta származású remete hosszú aszketikus gyakorlatnak vetette alá magát Palesztinában és Egyiptomban. Origenész párthíveivel rokonszenvezett, ezért kellet elhagynia Egyiptomot. Nyugatra ment. Mértéktartása és éleslátása nagy hatással volt a későbbi nyugati szerzetességre. Mérsékletességével Cassianus mindazt megtette a Nyugatért, amit Szent Vazul Keletért.⁹ Írásai nagyon értékesek, mivel a hagyományhoz, a forráshoz vezette vissza az atyákat, akik túlságosan is hajlamosak voltak egyéni elgondolásokra. Cassianus az ősök tiszteletére, a hagyományok őrzésére, az öregek iránti engedelmességre intett.¹⁰ A szerzetesi élet alapelveiről szóló művében leírta a külső rendet: a helyes szerzetesi öltözéket, a megfelelő liturgiákat, az Euagriosz jegyzetében szereplő nyolc főbűnt.¹¹

Euagrioszt baráti szálak fűzték Konstanitnápolyban Nazianzoszi Szent Gergelyhez, aki diakónussá szentelte. Később lemondott hivataláról, és Jeruzsálemen keresztül Egyiptomba ment. Itt Makariosz barátja és tanítványa lett. A kísértésekről szóló szentírási helyeket gyűjtötte össze az Antiheretikosz című munkájában, amely nyolc részből állt, a nyolc főbűnnek megfelelően. Euagriosz ugyanis nyolc olyan főbűnt tartott számon, amelyek a szerzetesi életre különösen veszélyesek. Eme főbűnök a következők: a falánkság, a paráznaság, a kapzsiság, a szomorúság, a harag, a lanyhaság, a hiú dicsőségvágy és a kevélység. A szerzőre hatott a platonikus gondolkodás, ezért az egyes bűnöket a lélek különböző „részeihez” kapcsolta.¹²

Tanítás a nyolc főbűnről

A nyolc főbűnről szóló tanítás – mint sok más doktrína – beszélgetések során hangzott el, s majd csak később jegyezték le. Cassianus feljegyzésében így kezdődik a bűnről szóló tanítás: „Azért keressük fel őt, Szeparion apátot, hogy beszéljen nekünk a különböző bűnökről, amelyek ellenünk támadnak, hogy jobban felismerhessük eredetüket, és okaikat.”¹³

Ezeknek a bűnöknek két fajtája van – kezdi a szent apát a tanítást –: vagy természetünkből erednek, mint a mértéktelenség, vagy kívül esnek az emberi természeten, mint a kapzsiság. Elkövetésük pedig négyféleképpen történhet. Vannak köztük olyanok, amelyeket testi cselekedetek nélkül nem lehet elkövetni, így például a mértéktelenséget és a paráznaságot. Mások pedig minden testi cselekedet nélkül „véghezvihetők”, mint a kevélység és a hiú dicsőségvágy. Vannak olyanok is, amelyek külső ok csábítására jönnek létre, mint például a kapzsiság és a harag, másokat pedig a belső ösztönök váltanak ki, így a lanyhaságot és a szomorúságot.¹⁴

Most megpróbáljuk röviden összefoglalni ezeknek a főbűnöknek az eredetét és tulajdonságait, valamint a főbb tennivalókat velük szemben – a szent remeték tanácsai szerint.

A mértéktelenség. Az atyák tanítása szerint háromféle lehet. Az első arra sürget, hogy a cselekvő ember hamarabb vegyen magához ételt, mint ahogyan a szabály az étkezés idejét előírja. A második abban leli örömét, ha megtöltheti gyomrát, és mohón falja az ételt. A harmadik csak a gondosan előkészített, ízletes ételeket kívánja. Ez a háromféle mértéktelenség sok kárt okoz a szerzetesnek. Törekedni kell, egyforma buzgósággal szabadulni tőlük. Betartani az étkezés időpontját, kerülni a gyomor falánkságát, valamint az ételek költséges előkészítési módját. Ebből a három okból veszedelmes betegségek származhatnak a lélek számára. Meggyűlöltethet az érintett szerzetessel a kolostort, a mértéktelen testvér megborzadhat lakóhelyétől és hamarosan elhagyhatja a közösséget.

Mivel a mértéktelenség a testünkbe van oltva és a test közvetítésével követjük el, ezért külön testi önmegtagadást is igényel. A szent remete tanácsa szerint böjttel, virrasztással és a bűnalkalom kerülésével győzhetünk felette.

A remeték a maguk életét kutatva találkozhatnak jogos és igazságtalan haraggal. A harag szenvedélye javunkra lehet, állítják a remeték, ha szívünk féktelen szenvedélyei ellen lobbanunk haragra. A harag szenvedélyére egyenesen szükségünk is lehet, ha azért indulunk fel, mert harag férkőzött lelkünkbe testvérünk ellen. A szerzők újra Pált idézik: „Haragudjatok, de ne vétkezzetek.” (Ef 4,26)¹⁸

A szomorúság bűnét a kétségbeesés is okozhatja. Csak abban az esetben tarthatjuk „hasznosnak” ezt a bűnt, ha önnön bűneink fölötti bánatban fejeződik ki, ha felgyújtja bennünk a tökéletesség vágyát vagy az eljövendő boldogság szemlélésére hangol bennünket. Minden más szomorúság ártalmas, és ezért kerülendő.²¹

Az atyák orvossága menti meg ezeket a szerzeteseket. Nem engedik meg a tétlenséget. A lelki életet és a türelemben meg az alázatban való előrehaladást a munka végzésével sürgetik. A dolgos szerzetest csak egy ördög zaklatja, míg a tétlent számtalan gonosz. Pál apát ezt tanácsolta Mózes apátnak, amikor a lanyhaságból elhagyta celláját: „A jövőben, amikor újra felveszed vele a harcot nem cellád elhagyásával, nem az alvás ernyedtségével igyekszel enyhíteni a támadó hevét, inkább megtanulsz türelemmel és harccal diadalmaskodni felette.”²³

Ez a bűn egy szempontból hasznára lehet kezdőknek, abban az esetben, ha valakit visszatart más bűnök elkövetésétől. Ez azonban veszélyes is lehet. Makariosz apát így mutatott rá erre a veszélyre: valaki megkérdezte tőle, miért zaklatja az éhség ebben a pusztában, míg a volt kolostorban gyakran egy egész hétig böjtölt. Azért – felelt Makariosz –, mert nincsen tanúja a böjtödnek, aki dicséretével táplálna. Ott ugyanis csak az emberek tápláltak, amint ujjal mutattak rád mint csodálandó példára, és a hiú dicsőségvágy hízlalt téged. Az atyák azt tanácsolják a hiú dicsőséggel szemben, hogy térjünk ki minden olyan cselekedet elől, amely a közösség számára nem általános gyakorlat, mert ez kérkedéshez vezet.

A kevélység bűne ellen csak úgy harcolhatunk, ha minden egyes lépésnél, amellyel előbbre haladtunk az erényekben, azt mondjuk az Apostollal: „nem én, hanem Isten kegyelme.” Mi is sokat tehetünk a kevélység leküzdésért. Teremtsük meg szívünkben az alázatosságot. Először testvéreinkkel szemben kell kimutatnunk az alázatosságot, ami azt jelenti, hogy semmiben sem szabad megszomorítani őket. Magunkra kell vennünk az engedelmesség igáját. Ezt őszinte szível és minden kétszínűség nélkül.²⁷

Szólnunk kell a bűnbánatról meg az elégtételről. A szent remeték tudatosan és gondosan gyakorolták a bűnbánatot, és törekedtek jóvátenni hibájukat. Cassianus Pinufius apáthoz fordult, és a vele való beszélgetésben mutatott rá a bűnbánatra, illetőleg az elégtételre.

Pinufius apát szentség hírében állt a társai előtt. Elhagyta kolostorát, és az ismeretlenben élt tovább. De ott is megtalálták, akik tanácsáért keresték.

Pinufius apát az elégtételről

Vissza a tartalomjegyzékhez

Dănescu Teodora SSS

Regula Benedicti (1)

Ezekre a kérdésekre Szent Benedek az evangéliumok tanítására alapozott választ kínál számunkra lelkiségi tanításain és életpéldájának tanúságán keresztül.

A Regula forrásai

Regula – Szentírás. A monachizmus és a Szentírás szoros kapcsolatára utal ez az értelmezés, amely szerint a monasztikus regula konkretizálva alkalmazza a Szentírás tanítását egy monostor mindennapi életére.

Regula – a keresztény élet útmutatója. Ha a Regula valójában maga a Szentírás, ez azt is jelenti, hogy Isten parancsait kodifikálja, melyek útmutatásként szolgálnak a közösség számára a mindennapi életben, meghatározzák a szerzetesek magatartását és szabályozzák döntéseiket.

Regula – szóbeli hagyomány. A Regula nem feltételezi minden esetben az írott formát. Az egyiptomi monahizmus alapelveit a sivatagi atyák szóbeli tanítása közvetítette.

Regula – életpélda. A Regula nemcsak egy atya szava és tanítása, hanem életének a példája is. Ebben az értelemben a korai monahizmus minden központi alakja meg akarta mutatni, miként kell élnie annak, aki azt az életállapotot választotta.

Szent Benedek Regulájának lelkisége

Az Atya és a Fiú kapcsolatának modellje

A monasztikus közösség a Regula szerint egy Dominici scola servitii⁶ (az Úr szolgálatának iskolája), amelyben a servitium divinum (isteni szolgálat) nemcsak a liturgikus imádságot és az Eukarisztia ünneplését foglalja magába, hanem a monostor egész életét.

Rugalmasság

Humilitas

6. Az én megsemmisülése azt jelenti, hogy a szerzetes elégedettnek tudja magát bizonytalan helyzetekben is, és elvisel bármilyen nélkülözést. Bármit tesz, mindenben méltatlan szolgának tartja magát, a zsoltáros szavai szerint: „Semmivé lettem s mint aki mit sem tud, olyanná lettem, mint az igavonó barom. És mégis veled vagyok.“ (Zsolt 72,22-23).

12. Az alázatosságnak külső formában is meg kell nyilatkoznia, mégpedig a testtartásban. A szerzetesnek mindig Isten ítélőszéke előtt kell éreznie magát, és ezért a vámos magatartása kell, hogy jellemezze, aki nem tartja magát méltónak, hogy fölemelje a tekintetét. A szerzetes eszkatologikus irányultsága pozitív jellegű, mert Isten szeretetének megvalósulása felé mutat.

Az első négy lépcsőfok az akarat alázatosságára vonatkozik, a következő három a gondolgodásban megnyilvánuló alázatosságra, az utolsó öt pedig az alázatosság külső megnyilvánulásaira. Az alázatosság első hét fokában megmutatkozik ennek természete, lényege, ami változatlan marad minden korban.

(Farmati Anna fordítása)

Jegyzetek

Vissza a tartalomjegyzékhez

Tamási Zsolt

Gergely ősei római arisztokraták voltak. Maga a Monte Coelión lévő főúri palotában született.⁴ Ifjúkorában közigazgatási pályára készült; az előkelő fiatalember gyorsan haladt egyre feljebb a hivatali méltóságok fokozatain. Életének harmincadik éve körül járhatott, amikor 572–573-ban a város legmagasabb közigazgatási hivatalát viselte: Róma prefektusa lett. Ebből a beosztásból jól átláthatta a város, sőt egész Itália helyzetét is. Ekkor szerezte azokat az ismereteket, amelyeknek birtokában később olyan hatásos kezdeményezései voltak nemcsak a város, hanem egész Itália javára.⁵

Szinte észrevétlenül mondott le a prefektusi tisztségről, és visszavonult apja palotájába, ahol három nagynénje – Trusilla, Gordiana és Aemiliana – már világtól visszavonult, elmélyült vallásos életet élt. A Monte Coelión lévő palotát Gergely kolostorrá alakította, és Szent András apostol oltalma alá helyezte. Békés, szemlélődő életét I. Benedek vagy II. Pelagiusz pápa “zavarta meg” azzal, hogy kiválasztotta és fölszentelte a római egyház diakónusává. Mint diakónus Gergely a hét kerület egyikének élére került, s az egyház karitatív, illetve anyagi ügyeit intézte. Amikor a pápa látta, hogy feladatát milyen gondosan és ügyesen teljesíti, megbízta az egyik legkényesebb és legmagasabb tisztséggel: kinevezte apokrisziárnak. Az apokrisziár a pápa követe és állandó képviselője volt a császári udvarban, Konstantinápolyban. ő biztosította az egyház nyugati és keleti része között a legmagasabb szintű összeköttetést. II. Pelagiusz pápa kinevezte és elküldte Gergelyt II. Tiberius császárhoz. Műveltsége, hivatali ügyekben való jártassága és személyének kedvessége hamarosan nagy tekintélyt szerzett Gergelynek a császári udvarban. Minden erejével azon fáradozott, hogy a sok oldalról veszélyeztetett itáliai népnek segítséget szerezzen a császártól. Minden ilyen törekvését meghiúsította azonban a ravennai helytartó, egy különben jelentéktelen ember. Gergely ezért 585-586-ban visszatért Rómába, lemondott hivataláról, és visszavonult az általa alapított Szent András-kolostorba. A pápa gyakran fölkereste, és tanácskozott vele.

589 őszén a Tiberis megáradt, s elöntötte a várost. A lakosság egy része a vízben lelte halálát, sokan pedig az áradás után föllépett járványok áldozatai lettek. Maga a pápa is e járványban halt meg. A római nép és a klérus a pápaságra egyetlen jelöltet látott: Gergelyt. ő eleinte vonakodott e tisztség elfogadásától, de amikor Mauritius császár, akit apokrisziár korában Gergely keresztelt meg, nyomatékosan helyeselte a klerikusok álláspontját, elfogadta a választást. 590. szeptember 3-án szentelték püspökké. Gergelynek a visszavonult élete ezzel véget ért. “A püspökké választás örve alatt visszavezettek a világba.”⁶ A szerzetes, aki szíve szerint inkább szemlélődő életet folytatott volna, a körülmények miatt politikussá és a társadalmi bajok orvosává kellett hogy váljék. Gergely a pápaságot az egyház szolgálatának tekintette. A hízelgők által mondogatott ,,egyetemes pápa” címet elutasította, mint ahogy nem értett egyet a konstantinápolyi pátriárka ,,ökumenikus pátriárka” címével sem. Püspöktársaira való tekintettel így nevezte magát: ,,Isten szolgáinak szolgája”.⁷

854 levele maradt ránk⁸, amelyek a “nyáj” körüli fáradhatatlan munkájáról tanúskodnak. Lelkipásztori regula című munkájában olyan lényeglátással fogalmazta meg a papi méltóságot, hogy az a középkor számára valóban regula lett. A Jób könyvéhez írt magyarázatai annak bizonyságai, hogy nagyon ismerte az embert, és mély életbölcsességet birtokolt. Dialógus című munkája az itáliai szentek csodás életrajzainak gyűjteménye.

Gergely pápa a középkorban a legolvasottabb szerző volt.⁹ Ez magyarázza, hogy VIII. Bonifác negyedikként a nagy nyugati egyházatyák közé sorolta Szent Ambrus, Jeromos és Ágoston mellé, bár teológiailag Gergely nem volt önálló gondolkodó. Az itáliai szentekről írt könyvét (Dialógus) még arab nyelvre is lefordították. Sokak szerint népszerűsége elsősorban a stílusának köszönhető, amely szakít az antik retorikával.¹⁰

Gergelynek nagy gondja volt nemcsak a hitre, hanem a tiszta erkölcsre is. Azt akarta, hogy akik a fehér ruhát fehérvasárnap leveszik, azoknak a lelke továbbra is fehérbe legyen öltözve. A keresztényeknek ugyanis életükkel kellett a bűntől és romlástól való megváltást hirdetniük.¹² Konstantinápolyi tartózkodása idején kezdte el írni a Jób könyvéhez fűzött kommentárokat.¹³ Szent Leandernek, egyik legjobb s hozzá legméltóbb barátjának kérésére írta. Leanderen kívül más, a környezetében levő vallásos férfiak is ösztönözték. “ők kérésüknek még egy másik terhét is hozzáadták, hogy az allegória értelme által nemcsak a történet igéit vitassam meg, hanem mindjárt az erkölcsi gyakorlatra is hajlítsam az allegóriák értelmét…”¹⁴ Gergely engedett kérésüknek; először csak előszóval adott elő nekik¹⁵ egy-egy részt, majd pedig az egészet írásba foglalta, és öt könyvben 35 fejezetre osztva egy művé alakította.¹⁶ Ezt a munkát morális erkölcsi műnek nevezik, mert a Jób könyve magyarázatait a könyv erkölcsi értékeit tartva szem előtt méltatta.¹⁷ Másrészt azért is nevezik így, mert benne és általa az erkölcsök javítását célozta előmozdítani. A Szentírási szöveget illetőleg a Szent Jeromos fordítását követte, de nem mellőzte a régebbi fordításszövegek idézését sem, mert – miként mondja – “az egyház más fordítások szövegeit is használja könyveiben”. A Moralia egy olyan ember műve, aki úgy döntött, hogy nem a teológiát, hanem az etikát állítja gondolkodásának középpontjába.

Hogy valóban Gergely írta a Liber Moralium magyarázatait a Jób könyvéhez, ezt Pateriuson kívül bizonyítja Szent Izidor, aki e tárgyban többek között így ír: “Leander sevillai püspök kérésére, telve a Szentlélek adta tudományokkal, a Jób könyvét mystico-morali sensu, azaz átvitt morális értelemben magyarázta és az egészet 35 részben az ékesszólás bő forrásával kifejtette. Megmutatta, hogy azoknak a szentségeknek mily nagy titkai tárulnak elénk, hogy az örök élet iránti szeretetre az erkölcsi parancsok mily nagy gazdagsága foglaltatik bennük”.¹⁸ A kész könyveket Leander Hispániába vitte, Sevillába. Leander halála után utóda Szent Izidor lett. Izidor halála után a Jób könyvének magyarázatai (eredeti címe: Moráliák könyvei) a hanyagság következtében úgy elvesztek, hogy jó ideig egész Hispániában nem találták. Néhány év múlva Cyndesinus, a király összehívta a toledói zsinatot, ahol Tagio saragozai püspököt bízzák meg, hogy elmenve Rómába, keresse meg ezeket a könyveket. De Rómában sem találta. Egy egész éjszakát a Szent Péter templomban virrasztva imában töltött, amikor is látomásban megtudta: “abban a könyvtartó szekrényben, amit látsz, ott vannak a könyvek, amiket keresel!” A Moráliák így megkerült könyveit Tagio visszavitte Hispániába, azután pedig mindjárt meghagyta, hogy ezt a látomást lejegyezzék és a könyvekhez írják. A kedves legenda üzenete kettős értékű: elsősorban a Gergely szerzősége mellett szól, másodsorban a könyvnek különleges jelességét s az ebből származó nagyrabecsülését igazolja a pápa halála utáni századból.

A Liber Moralium szerkesztése Gergelyé, ám a leírást nem mindig maga végezte – az írásban betegsége akadályozta. Maga beszéli a bevezető részben, hogy különösen a második felét tollba mondotta s később az egészet átjavította. A kidolgozásban a következő eljárásmódot követte: hármas szempontot tűzött maga elé, először a történeti alapot vetette meg, azután a tipikus jelentéseket az észhez közelebb hozta a hit erőssége által, az ekképpen emelt “épületet” végül az erkölcsiség kedvéért színnel vonta be. “Tudnunk kell pedig, hogy némely dolgokat gyorsan átfutunk a történeti kifejtéssel, más dolgoknak pedig a tipikus (szimbolikus) értelmét az allegória segítségével kutatjuk át, ismét másokat pedig úgy tárgyalunk, hogy mindjárt erkölcsi oktatást nyújtsunk belőle; és vannak olyanok, amelyeket mindhárom módon alaposan végigvizsgálva tárgyalunk. Mert először nyílván a történet fundamentumát rakjuk le, azután pedig a tipikus jelentés által felemelkedünk a hitnek a várába a lelki építkezéssel, legvégül pedig az erkölcsi kegyelem által, mintegy az építmény díszítésénél felékesítjük azt.” A stílus tekintetében a könnyebb érthetőséget tartotta szem előtt. A Moralia számos fejezetet tartalmaz, amelyekben a scire-facere, loqui-vivere, scientia-operatio szópárok szerepelnek, ezek bizonyos módon felhívják a figyelmet minden emberi élet kettős arculatára, amelyeknek egymást kellene kiegészíteni, de olykor egymással ellentétesek. Gergely számos alkalommal folyamodott ehhez az eszközhöz: az erkölcsi eszmény mindig a szó és a tett, gondolat és tett, ima és tett, hit és tett közötti harmonikus kapcsolat megvalósításában rejlik, de a hangsúly mindig a tett oldalán van.¹⁹ Számára az erkölcs inkább bibliai katekézis, mint tanrendszer.²⁰ Az erények és vétkek közt praktikus eligazításokat nyújt. “Amikor ugyanis megtörtek vagyunk, a vétkek nem ismernek meg minket, hiszen miután a szomorú szíveket zaklatták, megdorgáltan visszaugranak, s bár ismertek, amikor vidámak voltunk, hiszen átjártak minket, ha szomorkodunk miattuk, megismerni mégsem tudnak, mert a mi szigorúságunk összetöri őket. Ám az ősi ellenség, mihelyt észreveszi, hogy ezekben lelepleztük, mindjárt az erények látszata alá rejtőzik.” A nehéz tartalom miatt nem mellőzi a “barbár”, általánosan használt kifejezéseket sem. Azt tartja, hogy a nagy választékossággal írt szöveg sokak előtt az érthetőség rovására van. A Szentírás szavaihoz és stílusához igazodik.²¹

A szó szerinti, allegorikus és erkölcsi értelmezést nyújtó kommentárja a középkorban szinte egyedülálló forrása volt az erkölcstannak. Oly alaposan fejtette ki Nagy Szent Gergely a hitelesen keresztény élet kötelességeit és kiváltságait, hogy hosszú időre felállította a keresztény erkölcs summáját.²² Szent Tamás és Szent Bernát csaknem emlékezetből tudták. Szent Teréz mondta: Isten után ennek a könyvnek köszönhet mindent. Bossuet, a szárnyaló szellemű francia egyházi szónok, író és püspök mindig kéznél tartotta, Ágoston és Aranyszájú Szent János műveivel egyetemben.²³ Alig van ugyanis erény, amelyet nem vett “bonckés alá”, s amelyeket nem ajánlana a legmelegebben, illetve alig van bűn, amelyeknek következményeit nem ecsetelné. A könyv jelentőségét jelzi, hogy mihelyt Guttenberg 1448-ban feltalálta a nyomtatást, a Moraliát 1475-ben már ki is nyomtatták.²⁴

Vissza a tartalomjegyzékhez

Tamási Csilla

Iskolarendszer

Az első magyarországi tanügyi törvény (1868) a népoktatás korszerűsítését célozta meg. Magyarországon 1869-ben a lakosság³ kétharmada analfabéta volt. A nemzetiségek, főleg a románok és kárpátukránok körében az írástudatlanság lassabb ütemben szorult vissza. Ennek ellenére az 1868. évi népiskolai törvény következtében 1890-re az írni-olvasni tudók aránya jóval 50% fölé emelkedett, ugyanis az olvasás és írás oktatására igen nagy hangsúlyt fektettek. Ezen kívül még tanítottak számtant, hittant és erkölcstant, anyanyelvi nyelvtant, történelmet, földrajzot, természetrajzot, a fizika elemeit, mezőgazdaságot, éneket. Ez kiegészült a testneveléssel. Mindezt a gyermekek anyanyelvén tanították.⁴

A törvény előírta, hogy minden község, ahol legalább harminc iskolaköteles korú⁵ gyermek él, köteles elemi népiskolát felállítani. A törvény szerint mindenki tarthat fenn népiskolát: az állam, a város, a község, a felekezet, az egyesület, magánszemély, de be kell tartaniuk a törvény által előírt feltételeket. Mindegyik addigi népiskola felekezeti intézmény volt, az állam addig nem szervezett népiskolát; az állam feladata most Eötvös szerint az lett, hogy ott létesítsen népiskolát, ahol eddig nem volt, s most szükség van rá. A törvény nyomán elkezdődött a meglevő népiskolák hatosztályos elemi iskolákká való fejlesztése. Ennek megfelelően a korábbi 3, 4 vagy 5 osztályos népiskolát 6 osztályos elemi iskolává kellett átszervezni. Zavartalanul lehetett alkalmazni a törvényt ott, ahol minden osztály élére külön tanítót tudtak állítani, falvakon viszont egy-két tanító oktatta a helység összes tanköteles gyermekét. Ezek voltak az úgynevezett osztatlan elemi iskolák. Ugyanakkor a törvény szabályozta, hogy a hatosztályos elemi iskola folytatásaként hozzák létre a három évfolyamos ismétlő-iskolát. Az előbbiben szeptembertől júniusig minden nap volt tanítás, a másik a téli hónapokban heti néhány órás foglakozást jelentett.

Felsőbb oktatás

Az elemi fokú oktatás a négyosztályos polgári iskolákkal és a tanonciskolával egészült ki; a szükséges tanszemélyzet képzését pedig a tanítóképzők hálózata látta el.⁶ Ezek száma a dualizmus idején jelentősen növekedett. A felsőbb népiskolák esetében már Eötvös előírta az anyanyelv mellett – az olyan iskolákban, ahol ez nem a magyar – második tanítandó nyelvnek a magyart.

A középiskolai képzésnek két típusa volt: a nyolcosztályos gimnázium és a hatosztályos reáliskola. Ezeket az 1883. évi középiskolai törvény egységesítette, kimondva: feladatuk az, hogy a tanulókat felsőoktatási képzésre éretté tegyék. Ez a törvény a hazai középiskolákat három csoportra osztotta a vallás- és közoktatásügyi minisztériumhoz való viszonyukat illetően:

1. A vallás- és közoktatásügyi minisztérium közvetlen rendelkezése alatt álló középiskolák (az állami középiskolák, “királyi katolikus” középiskolák)
2. A vallás- és közoktatásügyi minisztérium vezetése alatt álló középiskolák (törvényhatóságok, községek, társulatok, katolikus főpapok, szerzetesrendek által fenntartott iskolák)
3. A vallás- és közoktatásügyi minisztérium felügyelete alá tartozó középiskolák (evangélikus, református, unitárius és ortodox iskolák).

A 19. század második felében szakjellegű középszintű iskolatípus is létezett; ilyenek fenntartására a katolikus egyházi testület nem vállalkozott. Szerveztek viszont polgári iskolát, amely 10-14 éves fiúk és lányok részére nyújtott négy évfolyamos praktikus képzést – polgári jellegű foglalkozásokra készülőknek.

1875-ben miniszteri rendelkezés született a felsőbb leányiskolákról. Ez 10-16 éves lányoknak nyújtott alapvető műveltséget és praktikus ismereteket. 1891-ben törvény rendelkezett az óvodákról és óvónőképzőkről. Bárki, aki a feltételeknek eleget tett, nyithatott óvodát. Óvónőképzőket is szabadon alapíthattak. A felvétel feltételei közt megemlíthető: a 14-ik életév betöltése és polgári iskola elvégzése. A képzés kétéves volt. A készségtantárgyak mellett tanították a pedagógiai szakismereteket is; a második évfolyam végén képesítő vizsga volt, majd segédkezés egy tapasztalt óvónő mellett. A végzettek 18 évesen kaphattak oklevelet. Az 1895. november 18-i királyi rendelkezés értelmében nőket is felvehettek az egyetemek bölcsészeti és orvosi karára. A lányok – mint magántanulók – a fiúgimnáziumokban magánvizsgát és magánérettségit tehettek. 1896 őszén a budapesti felsőbb lányiskola lánygimnáziummá szerveződött. Sem a polgári, sem a felsőbb lányiskolát nem tekintették középiskolának a korabeli tanügyi szervek.⁷

Szintén ekkor alakultak ki a kereskedelmi, ipari és mezőgazdasági szakoktatás megfelelő iskolatípusai. A középiskolások száma nem növekedett olyan látványosan, mint az írástudóké. A középiskolások nemzetiségi megoszlása nem tükrözte az országos arányokat.⁸

Eötvös törvénye óta a közoktatási miniszterek komolyan vették az analfabetizmus felszámolásának kérdését. Hogy ezt hatékonyabban tehessék, az oktatás mindenképp az állami szférába kellett hogy kerüljön. Eötvös József gondolatmenete meghatározóvá vált: “Általános tapasztalás bizonyítja, hogy ahol a népoktatás magasabb fokra emelkedett, ez mindenütt csak az állam közbejöttével sikerült, és valóban alig fogja valaki komolyan kétségbe vonni, hogy valamint az egyháznak érdeke, sőt kötelessége elkövetni mindent, hogy a gyermekekből jó keresztényeket neveljen, éppúgy kötelessége az államnak is, hogy a gyermekeket jó állampolgárokká nevelje föl. Miből következik, hogy ott, hol a szülék vagy az egyház a gyermekek oktatásáról nem gondoskodnak, az állam vállalja magára ezen kötelességet. Az államot sem ezen jogától, sem ezen kötelességétől fölmenteni nem lehet…Az állam fenntartja magának azon jogot, hogy az állam polgárait gyermekeik oktatására kötelezze; ennek következtében az állam elismeri azon kötelességét, hogy intézetekről gondoskodjék, melyek által az állam polgárainak ezen kötelesség teljesítése lehetővé tétessék.”¹⁵ Ezt a gondolatmenetet egészíti ki az a meglátás, hogy az anyagi lehetőségek biztosítása az állam feladata, hiszen a népoktatás országos érdek.

Az elemi iskolákban anyanyelven folyt az oktatás a dualizmus korabeli törvényeknek megfelelően. A nemzetiségi kérdéssel kapcsolatban elég nagy volt a tanácstalanság.¹⁸ Ez derül ki a magyar nyelv kötelező tanításával kapcsolatos törvényjavaslat körül kibontakozott vitából.¹⁹ Kossuth például a maga idején nem táplált illúziókat. Nem hitte, hogy pusztán iskoláztatás révén az ott használt nyelv a mindennapokban is uzuális nyelv lesz, vagyis hogy a magyarosítás a közoktatási intézmények segítségével lehetséges volna. Ezzel szemben Grünwald Béla hatására megdönthetetlen igazságnak tűnt, hogy “a közigazgatás és a közoktatás, a közigazgatás államosítása és magyarosító iskolák egyedül biztos fegyverei a magyarság fenntartásának és terjesztésének”. Sőt egyetlen járható útnak tartották a nemzetiségi vidékeken történő magyar nép- és középiskolák felállítását, illetve a meglévők államosítását.

Az állami iskolákat illetően az 1868. évi XLIV. tc. 17.§-a a tanítási nyelv meghatározásánál a közoktatási miniszterre bízta (egyben kötelezve is erre), hogy gondoskodjék a lehetőség szerint arról, hogy “a hon bármely nemzetiségű, nagyobb tömegekben együtt lakó polgárai az általuk lakott vidékek közelében anyanyelvükön képezhessék magukat egészen addig, hol a magasabb akadémiai képzés kezdődik.” A közoktatási minisztérium e szakasz második részét figyelmen kívül hagyta, s törvényadta jogával élve – de a törvény szellemével ellentétben – minden állami iskolában a magyar nyelvet vezette be oktatási nyelvül, előírva még a hittannak is magyarul történő tanítását.²⁰ A latin szertartású püspökök a magyar nyelv oktatására vonatkozó miniszteri rendeletek végrehajtásáról mindig gondoskodtak, már csak azért is, hogy az iskolák hitvallásos jellegét megőrizzék, ugyanakkor azt sem feledhetjük, hogy az egyház és kormány a nemzetiségi politikában megegyezett. Ennek ellenére azonban – amíg az állami iskolák tannyelve kizárólag magyar volt – az egyházi iskolák jelentős része nemzetiségi nyelvű. Így 1885-ben 5347 latin szertartású elemi iskola közül 2981 (55,7%) volt tisztán magyar tannyelvű, s 2366 iskolában a nemzetiségek nyelvén is oktattak.

Aki ismeri az Egyesült Államokban élő bencés pap írásait, tudja, hogy valamennyiben izgalmas lelki-szellemi kalanddal ajándékozza meg olvasóit. Jáki Szaniszló kortárs polihisztor, aki a teológiai doktorátus megszerzése után (Róma, 1950) hét évvel nukleáris fizikából is ledoktorált (New York), azóta pedig tudománytörténettel foglalkozik, több mint 40 könyvet és mintegy 200 tanulmányt publikálva ebben a tárgykörben. Tanított az Edinburgh-i, az Oxford-i egyetemen és vendégelőadó volt Amerika, Európa és Ausztrália számos egyetemén. Jelenleg az Egyesült Állomok-béli Seton Hall egyetem tanára (South Orange, N. J.). Jáki Szaniszló a Pápai Tudományos Akadémia tiszteletbeli és a Bordeaux-i Académie Nationale des Sciences, Belles Lettres et Arts levelező tagja. 1970-ben Lecomte du Nouy díjjal, 1987-ben Templeton díjjal tüntették ki, 1997-ben elnyerte a Széchenyi Társaság díját.

Newman kihívása című kötetében a szerző az utóbbi tíz évben készült tizennégy különálló tanulmányát fűzi csokorba, valamennyi közös vonásaként kiemelve azt a nézetet, hogy Newman kihívást jelent számos róla alkotott és széles körben elterjedt véleménnyel szemben. Az ilyen elképzelések azon a feltevésen alapulnak, mely szerint Newman gondolatai megelőzik azokat az irányzatokat, amelyek az egyház modern világ felé való nyitását támogatják. „Newman legalapvetőbb szándékával és intellektuális törekvéseivel kerül teljes ellentétbe az ilyen irányzat akkor, amikor a természetfölötti valóság értékét kisebbíteni akarja. Newman legnagyobb kihívása ma éppúgy, mint a saját korában az, hogy védeni kívánja mindazt, ami természetfölötti” – írja a szerző. Tanulmányaiban Jáki az általa vizsgált területeken azt bizonygatja, hogy az 1801-1890 között élt konvertita (akiből előbb anglikán pap, később pedig római katolikus bíboros lett) gondolatait a természetfölötti iránti megalkuvás nélküli szeretet irányította. A természetfölötti védése számára nemcsak intellektuális gyakorlat, de egzisztenciális lelki kihívás, amely a legegzisztenciálisabb célt, az egyéni üdvösséget szolgálja.

A könyv első fejezetében (Állandó kihívott – örökös kihívó) arról a kihívásról olvashatunk, amellyel Newman az egyházhoz fordult. Megtérése idején testestől-lelkestől válaszolt arra a belső hangra, amely azt kérte tőle, hogy a láthatatlan világot állítsa élete középpontjába. Az anglikán egyház szokásaitól függetlenül ekkor egész életére szólóan elkötelezte magát a cölibátusra. Anglikán pappá való szentelése után azzal a kihívással kellett szembenéznie, hogy az angliai államegyházzal együtt „maga is lesüllyedjen a civilizált társadalom kifinomult naturalizmusának lapályára”. Vissza akarta állítani az „egyházi alapelveket” (azaz a természetfelettit), de ezek elfogadása során lassan – és ahogyan ő mondta: szükségszerűen – Róma felé kezdett fordulni. A természetfölötti visszaállítására vállalkozó társaival a traktariánizmus mozgalmat hívták életbe. Amikor aztán Newman Róma felé fordult, traktariánus társai is eltávolodtak tőle. Újabb kihívás: kiválni a kedvelt intellektuális műhelyből, az Oriel kollégiumból, elszakadni régi barátaitól. Ezek után lépett be Néri Szent Fülöp angliai oratóriánusai közé. Újdonsült katolikusként is sok kihívással kellett szembenéznie, ezek közül talán a legkönnyebb volt az, hogy papnak szenteltette magát. „Izrael elveszett bárányait” akarta összegyűjteni, és tudta, hogy ehhez elsősorban a tanult emberekhez kell szólnia – kifejezetten intellektuális módon. Ezért – felkérésre – különböző rangos fórumokon tartott beszédeket, és ő volt a vitaindító szónoka az Angliában a reformáció óta első ízben tartott katolikus egyházi zsinatnak. Kezdeményezője volt a dublini Katolikus Egyetem felállításának, lefordította a Bibliát, irodalomtörténetet, teológiatörténetet és társadalomtörténetet szintetizáló művet (Apologia pro vita sua) írt. Jáki állítása szerint „az Apologia egy olvasója sem tudott komolyan kételkedni abban, hogy Newman csupán azért fordított hátat az angliai egyháznak és csatlakozott Rómához, mert a természetfölöttit kereste”.

Newman nézetei saját korában és azóta is a történelem folyamán még az egyházhű katolikusok számára is kihívást jelentenek. Jáki Szaniszló kimutatja, hogy az eredeti bűnről, az angyalokról, a csodákról, az angol katolicizmusról és a konverzióról – mint természetfölötti témákról – vallott Newman-elvek alaphangja nem természetfölöttibb, mint amiket a „természetes” témákról, így az értelmi beleegyezésről, a tudományról, az evolúcióról és a kultúrtörténelemről írt (valamennyit külön fejezetben tárgyalja a szerző). Ezek is ugyanúgy tanúskodnak a természetfölötti valóság iránti odaadásáról, mint az előzőek. „Gondolatai a csodákról lehengerlő kihívásnak tűnnek azon teológusok számára, akik rendszeresen semmibe veszik a csodákban azt, ami nyilvánvalóan természetes, és túlhangsúlyozzák azokat a természetfeletti hatásokat, amelyeknek szerintük érvényesülni kellene. Ebben a korban, amikor a tudomány a testi és lelki betegeket ’csodálatosan’ gyógyító berendezések özönével árasztja el a világot, Newman ragaszkodása a csodák valóságához elgondolkoztathatna néhány ’fölvilágosult’ katolikust” – jegyzi meg Jáki. Newman a test és a lélek egészsége érdekében fontosnak tartotta az angyalok mindenütt való jelenlétének tudatosítását. A tudományközpontú világban élesen bírálta a tudományra alapozott nevelést, és – Jáki szerint – „ma még inkább ferde szemmel nézné azokat az erőfeszítéseket, amelyek a tudósokat egy objektív igazságot (szekularizált dogmákat) hirdető testület elfogulatlan szószólóiként kívánják feltüntetni”. – Konvertitaként Newman élete során legfontosabb küldetésének azt tekintette, hogy konvertitákat szerezzen. Kitűnően értett ahhoz, hogy Isten embert megszólító hívását és az ember erre adott tapogatózó válaszát szavakba öntse, de mindig tudta, hogy a szónoklat soha nem cél, csupán eszköz a kezében.

„Newman kihívása nem más, mint a természetfölöttinek kihívása a maga teljességében és hajdani erejében. (…) A természetfölöttihez való ragaszkodása a legnagyobb kihívás a mai katolikusok számára is.”

JEL Kiadó, 2003

A szerző hetvenegy moldvai útján szerzett élményeinek, tapasztalatainak foglalata ez a kötet. A csángómagyarok ügye mellett elkötelezett bencés szerzetes 1978 óta jár vissza rendszeresen Moldvába, és mindent feljegyez, ami „testvéreinek” életével, szokásaival kapcsolatos. „őket olyannyira megszerettem, hogy számomra tíz nyugati út lehetősége nem ér annyit, mint egyetlenegy csángóföldi kirándulás felejthetetlen élménye” – írja egy 1978-as tudósításában. Ezt a kifejezést – bevallása szerint – Petrás Incze János ferences pátertől kölcsönözte, aki a múlt században levélben küldött rendszeresen tudósításokat Magyarországra a csángómagyar hívek egyre nehezebb helyzetéről.

P. Jáki Sándor Teodóz 1929-ben született Győrött. Pannonhalmán járt – olasz nyelvű – gimnáziumba, ott lépett a bencés rendbe. 1956-ban szentelték pappá, 1961-ben a Liszt Ferenc Zeneművészeti Főiskolán középiskolai ének-zenetanári és karvezetői diplomát szerzett. Az egyházi népénekek gyűjtése közben nagyon sokszor látogatott el Erdélybe és Moldvába. A csángómagyarok érdekében végzett munkásságát különféle díjakkal jutalmazták: 1994-ben Győr városától Szent László-éremdíjat, 1996-ban a Bethlen Gábor Társaságtól Márton Áron-emlékérmet, 2001-ben a Széchenyi Társaságtól kitüntető érmét és 2002-ben a Magyarok Világszövetségétől a Magyar Nemzetért ezüstérmet kapott.

Jáki Teodózt Domokos Pál Péter indította írásra. Bár a „mester” nem érhette meg e könyv megjelenését (így az általa beígért előszó megírása is elmaradt), a szerző egy tőle kölcsönzött mondattal zárja a kötethez írt bevezető gondolatait: „Ha egyetlen szívet, egyetlen gondolkozó főt csángómagyar testvéreink iránt megindíthattam, (…) úgy célomat elértem.”

Jáki Sándor Teodóz könyvéből jól érezhetően sugárzik az értékek kutatásának és megtalálásának igazi öröme. Miképpen az is, hogy nemcsak csodálja, de nagyon szereti is azt a népet, amelyikről Szervátiusz Tibor azt nyilatkozta, hogy „a világ legbecsületesebb, legtisztább emberei. Mélységesen vallásosak és tiszták: erkölcsileg és minden szempontból.”

ValóVilág Alapítvány, 2003

ht

Vissza a tartalomjegyzékhez

Nagy László

A kánonjogászok feladata, hogy segítsék testvéreiket az egyházban a liturgikus dokumentumok és törvények természetének, szerepének és értelmezésének megértetésében. A szűkebb értelemben vett liturgikus törvények a szent szertartások végzésének cselekményeit és szövegeit határozzák meg. Tágabb értelemben liturgikus törvénynek nevezzük azokat a fegyelmi szabályokat is, amelyek a liturgia védelmére hivatottak. A szűkebb értelemben vett liturgikus törvényekkel a kánonjogi kódex nem kíván foglalkozni. Azok specifikus helye a liturgikus könyvekben van. A liturgiával kapcsolatos fegyelmi szabályok terén a kódex néhány pontban módosítja a liturgikus könyvek eddig érvényes rendelkezéseit.¹ A hatvanas és hetvenes években Walter J. Kelly és Frederick R. McManus mutatta meg, hogy a hagyományos kánoni alapelvek – mint például az epikeia, a méltányosság elve –, a törvény valódi megszűnése és a felmentő perek szolgálnak könnyítésül azok számára, akik a liturgikus normákat szembenállónak találják pasztorális jellegükkel.² Ám senki sem volt teljesen elégedett ezzel a megközelítéssel. Thomas Richstatter liturgikus és más teológusok és kánonjogászok a problémát alapjaiban közelítették meg a tekintély és engedelmesség látszögéből. A kérdés, amit feltettek a következő volt: mit jelent az engedelmesség a liturgikus jogban most, hogy véget ért a fanatikus rubricizmus időszaka.³ Ez a megközelítés azonban tovább tekint egy még alapvetőbb kérdésre, éspedig a hermenutikáéra. Az engedelmesség későbbi fogalom; teljesítése olyan értékeknek, amelyeket először is meg kell érteni. Mielőtt valaki beleegyezik valamilyen normába, előbb tudnia kell, mi is az, aminek engedelmeskednie kell. Lehetséges, hogy ez túlságosan nyilvánvalónak hangzik, de – mint látni fogjuk – a helyes értelmezés jóval bonyolultabb feladat, mint ahogy az első hallásra tűnik. Amikor a jogot tökéletesen megértik, amikor az értelmezése jól megalapozott és sokoldalú, akkor a tekintély és az engedelmesség közötti feszültség dialektikája csökken vagy akár el is tűnik.

A kánonjogászok hermeneutika iránt mutatott érdeklődésének egyik legnagyobb ihletője a nyolcvanas években Örsy László volt. Annak ellenére, hogy elmélkedését folyamatosan továbbfejlesztette a témában úttörőnek tekinthető, 1980-ban megjelent cikkéhez képest,⁴ megközelítésének alapja már tömörítve megragadható „az értelmezés szabályaiban” és „az értelmező tulajdonságában”. Ezek a szabályok és tulajdonságok már megalkotják azt az elemi megközelítést és alapozást, amely a liturgikus jog tökéletes értelmezéséhez és alkalmazásához szükséges.

Örsy szabályai a kánonjogi értelmezésről

Örsy szabályait az értelmezésről tizenöt tömör állítás alkotja – hasonlóan VIII. Bonifác Regulae iuris című munkájához. Örsy mindegyik szabályt úgy szándékozik alkalmazni, mint „egyfajta legális közmondást, aminek van valami igazságmagva, de mégsem a teljes igazság.” Szerinte egyiket sem szabad irodalmi módon és kizárólagosan alkalmazni, hanem csak mérlegelve és a többiekkel való kapcsolatában, összefüggésében.

1. „Minden jogi norma a történelem szülötte.” Örsy első szabálya az értelmezést illetően, hogy minden törvényt történelmi kontextusában kell értékelni, semmiképp sem elvi sterilitással.
2. „A norma jelentése függ az irodalmi megfogalmazástól.” Annak szükségessége, hogy egy szöveg irodalmi formáját meghatározzuk, jól megalapozott hermeneutikai elv, amelyet a jogi szövegeknél is alkalmazni kell.
3. „A gyakorlati normák legtöbbször egy elméletből születnek, tehát szükséges, hogy megismerjük az eredetét.” A törvény elméleti megalapozása olyan dogma, amire a törvényt alapozzák. Ez lehet teológiai, dogmatikai, morális, filozófiai, jogi vagy ezek valamilyen kombinációja. Az elméleti megalapozás ismerete hozzájárul a gyakorlati norma tökéletes megismeréséhez.
4. „A törvényhozó csakis saját kulturális környezetében képes beszélni.” A törvényhozó nem légüres térben él. A kulturális miliő mindig is hatással van rá, éppen ezért a törvényei is tükrözik ezeket a hatásokat.
5. „Ahogy az egyház küldetése az, hogy fényt hozzon a népeknek, lumen gentium, úgy az egyház törvényeinek a bölcsesség és az emberek iránt érzett felelősség jeleinek kell lennie.” Egyedülálló módon kell az egyházi törvényeket értelmezni – ellentétben másfajta törvényekkel. A kánonjog értelmezésének hűnek kell lenni az ekkleziológiához, és magához az egyház koncepciójához. Ha az egyház törvényeinek értelmezése nem mutatja „a bölcsesség és az emberek iránt érzett felelősség jeleit”, akkor nem tekinthetők adekvát értelmezésnek.
6. „Az egyetemes törvények az egyetemes egyháznak szólnak.” E közhely mögött ott rejtőzik egy lényeges értelmezési elv: ha egy törvényt nem lehet egyetemlegesen alkalmazni, csak néhány helyen, akkor nem lehet egyetemesnek hívni, és rendkívüliként kell kezelni, máskülönben értelmetlen lesz. Örsy egy másik szemszögből is megvizsgálja azt az elemi kánonjogi elvet (v.ö. CIC 12. kánon), amely szerint az egyetemes törvények mindenhol érvényesek, míg a részleges törvények csak azon a területen, ahol azokat megalkották. Annak ellenére, hogy a törvényhozó egy adott törvényt egyetemesnek szánt, de csak néhány helyen alkalmazható, például csak Olaszországban, vagy csak a fejlett országokban, attól fogva az nem tekinthető valóban egyetemesnek.
7. „Minden törvény meg akarja őrizni az emberi méltóságot.” Különösen az egyházban kell minden törvénynek az emberi méltóságot hirdetnie. Abban az esetben, ha kétség merül fel egy törvény bizonyos pontjait illetően, az a legjobb értelmezés, ami leginkább elősegíti a konkrét szituáció szereplőinek személyes méltóságát.
8. „A kánonjognak meg kell őriznie a keresztény értékeket.” Ez a szabály hasonló az előzőhöz, jóllehet kizárólag a kánonjogra és keresztény értékekre koncentrál. Ugyanaz vonatkozik rá, mint az előzőre: ha az egyházi törvénynek több értelmezése is lehetséges, akkor az a legjobb, ami a leginkább elősegíti a krisztusi értékeket.
9. „A keresztény közösség törvénye a lényeget célozza meg; abban a pillanatban, ha puszta formasággá válik, összeomlik, megszűnik létezni.” Itt egy példa arra, amikor „a törvény valódi megszűnésének” hagyományos kánoni elvét alkalmazni lehet a törvényben. Amikor egy törvény olyan dologgal foglalkozik, ami már nem érinti a közösséget, hanem puszta formalitássá, üres rituálévá válik, akkor hatálytalanítani kell.
10. „Minden szabálynak megvan a maga hatalma.” Ez azt jelenti, hogy az egyházi törvények súlya eltérő. A törvényhozó szándéka szerint a törvények nem egyenértékűek. Néhány közülük fontosabb, ezért nagyobb szigorral kell vizsgálni, míg másokat kevésbé.
11. „Egy egyedi norma jelentését az egész rendszer kontextusában lehet megérteni.” Ez a szabály az értelmezés egy elemi kánoni elvének aspektusát mutatja be, mely megköveteli a törvény környezeti összefüggéseinek figyelembe vételét (v.ö. CIC 17. kánon). A szövegösszefüggés eleme az egész jogi rendszernek, amelynek a kiválasztott norma a része. Ha valaki jól meg tudja ragadni a kánonjog mint egész jellemzőit, úgy ez a tudása sokkal szélesebb alapot fog számára teremteni bármely egyedi egyházi törvény gyakorlott értelmezéséhez.
12. „A jelentés nem áll önmagában; ez is része egy kibontakozó egésznek”. Minden generáció a saját egyedülálló perspektívájával közelíti meg ugyanazt a szöveget, ezért ugyanabból a szövegből származó jelentés változik az idők során. Egy szöveg jelen korban érvényes értelmezése nem lesz azonos egy száz évvel ezelőtti értelmezéssel. A kódex 17. kánonja kimondja, hogy „a törvényhozó akaratához” való fordulás egy módja a kétséges törvény kezelésének, de nem feltételezhető, hogy elegendő, amennyiben csupán a törvényhozó akaratát ismerjük abban a korban, amikor a törvény megszületett.
13. „A jelentés magva egy norma esetében hosszabb ideig megmarad, mint a többi része.” A törvénynek szüksége van a megmaradó minőségre, ha úgy működik, ahogy azt tervezték – vagyis stabilitást hoz a közösség életébe. Sok esetben egy törvénynek (mint például egy „apró betűs” utasításnak vagy „kisebb liturgiai előírásnak”) nincsen fontos jelentésmagva; ennek a megfigyelése vagy meg-nem-figyelése nem lesz hatással a közösség harmonikus működésére. Amikor egy törvény apróságokkal foglalkozik, szükségtelen, hogy a jelentés magvát keressük. Más részről a legtöbb egyházi törvény tartalmaz egy belső jelentésmagot – mint például a dogmák, amelyeknek van bizonyos állandóságuk, függetlenül a kulturális miliő és a történelmi körülmények változásaitól.
14. „A törvény kommunikáció: ahhoz, hogy megértsük az üzenetét, jól kell ismernünk a törvényhozó világát.” A törvény a kommunikáció egyik formája. A törvényhozó üzenetet kíván adni a tárgyához. De ahogy a kommunikáció minden formájánál, itt is fennáll annak a veszélye, hogy a jeleket félreolvassák, és tökéletlen vagy eltorzított üzenet érkezik meg a befogadóhoz. Minél közelebb áll az értelmező a törvényhozó világához, annál inkább képes lesz felfogni a jogi üzenet tartalmát. Örsy szívesebben használja „a törvényhozó világa”, mint a kódex „a törvényhozó gondolkodásmódja” kifejezését. Ez jobban kifejezi a szövegösszefüggés szélesebb körű ismeretét, mint egyszerűen a törvényhozó célját a törvény megalkotásakor. Ez tartalmazza a személyes és kulturális hátterét, gondolatainak kategóriáit, a kifejezéseinek módját, a politikai körülményeket és így tovább.
15. „A törvény szabálya dialektikus válasz lehet.” Az emberi intézmények nem egyenes, uniformizált úton haladnak, hanem vannak hullámhegyeik és -völgyeik. A törvények szintén gyakran a dialektika összefüggés-rendjébe készülnek. Ha bizonyos visszaélés gyakorivá válik, a törvény elrendeli a visszaélés megfékezését. Persze a törvény önmagában lehet túlreagálás is, és az emberi szabadság fölösleges megszorítójává is válhat. A törvények történelmi összefüggéseinek megértésekor tisztában kell lenni azzal, hogy a törvényt dialektikus válaszként hozták-e létre. Az értelmező számára így világos lesz, mi is a törvény valódi szándéka a napjainkra valószínűleg megváltozott körülményekben.

A kánonjog e tizenöt szabálya hasonlóan alkalmazható a liturgikus törvényre is. Az alkalmazás során három általános tétel keretében kell megvizsgálni: a liturgikus jogot mint rendszert, a liturgikus jog történelmi és teológiai összefüggéseit és a liturgikus jog pasztorális célját.

A liturgikus jog mint rendszer: a 11., 2. és 10. szabály

Örsy 11. szabálya a kánonjog értelmezésére vonatkozóan a következő: „Egy egyedi norma jelentését az egész rendszer kontextusában lehet megérteni.” Ahhoz, hogy bármely egyedi liturgikus törvényt értelmezzünk, ismernünk kell a liturgikus törvényeket általánosságban, a rendszert, amelynek e törvény része. A 2. és a 10. szabály különösen fontos ebben a vonatkozásban.

2. szabály: „A norma jelentése függ az irodalmi megfogalmazástól.” A Szentírás tanulmányozásának egyik általánosan elfogadott hermeneutikai elve az irodalmi forma azonosításának szükségessége. Örsy bemutatta, hogy irodalmi forma a kánonjogban is létezik.⁵ A kánonjog kódexe nem uniformizált elemekből összeállított könyv. Különböző fajtájú normákat tartalmaz, amelyek más és más értelmezést kívánnak. A kódex összetett mű, amely sok különböző formát tartalmaz, ezek mindegyikét azonosítani kell és a saját szabályai szerint kell értelmezni. A kánonjog irodalmi formáinak két nagy kategóriája különíthető el: a dogmák kihirdetése és a cselekedetek szabályozása. Ez a két forma a liturgikus jogban is megállapítható. Néhány liturgiai szabályozás tulajdonképpen dogmának minősül. Például a bűnbocsánat rítusának bevezetésében a következőt olvassuk: „Hogy a bűnbocsánat szentségének üdvösségszerző hatását a hívő elnyerhesse, […] minden egyes súlyos bűnét, […] köteles papnak meggyónni.”⁶ Ez világosan nem egy törvényi állítás, jóllehet olyan szövegben van, amely egy cselekedetet szabályoz. Ellenkezőleg: ez egy dogmatikai nyilatkozat. Épp ezért ez a szabály inkább tekintendő teológiai elveken alapulónak, mint szigorúan vett törvényes hermeneutikai szabálynak. Ennek a ténynek a tudata hasonlóan felszabadítja a kánonjogászokat és a teológusokat. A kánonjogászokat megszabadítja a dogmatikus szabályok értelmezésének felelősségétől, vagyis egy olyan feladattól, ami kompetenciájukon kívül esik, a teológusokat pedig attól a félelemtől, hogy a dogmatikus kijelentéseket kanonizálják, és ezzel a törvény valahogy megszerzi a hatalmat a törvényes teológiai fejlődés akadályozásához.

Később ugyanabban a rítusban a liturgikus jog egy világos értelmezése olvasható, ami a cselekvés normája: „A pap testvéri szeretettel fogadja a megtérőt, és a körülményekhez mérten köszöntse szívélyes szavakkal!”⁷ Az állítás utasít bizonyos cselekedetek megtételére, arra, hogy mit kellene tenni vagy mondani. Azokat a cselekvési normákat, amelyek közvetlen hatással vannak a liturgiai szertartásokra, rubrikának nevezzük. Rubrika általában az összes olyan cselekvés, ami részletezi a testtartást, a gesztusokat, a bemutatott rituálékat, az alkalmazott szöveget és hasonlókat. A kánonjogászok és liturgikusok a múltban úgy osztályozták a rubrikákat, mint kötelező, irányadó vagy fakultatív rubrikák. Néhány rubrikát kötelezőnek mondtak, és a lelkiismerethez kötötték. Másokat irányelvnek mondtak, vagy nem kötelezőnek, és nem kötötték a bűn elkövetéséhez annak megszegését. A fakultatív rubrika az, amely felkínálja a választás lehetőségét. A megkülönböztetés – különösen a kötelező és az irányadó között – gyakran igen nehéz a gyakorlatban, mert általánosan elfogadott, hogy közel mindegyik rubrikát, függetlenül a jelentéktelenségétől, meg kell vizsgálni. Napjaink jóval rugalmasabb liturgikus joga révén azonban ezeknek a régi megkülönböztetéseknek nagyobb a relevanciája, mint a múltban.

Hasznos tudni az értelmezőnek, hogy nem minden rubrikának van egyforma súlya. Például a gyermekkeresztelés szertartásában is található a három rubrika mérvadó megkülönböztetése.⁸ (1) „A celebráló meghívja a szülőket, keresztszülőket és másokat, hogy vegyenek részt az ige liturgiájában. Ha a körülmények megengedik, menetben vonulnak be az ünnepség helyszínére, miközben énekelnek…” (2) „A második válaszadáskor a szülők más szavakat is választhatnak, mint például: […] hűség és Krisztus kegyelme vagy belépés az örök élet templomába.” (3) „[…] a celebráló megkeni a gyermek homlokát szent krizmával.” Az első rubrika nem kötelező, csupán egy pásztori irányelv. A második fakultatív, megengedve több választási lehetőséget. A harmadik kötelező, lényeges követelmény, nem az érvényesség miatt, hanem a szentség tökéletes és törvényes végrehajtásához. Mindegyik típus – a fakultatív, az irányadó és a kötelező – rubrika irodalmi formában található meg. Ezek a „rubrika” alformái, amelyek önmagukban a liturgikus jog irodalmi fajtái. A jogi állítások három fajtáját képviselik, ezért értelmezésük is különböző szabályokat követ. Az első kettő gyakorlati alkalmazása meglehetősen rugalmasan kezelhető, míg az utolsó szigorú hűséget kíván meg a megfigyeléskor. A liturgikus jog szövegeiben létező különböző irodalmi formák elfogadása segíti az értelmező számára a jog teljes rendszerének megértését, és ezáltal hozzájárulnak a jobb értelmezéshez is.

10. szabály: Minden szabálynak megvan a maga hatalma. Az Apostoli Szentszék nem minden dokumentumának van ugyanakkora súlya. A híres kanadai kánonjogász, Francis Morrisey az utóbbi idők pápáinak huszonöt különböző féle nyilatkozatát azonosította, ugyanennyit a Római Kúriánál, és négy fajta dokumentumot a 2. vatikáni zsinat kihirdetései között.⁹ A dokumentum azonossága határozza meg, hogy a természetes jog alapján áll-e, és hogy milyen fontossággal bír.

A legfontosabb törvényhozó szövegeket és liturgikus könyveket – mint a Latin Egyház Törvénykönyvét¹⁰ és a Keleti Egyházak Kánonjainak Kódexét¹¹, illetőleg a Római Misekönyvet¹² – a pápa adta közre, és apostoli rendelkezésnek minősül. Az apostoli konstitúciók (Constitutio Apostolica) a legünnepélyesebb formában kiadott törvény-dokumentumok, amit pápa kiadhat. Ezek tanítási és fegyelmi ügyekkel foglalkoznak, de kiadásuk általában a pápának van fenntartva és igen fontos kérdéseket érintenek, olyanokat, amelyek az egyetemes egyházat vagy a részegyházakat illetik. A pápai törvényhozás másik formája az apostoli levél, melyet motu propriónak hívnak, mivel a pápa saját kezdeményezése. A motu propriók is súlyos témát céloznak meg, általános természetes jogot, amelyek a teljes latin egyházat érintik. Talán ez a legáltalánosabb forrása a kánoni törvényeknek az Egyházi Törvénykönyv után. Több mint ötven motu propriót adtak ki a zsinat utáni reformidőkben, de a kódex revíziójával egyre kevésbé valószínű, hogy újabb pápai törvényhozásra kerülne sor a közeljövőben.

A pápai törvényhozás mellett az egyetemes egyházi jogoknak alapvető forrása az ökumenikus zsinat. A II. vatikáni zsinat négyféle dokumentum-típust használt: konstitúció, határozat, nyilatkozat és üzenet.¹³ Ezek közül a konstitúció és a határozat jogforrás, a nyilatkozat irányelvi útmutató, míg az üzenet csupán javaslat. Vagyis a konstitúciók – mind a dogmatikus, mind a pasztorális konstitúciók – alapvető dokumentumok, amelyeket az egyetemes egyházhoz intéznek, míg a nyilatkozatok, amelyek alkotmányi elvekre épülnek, a krisztushívők egy kategóriájához vagy az apostoliság egy különleges formájához szólnak. A liturgia legfontosabb dokumentumát a II. vatikáni zsinaton, a Sacrosanctum conciliumot, konstitúció formájában adták ki.¹⁴

A Római Kúria a pápaság végrehajtó szerve. A különböző dikasztériák nem hozhatnak törvényt, csupán néhány esetben, amikor a pápa ezt a hatalmat kifejezetten rájuk ruházza.¹⁵ Ezek a kúriai törvények az „általános határozatok” kategóriájába esnek. A liturgia meújulásához kötődő több dokumentumot is kúriai határozat formájában adtak ki, így például az új liturgiai könyv különböző fejezeteit.

A végrehajtó hatalmak – mint például a Római Kúria – saját hatáskörükben adhatnak ki „általános végrehajtói határozatot”. A végrehajtói határozatok nem természetes jogúak, hanem feltételezik a törvények létezését, amelyekre alapulnak. A kódex szerint „az általános végrehajtói határozatokat azok adhatnak ki illetékességük keretei között, akik végrehajtói hatalommal rendelkeznek.”¹⁶ Ezek kötelezik azon törvény által érintetteket, akikre azok a törvények vonatkoznak, amelyeknek alkalmazási módját meghatározzák vagy megtartását sürgetik.¹⁷ Ezek nem módosítják a törvényt, és azoknak a határozatoknak az előírásai, amelyek ellenkeznek a törvénnyel, hatályukat vesztik.¹⁸ A végrehajtói határozatokat különböző címekkel adják ki, amelyek tartalmazzák a „direktórium” elnevezést is.

Az utóbbi évek leggyakrabban használt kúriai dokumentuma az „utasítás” (instructio). Az instrukciók hasonlítanak az általános végrehajtói határozathoz abban, hogy nem törvények per se, hanem inkább a törvények előírásainak tisztázásai, kidolgozzák és meghatározzák a törvények gyakorlati alkalmazásának megközelítését.¹⁹ Hasonlóan: az instrukciók nem módosítják a törvényt, és amennyiben bármelyikük összeegyeztethetetlen a törvény előírásaival, hatályukat vesztik.²⁰ Jóllehet sem az általános határozatok, sem az instrukciók nem törvények, mégis van kötelező erejük, feltéve hogy nem ellenkeznek a törvénnyel. E határozatok és instrukciók hatalma mindazonáltal valós, jóllehet inkább végrehajtói, mintsem törvényhozói. Hasonlítanak a civil rendőrökhöz: ezek sem hoznak törvényt, mégis igen hatékonyak abban, hogy az állampolgárokat engedelmességre bírják, mert a hatalmukat elfogadja a lakosság, vagy ennek érvényt tudnak szerezni több különböző kényszerítő erejű intézkedéssel. Ugyanez igaz a Római Kúriára és az egyház más végrehajtó hatalmára. Ezek nem törvényalkotók, hatalmuk mégis elfogadott, és kényszerítő erejű.

Jóllehet a kánonjog alapos értelmezéséhez szükséges ezeknek az egyházi dokumentumfajtáknak a megkülönböztetése, mégsem tartoznak a legfontosabb tényezők közé. Igaz, hasznos tudni, hogy a motu propriók természetes jogúak – ellentétben az instrukciókkal –, mégis sokkal többet kell beszélni a specifikus törvényről és normáról ezekben a dokumentumokban. Például minden liturgikus könyvben található törvénynek megvan ugyanaz a külső kötelező ereje, amely a törvényhozóból fakad, ugyanakkor sok egyedi normának ugyanebben a törvényben különböző fokú kötelező ereje van, ami más tényezőkön múlik, például az irodalmi formájukon, vagy hogy a keresztény közösség mekkora fontosságot tulajdonít ezeknek. Például a Római Misekönyvet apostoli konstitúcióként adták ki, és az „általános utasítás” (Institutio, nem keverendő a fent említett instructio-val) és ezek rubrikái mind rendelkeznek a pápai törvény erejével. Mégis: senki, akár az eukarisztia struktúrájának legalacsonyabb szintű ismeretével sem tekintené egyenrangúnak azt a rubrikát, amely előírja a pap kezének megmosását a kenyér és a bor megszentelésével. Természetesen több kell ahhoz, hogy helyesen értelmezzünk, mint néhány törvényi szövegre vonatkozó szabály elsajátítása. Ennél nehezebb a törvény megfelelő értelmezése összefüggéseiben, amelyek magukba foglalják a történelmi és teológiai összefüggést is.

A történelmi és teológiai összefüggés: 1., 4., 12., 14., 15., 3. és 13. szabály

A liturgikus törvény helyes értelmezéséhez nem elég a jelentés ismerete, hanem az összefüggések ismerete is szükséges. Ez azt jelenti, hogy az értelmezőnek jártasnak kell lennie mindenek felett a törvény egész rendszerében. Képesnek kell lennie arra, hogy az Apostoli Szentszéktől és más egyházi hatalomtól eredő kihirdetések eltérő fajtáját és súlyát meg tudják különböztetni. Képesnek lennie arra, hogy e szövegekben meg tudja különböztetni a törvények eltérő irodalmi formáját, legyenek azok dogmatikus kijelentések vagy cselekvésnormák, és hogy a cselekvés rubrikai normája vajon kötelező, irányadó vagy fakultatív. A liturgikus törvény működésének ismerete azonban önmagában elégtelen az intelligens elemzéshez. Más összefüggések ismerete – a liturgiával kapcsolatos más tudományágakból és területekről – szintén hozzájárul a tökéletesebb értelmezéshez. Minél szélesebb az értelmező ismerete ezen területeken, annál jobb az értelmezés. A kánonjoghoz kapcsolódó két különlegesen fontos terület a történelem és a teológia.

Örsy öt szabálya is a történelmi ismeret szükségességéhez kapcsolódik. Jóllehet nem mindegyikük beszél a történelmi összefüggésről per se, mégis mindegyikük szorosan kapcsolódik hozzá. A történelem alapos ismerete feltételezi a törvényhozó kulturális környezetében (4. szabály), a jelentések evolúciós természetében (12. szabály), a törvényhozó világában (14. szabály) és néhány törvény eredetének dialektikus összefüggéseiben (5. szabály) való jártasságot. Kettő a szabályok közül a megalapozott teológiai képzés szükségességéhez kapcsolódik. A 3. szabály a törvény mögötti elmélet ismeretének szükségességéről beszél, ami a kánonjogban gyakran teológiai alapokon nyugszik. A 13. szabály, amelynek témája a norma jelentésmagva, a 3. szabályhoz kötődik, a teológia ismerete megmutatja, hogy a norma jelentésmagva fontos dogmatikai pont-e, vagy kisebb jelentőségű annál.

A liturgikus jog megértéséhez is lényeges a történelem és a teológia megértése. A liturgikus jogok a történelem és a teológia termékei. Ezek úgy bontakoznak ki, ahogy a történelmi körülmények változnak, és az újabb történelmi értelmezések kiszorítják az előzőeket. Nagy változásokat eredményezett a liturgikus jogban a II. vatikáni zsinat, ezek a változások gyakran a fejlett történelmi, teológiai és jogi iskolák eredményeinek köszönhetőek.²¹ Az egyház több dokumentumban is elismerte a történelem és teológia megértésének szükségességét a liturgia tanulásakor.²² A liturgikus jog kommentátorai szintén hangsúlyozzák a történelmi és teológiai összefüggések ismeretének szükségességét. A történelmi összefüggést illetően R. Kevin Seasoltz azt állítja, hogy a jogi szövegek a szerzőknek, vagyis a szerzők elképzeléseinek, elfogultságának és korlátozottságának befolyása alatt állnak.²³ Hasonlóképpen egy kor ideológiai és szociológiai elfogultsága is gyakran hatással lehet az írott törvényre. A történelem ismerete felfedi a liturgikus jog több – Seastolz által említett – jellemzőjét is: a liturgikus jog sokszor kompromisszumok eredménye, kulturális körülmények befolyásolják, különböző római kongregációk termékei, amelyeknek ugyancsak megvan a maga történelmük, sajátos működésük és saját tagjaik a maguk egyedülálló személyiségével és ideológiai irányultságával.

A liturgikus jog történelmi összefüggésének megértése nehéz feladat lehet, mert a jognak sokszor olyan ősi az eredete, hogy azt már nem is lehet teljesen felfedni. Fejlődést mutat azonban a liturgikus törvényhozás, ami önmagában fényt deríthet a történelmi összefüggésre.²⁴ A dokumentumról dokumentumra történő fejlődés a norma összehasonlítását követeli meg „elődeivel”, és az összehasonlítás nagy segítség lehet a jelenlegi norma megértéséhez. Időnként a törvényhozó vagy az adott norma fejlődése (amikor ez ismert) felfedi a törvény mulasztásait vagy kiegészítéseit; ez az információ igen jelentős lehet az értelmező számára. Egy törvény vagy egy bizonyos esetet szabályozó rubrika fejlődésének követésével az értelmező jobban fel tudja fogni az egyház jelenlegi látásmódját.

A liturgikus jog teológiai összefüggésének ismerete azért is szükséges, mert a liturgikus törvényhozás sokszor teológiai elveken, dogmákon nyugszik. Szerencsére, az a mód, ahogy az egyház az elmúlt években a liturgikus dokumentumokat kiadja, az értelmezés e feladatát megkönnyíti. Amikor az Apostoli Szentszék egy új rítust vagy rendelkezést kibocsát, az sokszor olyan bevezetővel (indoklással) kezdődik, amely meghatározza a teológiai alapokat, amelyeken a rendelkezés nyugszik. Ezek után a jogi norma az előzetes teológiai elvek fényében értelmezhető. Az értelmezőnek azonban továbbra is jártasnak kell lennie a teológiában, hogy megértse és kritikával fogadja a bevezetőben (indokolás) szereplő teológiai elveket. Ha a törvény tévedésen vagy idejétmúlt teológián alapszik, a törvény jó értelmezőjének azt figyelembe kell vennie.

Az értelmezőnek nemcsak a törvényhozó teológiai álláspontjait kell megértenie, hanem tudatában kell lennie a saját elméleti hajlamainak is. Seastolz megfigyelte, hogy a krisztológiai és az ekkleziológiai területeken felvett álláspont befolyásolja az egyén szakramentális (szentség-) teológiáját. Hasonlóképpen – teszi hozzá – amit a szakramentális teológiában fenntartanak, tudatosan vagy tudatalatti módon, meghatározza a pasztorális hozzáállást is.²⁵ A jó értelmezőnek tudatában kell lennie a saját teológiai feltételezéseinek, és hogy ezek a feltételezések milyen következményekkel járhatnak a liturgiai norma értelmezése során.

A teológia és a történelem ismerete nélkülözhetetlen a liturgikus jog értelmezése során. Minél jártasabb valaki ezen a területen, annál valószínűbb, hogy ez jobb értelmezéshez fog vezetni. Kiegészítve ezt a két elvet, fontos más tudományok általános ismerete is – mint például szociológiáé, antropológiáé, filozófiáé, ami szintén segíthet a liturgia és a liturgikus törvények megértésében. A kódex 17. kánonja kimondja, hogy a törvény összefüggését figyelembe kell venni az értelmezéshez, de ez az igény nem korlátozódik a törvény közvetlen irodalmi összefüggéseire, és a törvény szövegében levő más normákkal való kapcsolatra. A törvény teljes összefüggéseinek ismerete a tudás sokszínűségét vélelmezi. Ez magában foglalja a jogi összefüggést – hogyan működik saját rendszerében; a történelmi és kulturális összefüggést és más kapcsolódó szakterületek összefüggéseit is, mint például a teológiáét. A jó értelmezőnek a törvényi összefüggések mindezen oldalát ismernie kell.

A liturgikus jog pasztorális célja: 5., 6., 7., 8. és 9. szabály

Örsynek ez az öt szabálya egy csoportban kezelhető. Jóllehet mindegyik különbözik a többitől, mégis van egy közös vonásuk, amely az 5. szabályban összegződik – „az egyház törvényeinek a bölcsesség és az emberek iránt érzett felelősség jeleinek kell lennie”. Az egyházi törvényeknek meg kell erősíteniük a keresztény értékeket (8. szabály) és az emberi méltóságot (7. szabály). Ez a kánonjog lényege; ha ez hiányzik, a törvény összeomlik és érvényét veszti (9. törvény). Ráadásul az ekkleziológiai törvények értékeinek az egész egyházat kell képviselniük, egyébként nem tekinthetők egyetemes törvényeknek (6. törvény).

Melyek az egyetemes értékek és a liturgikus jog lényege? A liturgikus jog elsődleges célja a szentségek alapvető szerkezetének védelme, és így megerősíteni az aktuális liturgiai ünnepségek egységét és elfogulatlanságát az egész egyház rendjének érdekében. Minden törvény célja az egység, a rend, a közös „haszon”, de a liturgikus törvény különleges, ezért az értelmezésének is több szempontból el kell térnie más törvényekétől. Ez a különbözőség a liturgia egyedülállóságából ered. A liturgia a misztérium és szimbólumok nyelvén szól²⁶, olyan nyelven, amely a törvények birodalmát meghaladó dimenziókat rejt. Mint misztérium a liturgia élő és dinamikus, és fundamentális szerkezeti elemei friss és kreatív kifejezéseket kívánnak meg a különböző kultúrák és a helyi egyház adott igényeinek megfelelően. Ezért a liturgikus törvényeknek nemcsak meg kell védelmezniük a liturgia alapelemeit, de elő is kell segíteniük e szerkezetek gyümölcsöző tapasztalatát és ünneplését a hűség által. Röviden: a liturgikus törvényeknek lelkipásztori orientációval kell rendelkezniük. Amennyiben ez a liturgiát szolgálja, a liturgikus törvénynek meg kell erősítenie a hívő közösség spirituális és pasztorális javát a misztériumok hatékony ünneplésének előmozdításával. Ebből az következik, hogy a liturgikus törvény értelmezőjének mindig kell rendelkeznie pasztorális ismeretekkel és nagyobb rugalmasságot kell mutatnia az értelmezési folyamat során, mint az más törvényeknél szokásos.

A liturgikus törvényeknek mindenekelőtt pasztorális jellegűeknek kell lenniük, elő kell mozdítaniuk a hívő közösség szellemi és pasztorális javát. Ez ennek értéke, ez a lényege. Ha a liturgikus normák pasztorális értéke csak néhány kultúrára vagy kontinensre érvényes, akkor az nem tekinthető egyetemesnek. Ha például egy bizonyos rendelkezés nem alkalmazható Afrikában anélkül, hogy a pasztorális javakat megsértené, akkor nem lehet azt egyetemes törvénynek tekinteni, és nem szabad azt ilyen módon értelmezni. Vagy amikor egy liturgiai törvény teljesen nélkülözi a lényeget, amikor nem védelmez látható értéket, ha kimondottan káros, vagy ha puszta formalitássá válik, az érvénytelenségét gyakran feltételezheti az értelmező. Csak amikor a liturgikus törvény elősegíti a liturgia célját, amikor a hűség pasztorális és szellemi jólétét eredményezi, akkor nevezhető a bölcsesség és felelősség jelének.

A jó értelmezőnek fel kell fedeznie azt az értéket, amit a liturgiai törvény megpróbál elősegíteni, és fel kell becsülnie, hogy ténylegesen elősegíti-e a keresztény közösség istentiszteleti gyakorlatát. A hatalom/engedelmesség problémája azon a ponton jelenik meg, amikor az értelmező eldönti, hogy néhány norma nem kívánatos eredményre vezet a liturgiában. Ekkor rendszerint két érték között kell választania, a törvény betűinek való engedelmesség és a pasztorális szükségletek iránti hűség között. Sokak számára úgy tűnik, hogy az egyház mindig jobban kedveli a liturgikus törvény betű szerinti értelmezését, kivéve ha engedélyezett a legitim kiegészítés. XII. Piusz egyik rendelkezése – amelyet a Sacrosanctum Concilium liturgikus konstitúció és a Kánonjogi Kódex megismétel – kijelenti, hogy a liturgikus könyveknek megfelelően kell a szentségek ünneplését megtartani, ahhoz nem lehet saját hatáskörben hozzátenni, abból elvenni, vagy bármit megváltoztatni.²⁷ Ugyancsak a liturgikus konstitúció hangsúlyozza, hogy „a liturgikus cselekmények nem magánjellegűek, hanem az egyház nyilvános (publicus) ünneplései. Az egyház pedig az egység szakramentuma: a püspök vezetése alatt egyesült es rendezett szent nép.”²⁸ Azonban a jó értelmező belátja, hogy ez is csak egy törvény a sok közül, és erre is ugyanazok az értelmezési szabályok vonatkoznak, amelyeket fentebb említettünk. Amilyen szigorú és merev ennek a törvénynek a szövege, nem lehet megérteni a maga összefüggései nélkül; nevezetesen, hogy a liturgikus törvény célja a liturgia pasztorális céljának elősegítése. Ez minden liturgikus törvény lényege, és egy norma sem érvénytelenítheti ezt.²⁹

Az értelmező képességei

A liturgikus törvény-értelmezésre vonatkozó Örsy-féle rendszer alkalmazása magában rejti a félreértés bizonyos kockázatát, mivel a tizenöt szabályt rosszul is lehet használni. Előfordulhat, hogy többen ezeket a szabályokat carte blanche-ként³⁰ fogják alkalmazni, hogy a liturgiát saját alkotásukká változtassák, minden elképzelésüket és hóbortjukat igazolhassák a pasztorális érdek elősegítésének álcája alatt, vagy hogy racionalizálják saját felelőtlen hozzáállásukat a különböző rubrikák és a praenotanda felé.³¹ Ez nyilvánvalóan nem helyes értelmezés. A jó értelmezés nem csupán jó szabályok listáját követeli meg, hanem olyan értelmező személyt is, aki ezeket a szabályokat értelmes módon alkalmazza. Az értelmezés olyan folyamat, amely nemcsak egy megértésre váró szövegből áll, hanem alanyból is, akinek meg kell értenie a törvényt. Nem elegendő, ha a liturgikus törvény értelmezésének megvitatását csupán a vizsgálandó szöveg hermeneutikai elveinek szemszögéből végezzük. Meg kell néznünk az értelmező alanyt, és az értelmező elméjében a megértés folyamatát. Örsy három érdemleges tételt állít fel e vonatkozásban.³²

Örsy szerint „az értelmezés szabályai” és „az értelmező képességei” a következő alapvető konklúzióval járnak: a törvény értelmezése nagyban múlik az értelmező személytől – milyen széles annak a látóköre, hány kategóriában járatos, mennyire ismeri a történelmet, teológiát, más kultúrákat és területeket. Nem minden egyházi törvényt lehet egyformán könnyen értelmezni. Néhány több képességet és tudást követel meg. Ha az értelmező tudása hiányos egy vagy több kulcsterületen, az értelmezés szegényebb lesz. Éppen ezért az egyházi törvények értelmezésének minősége függ az értelmező képességeitől, erőforrásaitól.

A liturgikus törvény legjobb értelmezőinek járatosnak kell lenniük teológiában, egyháztörténetben és kánonjogban. A legjobb értelmező az a szakember, aki ismeri a liturgiát, a liturgikus jog rendszerét, és aki több specifikus információval rendelkezik az adott törvényről – a mögötte levő elméletről, a fejlődéséről és így tovább. A felkészült értelmezőnek képesnek kell lennie a kritikai észrevételre, hogy túl tudjon lépni a személyes elfogultságokkal bíró általános értelmezéseken, és olyan értelmezéshez jusson, amely a széles tudásból eredő tényeken alapul.

A liturgikus jog gyakorlati értelmezői azonban általánosan nem szakértői a liturgiának, és nem várható el tőlük részletes „akadémiai” információ minden norma történelmi és teológiai hátteréről. Ehelyett ők gyakorlók: papok, diakónusok, a plébániai liturgiai csapat tagjai, akik a tanulás és gyakorlat legkülönbözőbb szintjeivel rendelkeznek. Két fontos következménye van ennek a megfigyelésnek; ez első az oktatókra vonatkozik, a második a törvényhozókra.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Bereczki Gyöngyvér

E csoportba tartozó jogok a jogalanyok tekintetében két ágazatban tárgyalandók. Egyrészt az állampolgárok politikai szabadságjogairól vagy kollektív szabadságjogairól kell beszélnünk (amelyekhez az egyesülési és a gyülekezési jog, a szólás- és sajtószabadság, illetőleg a lelkiismereti és vallásszabadság tartozik). Másrészt a személyi szabadságjogokat kell szemügyre vennünk, amelyeknek körébe a személyi sérthetetlenség joga, a levéltitok sérthetetlenségének és a lakás sérthetetlenségének joga tartozik.

A szabadságjogoknak két fontos jellemzőjük van. Az egyik: hogy e jogok a közhatalmat gyakorló állami szervek hatalma elé korlátokat állítanak. Az egyesülési jog például az állampolgárnak az a joga, hogy egyesületeket, érdekképviseleti szerveket hozhat létre, az állami szervek pedig nem akadályozhatják ezeknek a szakszervezeteknek vagy más érdekvédelmi intézményeknek sem a létrejöttét, sem a tevékenységét. A lelkiismereti és vallásszabadság lényege, hogy az állami szervek nem gyakorolhatnak kényszert a vallásos hittel és az ebből fakadó hitgyakorlattal szemben. A személyi sérthetetlenség joga pedig csak meghatározott esetekben engedi meg, hogy az állami szervek az állampolgárral szemben fizikai kényszert alkalmazzanak.

Az állampolgárnak a szabadságjogok által szavatolt védelme nemcsak az álammal szemben érvényesül, hanem alkalomadtán más személlyel szemben is. Példaként említhetjük a lakóhely sérthetetlenségét, vagy a levél diszkréciójához való jogot.

A szabadságjogok másik fontos jellemzője, hogy a garanciák döntően jogi jellegűek. Az egyesülési jog konkrét szabályozása például mindig a politikai erőviszonyok „terméke”. A személyi szabadságjogok garanciáit mindig jogilag kell kifejezni, a garanciák között a jogi biztosítékok mindig első helyen állnak.²

A szabadságjogok védelmében különös szerepet játszik az alkotmánybíróság. Ennek fő feladata, hogy az egész jogalkotás alkotmányszerűségét felügyelje, és hatályon kívül helyezzen minden olyan jogi normát, amely az alkotmány rendelkezéseivel ellentétesen korlátozza a szabadságjogokat.³

Az egyesülési és gyülekezési jog azt jelenti, hogy az állampolgárok akaratuk, törekvéseik, érdekeik kinyilvánítása és védelme érdekében állandó jellegű társadalmi szervezeteket, illetve egyesületeket hozhatnak létre, részt vehetnek bennük, vagy éppenséggel szervezetek létrehozása nélkül is szabadon gyülekezhetnek. Ezeket az állami szervek csak törvényi felhatalmazás alapján korlátozhatják.

Romániában az 1991. december 8.-án hatályba lépett alkotmány 9. cikkelye szabályozza ezt a jogot.⁴ A „mindent lehet, ami nem tilos” elv alapján tehát az állampolgárok szabadon hozhatnak létre szervezeteket. Nem alakítható olyan szervezet, amely a büntető törvénykönyvbe ütköző célokat követ, vagy mások jogait korlátozza. Az egyesület akkor tekinthető megalakítottnak, ha legalább három tagja van, e tagok elfogadták az egyesület alapszabályzatát és megválasztották vezető szerveit. Az így létrejött szervezetet az illetékes bíróságnak nyilvántartásba kell venni. A nyilvántartásba vételt a bíróság nem tagadhatja meg.⁵

Összefoglalóan a gondolatközlés vagy véleménynyilvánítás szabadságának is szokták nevezni. A román alkotmány 30. cikkelye biztosítja ezt az alapvető szabadságjogot az állampolgárok számára. Korlátait a büntető törvénykönyv tartalmazza.

A sajtószabadság azt jelenti, hogy az előzetes cenzúra minden fajtája tilos, a sajtótermék elkobzását csak jogellenesség esetén és csak bíróság mondhatja ki, a sajtótermék terjesztése szabad, a sajtótermék szerzői, kiadói és terjesztői ellen eljárást csak jogellenes cselekmény elkövetése esetén lehet indítani.

A sajtószabadság korlátait külön sajtótörvény tartalmazza. A sajtótörvény Romániában három kérdést szabályoz: a sajtó engedélyezését, a sajtójogi felelősséget és a hibaigazítási jogot. Romániában sajtóterméket kiadni csak állami engedéllyel és bejelentési kötelezettséggel szabad. Az engedély azonban csak a példányszámra és a terjedelemre vonatkozik, a tartalomra nem. Periodikumot nemcsak jogi személy, de természetes személy is alapíthat.⁶ Korábban a sajtótermék tartalmáért a tulajdonos felelt, napjainkban ezt a sajtójogi felelősségi törvény szabályozza. A helyreigazítási jog azokat a szabályokat jelenti, amelyek lehetővé teszik, hogy a sajtótermék állításait az érintettek vitathassák, illetve a hamis állítások igazítására sor kerülhessen.⁷

Az ember gondolkodási autonómiája az a jog, hogy szabadon alakíthatja ki világnézetét és szabadon vallhatja azt. A vallásos világnézetre leszűkítve a jogot: ez a vallásszabadság. Az állam e jog szerint tehát nem tehet különbséget az állampolgárok között vallási hovatartozásuk alapján. Sőt bármiféle megkülönböztetés céljával nem is tarthatja nyilván, hogy az állampolgárok milyen vallási gyakorlatot folytatnak. Az állam előtt a különböző felekezetek egyenjogúak, egyik sem kaphat különleges privilégiumokat.⁸

Az állam és az egyház között semmiféle intézményi alá-, illetve fölérendelés nincs; az állam nem jogosult a felekezetek életébe való beavatkozásra. Az államnak világnézetileg semlegesnek kell maradnia. Az egyházak jogi személyek, tehát önálló szervezettel, tulajdonnal, vagyonnal, ingatlanokkal rendelkezhetnek.

A Romániában 1989-ben leáldozott politikai rendszer sajátossága – a többi egykori „csatlós-államhoz” hasonlóan –, hogy akkorjában az állam is világnézeti alapon hirdetett ideológiát, ennek folytán szembekerült az egyházakkal – részben materialista elvei miatt, részben más okokból. Ezért az ideológiai szembenállás egyházellenes állami intézkedésekhez vezetett, amelyek a vallásszabadság jogát sértették, jóllehet Románia – és a többi egykori szocialista ország – állami tisztségviselői aláírták a világnézeti szabadság szavatolását kimondó nemzetközi egyezményeket.

A tulajdonhoz való jog olyan szabadságjog, amelynek célja az állam hatalmának „kordában tartása”. A korlátozás eszköze és mértéke minden tulajdonos esetében azonos kell hogy legyen. Ma már nem lehet a közhatalomhoz való viszony szempontjából a tulajdoni formák között különbséget tenni.

A román alkotmány a 41. cikkelyben nyolc paragrafusban tárgyalja a tulajdonhoz való jogot. Romániában a magántulajdont a törvény védi, senki sem fosztható meg magántulajdonától – csak a közjó érdekében, bírósági rendelettel. A kártérítés értékét ilyen esetben a közhatalom és a tulajdonos együtt dönti el. A törvénybe ütköző módszerrel szerzett javakat az állam, vagy más hivatalos szervek elkobozhatják.

B. A személyi szabadságjogok

E jog alapján az egyének mozgásszabadságát közhatalmi kényszerrel nem lehet korlátozni csak törvényi felhatalmazással, amit a bíróság adhat meg. Szabadságvesztést vagy börtönbüntetést a védelemhez való jog fennállása mellett csak bíróság rendelhet el. Amíg a cselekményt a bíróság bűncselekménnyé nem nyilvánította, csak előzetes letartóztatást lehet alkalmazni (maximum 30 napig), de addig érvényes az ártatlanság vélelmezésének elve: tehát senkit sem szabad bűnösnek tekinteni amíg a bűnössége bizonyosságot nem nyert.

Ezek a jogok alkotják a második nagy csoportot, kialakulásuk a 19. század második felére vezethető vissza. A 19. századi alkotmányok a társadalom gazdasági berendezkedését csak a polgári magántulajdon szentségének kinyilvánításával szabályozták. Tehát a polgári társadalmakban ez a biztonság és jólét nem államilag garantált, hanem a társadalom más mozgásformáinak eredménye.

A gazdasági, szociális és kulturális jogok szoros kapcsolatban állnak az államnak a termelés folyamataiba való egyre fokozódó beavatkozásával, s egyben a szabad verseny korlátozásával. A jogok elismerésénél már érvényesültek a munkások elvárásai és követelményei is. Bár a jogi normákban megjelentek ezek a jogok, az alapokmányokban csak az első világháború után tűntek fel. De még ma is léteznek olyan államok, ahol ezeket nem is tekintik jogoknak, csupán „védett érdekként” tesznek róluk említést.¹² A kelet-európai társadalmak nem tudták ellentmondások nélkül feloldani az egyéni érdek és a szociális biztonság feszültségeit. Ma a fő tendencia a szabadságjogok és a szociális biztonság közötti egyensúly megteremtése úgy, hogy erősödjék az egyéni érdek és a társadalmi csoportok biztonsága is.

A gazdasági, szociális és kulturális jogoknak több olyan jellemvonása van, amely megkülönbözteti a személyi szabadságjogoktól: e jogok érvényesüléséhez ugyanis szükséges az állam pozitív cselekvése, míg a szabadságjogok esetében az állam korlátozása szükséges, itt az aktív részvétel a követelmény. Egy másik jellegzetesség, hogy itt nem a jogi, hanem a társadalmi, politikai biztosítékokon van a hangsúly.¹³

A munkához való jog

Ez a jog először azokban az alkotmányokban található meg, amelyeknek létrehozása idején a munkásmozgalomnak politikailag jelentős befolyása volt (pl. a weimari alkotmányban és a II. világháborút követő olasz és francia alkotmányokban).

A munkához való jog tartalmát az állam jogszabályokban is köteles garantálni, tehát munkaszerződések szabadon köthetők, de meg kell felelniük a munka-törvénykönyvbe foglalt közhatalmi előírásoknak. Ezek az előírások nem szüntetik meg, csak befolyásolják a munkaszerződés szabadságát.

A román alkotmány 38. cikkelye öt paragrafusban tárgyalja a munkához való jogot. Eszerint ez a jog elidegeníthetetlen, szabad a szakma és a munkahely megválasztása, valamint nyolc órában határozza meg a munkanapot, és kifejezetten hangsúlyozza, hogy egyenlő munka esetén a nők fizetése a férfiakéval egyenlő.

A munkához való joghoz kapcsolódik a sztrájkjog. A román alkotmány 40. cikkelye szabályozza ezt a jogot. Külön törvény is előírja a sztrájk feltételeit. Így például ha utcára vagy térre szervezik, akkor engedély szükséges a helyi hatóságoktól. Sztrájk egy bizonyos munkáscsoport érdekeinek a védelmében szervezhető. Továbbá ugyancsak a munkához való joghoz kapcsolódik a kényszermunka kérdése is, ezt a román alkotmány a 39. cikkelyében tárgyalja. Eszerint a kényszermunkáltatás bűncselekmény. Nem számít kényszermunkának a katonai szolgálat alatt végzett munka, a börtönbüntetésre ítéltek által a társadalom javára végzett munka, valamint a természeti katasztrófák idején végzett munka.

A pihenéshez való jog

Ez a jog is a munkásmozgalom követeléseként fogalmazódott meg, és azt az igényt juttatta kifejezésre, hogy az állam törvényekben garantálja a pihenőidőt. Az ide tartozó szabályok célja, hogy a munkaszerződés szabadságát korlátozzák. A legjelentősebb eredmény a nyolc órás munkanap kivívása. Romániában ezt a jogot többféle törvény garantálja. Az alkotmány napi nyolc órás munkaidőt, munkaközi szünetet, munkanapok közötti munkamegszakítást, heti két pihenőnapot, fizetett munkaszüneti napokat és évi 20 napos fizetett szabadságot biztosít.¹⁴

Az egészséghez és a szociális biztonsághoz való jog

Együtt szokás tárgyalni e kettőt, mert azonos szervezetek és jogintézmények útján valósulnak meg. Az egészséghez való jogot az állam egészségügyi intézményhálózat kialakításával meghatározott munkavédelmi szabályok előírásával az egészséges életvitelhez szükséges testedzés támogatásával és az épített és természetes környezet védelmével biztosítja.¹⁵

Az állam köteles a megélhetéshez szükséges ellátást nyújtani azoknak az állampolgároknak, akiknek egzisztenciája önhibájukon kívül bekövetkezett munkanélküliség miatt nem biztosított. Ezt a jogot az állam társadalombiztosítás útján és nemkormányzati szociális intézmények fenntartásával garantálja.¹⁶ A társadalombiztosításnak három ága van: betegbiztosítás, balesetbiztosítás és nyugdíjbiztosítás.

Az egyének szociális biztonsága a munkanélküliség növekedésével romlik. A román Alkotmánybíróság vissza-visszatérő módon foglalkozik a gazdasági stabilizációs törvénycsomag.¹⁷

A művelődéshez való jog

Történelmi előzménye a tanszabadság. A tanszabadság azt jelenti, hogy mindenki szabadon eldöntheti, hogy mit, hogyan és kitől kíván tanulni. Tehát ebben az irányban az ember autonómiáját nem korlátozhatja. A mai alkotmányok (a román Alkotmány is) szabadságjogként tartják számon.

A művelődéshez való jog az állam olyan kultúrpolitikai törekvését jelenti, amely az állampolgárok számára biztosítja a művelődés lehetőségét, sőt arra ösztönzi őket, hogy tudásuk minél szélesebb körű fejlesztésére törekedjenek.

A második világháború után erősödik az a gondolat, hogy ezen a területen nemcsak az államot korlátozó tanszabadságot, hanem az államot pozitív cselekvésre ösztönző művelődési jogot is deklarálni kell. Romániában az oktatás román nyelven folyik. A nemzeti kisebbségek anyanyelvükön is tanulhatnak. Kötelező az általános iskola elvégzése. Ez ingyenes csakúgy, mint az állam által támogatott középiskolák és felsőoktatási intézmények igénybe vétele. A magántulajdonban lévő iskolák¹⁸ autonómiának örvendenek és tandíjat is kérhetnek. A felsőoktatási intézmények Romániában autonómiával rendelkeznek. A román állam elismeri és támogatja a felekezeti iskolákat, a hitoktatás az állami iskolákban biztosított. Az állam egyéb kulturális intézményeket is támogat: színházakat, könyvtárakat, kultúrházakat.

Napjainkban az alkotmányjogi irodalom ezen a címen foglalja össze mindazokat a jogokat, amelyek az állami tevékenységben való részvételt garantálják. Ilyenek például a panaszjog, választójog, népszavazás és az igazságszolgáltatásban való részvétel.

A választójog

Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata saját hazájában mindenkit megillető jogként deklarálja a választójogot. A választójog meghatározására nincs egységes definíció. Általánosan elfogadottnak tekinthető a választójog kettős természete. Egyrészt a választójog azoknak a jogszabályoknak az összessége, amelyek az állami hatalomgyakorlás centrumában elhelyezkedő képviseleti szervek létrehozásának módját határozzák meg. Másrészt a választójog politikai alapjog, amely a hatalomban vagy a közügyek vitelében való részvétel jogát jelenti.¹⁹

Mindkét megközelítés gyökere a népképviselet elve. A kommunista rendszerek nem ismerték el a választójog alanyi jogi jellegét. Különbséget tettek a minden embert megillető természetes jogok és a politikai jogok között. Ez utóbbit nem tekintették emberi jogok közé sorolhatónak.

A választójognak két elve van: az általánosság és az egyenlőség elve. A választójog általánosságának elve alapján minden nagykorú állampolgár – az ún. természetes kizáró okokat kivéve – szavazati joggal rendelkezik. A természetes kizáró okok az elmebetegség és bűncselekmény elkövetése.

A választójog egyenlőségének elve azt a követelményt fejezi ki, hogy minden választásra jogosultnak azonos értékű szavazati joggal kell rendelkeznie. Ez arra vonatkozik, hogy minden szavazásra jogosult egyenlő joggal vesz részt a választásban.

A hatályos román alkotmány a választójog szabályozásával kapcsolatban úgy rendelkezik, hogy minden, a választások napjáig 18. életévét betöltött állampolgár választó jogának gyakorlására jogosult. Ez alól kivételt képeznek az elmebetegségben szenvedők és a végleges bírói ítélettel a választójoguk megvonására ítélt személyek.²⁰

A védelemhez való jog

A bírósághoz való fordulás jogát a Nyilatkozat alapvető emberi jogként deklarálja. Ezt a jogot sokáig automatikusan a büntetőeljáráshoz asszociálták. A különböző államok alkotmányában csak viszonylag későn, a hetvenes-nyolcvanas években terjesztették ki értelmezését és az eredeti tartalmának fenntartása mellett, minden bírósági eljárásban a jogi segítség igénybevételét általános lehetőségnek tekintették. Ide tartozik a jogorvoslathoz való jog is. Mindenkit megillető emberi jog ez, amely minden bírói, államigazgatási vagy más hatósági döntés ellen korlátlanul (tehát érdeksérelem esetén is panaszjogként) gyakorolható.²¹ A jogorvoslati jogosultság a fellebbezési jogosultsággal teljesedik ki.

Az állampolgárok egyenjogúsága

A személyi szabadságjogoknak ugyanúgy, mint a gazdasági-, szociális-, kulturális jogoknak van katalógusa és széleskörű szakirodalma, az állampolgárok jogegyenlőségének viszont nincs.²³ A jogegyenlőség olyan alkotmányos alapelv, amely az egész jogrendszert áthatja.

A jogegyenlőség fogalmát koronként más- és másféle képpen értelmezték. A jogegyenlőség gondolata általában igen régi keletű. Sajátosan polgári gondolat, amely elvileg az embereknek a törvény előtti egyenlőségét jelentette. A polgárságnak ez a törekvése a nemesi előjogok, kiváltságok eltörlésére irányult.²⁴

A jogegyenlőség a mai fogalomhoz képest mégis meglehetősen szűk volt, hiszen csak a rendi kiváltságokat célozta. Az értelmezés később tágult és kiterjedt az állampolgároknak az állam előtti teljes egyenjogúságára. Ezzel szinte párhuzamosan fogalmazódott meg a társadalmi egyenjogúság gondolata.

A társadalmi egyenlőség jelszavát a polgári forradalmak időszakában rengeteg politikai eszmeáramlat tűzte zászlajára. Az egyenlőség gondolata jelentős szerepnek örülhetett a munkásmozgalomban is. Marx szerint az egyenlőség elképzelhetetlen a magántulajdon megszüntetése nélkül.²⁵

Alkotmányjogilag az egyenjogúság a jogalkotást és a jogalkalmazást átfogó alapelv. Az alkotmányok mégis gyakran külön is hangsúlyozni szokták a jogegyenlőséget, a különösen „sikamlós” területeken. A jogegyenlőséget érintő ilyen jellegű legérzékenyebb területek: a nemek közötti egyenjogúság kérdése (feminista és antifeminista megnyilvánulások), a nemzetek és nemzetiségek egyenjogúsága (többségi nemzetek és kisebbségi népcsoportok közötti konfliktusok), az egyházak egyenjogúsága (az ún. „államegyházak” és az ezek mellett létező egyházak közötti feszültségek).

A román alkotmány 16. cikkelye első paragrafusában kimondja az állampolgároknak a törvény és a hatóságok előtti privilégium és diszkrimináció nélküli egyenjogúságát. A második paragrafus hangsúlyozza, hogy senki sem áll a törvény fölött. A harmadik paragrafus szerint bármilyen civil és katonai köztisztviselői hivatal betöltésének a feltétele a román állampolgárság és az ország területén lévő állandó lakóhely.

A állampolgárok kötelességei

Az elidegeníthetetlen emberi jogok keretében a 19. század végéig nem beszéltek állampolgári kötelességekről. Ez logikusan következett, hiszen a jogok lényegét az államhatalom korlátozásában látták.

A jogpozitivizmus megjelenésével ez a felfogás háttérbe szorult és újabb szemlélet jelent meg. Eszerint: amennyiben minden jogi normával biztosított jog állampolgári jog, úgy logikus, hogy minden jogilag előírt kötelezettség állampolgári kötelezettség. Differenciálásuk fontos, ez határozza meg, melyeket nem kell alapvetőeknek tekinteni.²⁶

Az első jelentős dokumentum, amely az emberi jogok érvényesítésének kötelezettségét és mindenféle diszkrimináció tilalmát deklarálta, az ENSZ alapokmánya volt. Ez hangsúlyozta, hogy az államokon belüli feszültségek – amint a világháborúk kirobbanása is tanúsította – a nemzetközi konfliktusoknak kiindulópontjává válhatnak.

A nemzetközi jogi fejlődés szempontjából ugyanilyen jelentőséggel bír az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata, amelyet az ENSZ-közgyűlés 1948. december 10.-én fogadott el. Ez a nyilatkozat a tagállamokat az előírt jogok garantálására kötelezte, bár nem hoztak létre az ellenőrzésre speciális szervezetet. A Közgyűlés 1948. december 10.-én fogadta el és a dokumentum befejezőjében a szerkesztők eszményi világot említenek az emberi jogok betartása kapcsán. Hangsúlyozza, hogy ennek az elérésére „minden népnek és minden nemzetnek törekednie kell, […] hogy minden személy és a társadalom minden szerve oktatás és nevelés útján előmozdítsa e jogok és szabadságok tiszteletben tartását.”³⁰

Külön említésre méltó az ENSZ-közgyűlés 21. ülésszakán, 1966. december 16.-án elfogadott két egyezségokmány: A Polgári és Politikai Jogok Nemzetközi Egyezségokmánya és A Gazdasági Szociális és Kulturális Jogok Nemzetközi Egyezségokmánya. Ezek az egyezségokmányok kötelezik az államokat a bennük foglalt jogoknak a jogegyenlőség betartásával való biztosítására.

A Polgári és politikai jogok nemzetközi egyezségokmánya külön szól az élethez való jogról, a kínzás és az embertelen bánásmód tilalmáról, a személyi szabadság garanciáiról, a bíróság előtti egyenlőségről. A politikai szabadságjogok közül szól a lelkiismereti és vallásszabadságról, a szabad véleménynyilvánításról, a háborús propaganda tilalmáról, a békés gyülekezési jogról, a szabad társulásról, a család, a házasság állami védelméről és a közügyekben való részvétel jogáról.

Ez az egyezségokmány létrehozta az Emberi Jogok Bizottságát, amelyben a csatlakozó államok egy-egy küldöttel képviseltetik magukat. A csatlakozó államok képviselői kötelesek évente jelentést készíteni az államukban megvalósuló emberi jogok állásáról.

A gazdasági, szociális és kulturális jogok nemzetközi egyezségokmányában a munkához való jogról a szakszervezetek szabad alapításáról, társadalombiztosításról szóló jogról, a decens életszínvonalhoz, a testi-lelki egészséghez és a művelődéshez való jogról rendelkeznek.

Az Európa Tanács legelső fontos lépése az emberi jogok terén az 1950. november 4.-én elfogadott Egyezmény az Emberi Jogok és az Alapvető Szabadságjogok Védelméről című dokumentum volt.³² Azóta ezt az egyezményt kilenc alkalommal egészítették ki; az ENSZ-deklaráció és az európai egyezmény katalógusa között jelentős eltérés nincs. A konvencióba foglalt követelmények megvalósulása érdekében hozták létre az Emberi Jogok Európai bizottságát és az Emberi Jogok Európai Bíróságát.

Az Emberi Jogok Európai Bizottságában minden európai-tanácsi tagállamot egy tag képvisel. A tagokat a tagállamok képviselő csoportjai három jelöltje közül az Európa Tanács Miniszteri Bizottsága választja hat évre. Az Emberi Jogok Bizottsága teljes ülésben héttagú kamarában és háromtagú bizottságokban jár el. A háromtagú bizottság csak elutasító döntéseket hozhat. A héttagú bizottság ügydöntő határozatokat is.³³

A teljes ülés kizárólagos hatáskörébe tartozik a bizottság eljárási szabályainak megállapítása; egy tagállam más tagállam elleni panaszának elbírálása; valamint csak a bizottság dönthet egy ügynek az Emberi Jogok Bírósága elé való terjesztéséről.³⁴

A konvenció eredeti szövege szerint a bírósághoz csak az Emberi Jogok Bizottsága, illetve az érintett tagállam fordulhat. Ma már magánszemély közvetlenül is fordulhat a bírósághoz, ám az ügyek háromnegyed része továbbra is a bizottságtól kerül a bíróság elé.

1946-ben az ENSZ létrehozta az Emberi Jogok Bizottságát. Az általa megfogalmazott Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát San Franciscóban fogadtak el két évvel később, 1948. december 10.-én. Ez a deklaráció a bevezetőben kimondja, hogy „az emberi család minden tagjának veleszületett méltósága, valamint egyenlő és elidegeníthetetlen jogaik alkotják a szabadság, az igazságosság és a béke alapját a világban.”³⁷ Ezen felül az ENSZ különféle nemzetközi egyezményeket fogadott el, és olyan ellenőrző szerveket létesített, amelyek őrködnek afelett, hogy a nyilatkozatot aláíró államok megtartsák kötelezettségeiket.

Az egyház életében az emberi jogok kérdése nem lehet marginális kérdés, ezért nem maradhatott immun egy ilyen nagy fontosságú eseménnyel szemben. II. János Pál pápa üzenetet intézett az ENSZ közgyűlés 53. ülésszakának elnökéhez az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata elfogadásának 50. évfordulója alkalmából.

A római püspök üzenetében megállapította, hogy a Nyilatkozat döntően hozzájárult a nemzetközi jog fejlődéséhez, milliók számára lehetővé tette az emberhez méltóbb életet, mégis a Deklarációban hirdetett alapvető jogokat még ma is súlyosan és folyamatosan megsértik. Az évforduló tehát minden ember számára lelkiismeretvizsgálatra adjon okot – tanácsolja a pápa –, hiszen gyakran olyan tendenciák érvényesülnek, amelyek összetévesztik a szabadságot a szabadossággal, és gyakran jut a szélsőséges önzés előtérbe a szolidaritás kárára. El kell kerülni tehát, hogy az évek múlásával a Nyilatkozat csupán egy csodálatot kiváltó emlékké vagy üres, tartalom nélküli archív dokumentummá váljék. A pápa világosan látja, hogy az emberi jogok betartásáért való küzdelem mindig aktuális kihívás, amely kitartást kíván a harcot vállalóktól. A pápa azt is hangsúlyozza ünnepi köszöntőjében, hogy a nyilatkozatba foglalt jogok egyetemesek és oszthatatlanok, amelyeknek gyökeret kell verniük minden nemzeti, kulturális és vallási hagyományban. A pápa rámutat, hogy „1998 végén még túl sok testvérünket sújtanak természeti csapások, betegségek, a tudatlanság, a szegénység, sokan válnak kegyetlen és véget nem érő háborúk áldozataivá. Mellettük viszont mások bebiztosították magukat az élet viszontagságaival szemben, és olykor tüntetően élvezik a megélhetésükhöz szükséges és felesleges javakat. A méltóság, a szabadság és a boldogság soha nem válhatnak teljessé szolidaritás nélkül. Ezt tanítja az elmúlt ötven év történelme.”³⁹

Gondolatai összefoglalásaképpen arra szólítja fel a nemzetközi közösséget, hogy gyümölcsöztesse mindenki boldogságára ezt az értékes örökséget. Ötven évvel az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának kihirdetése után a nagy kihívás továbbra is a megfogalmazott alapelvek és jogok gyakorlati megvalósítása marad.

Jegyzetek

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kocsis Nóra

Krisna a Hősök terén

Késő-modern, globális világunkban elkerülhetetlennek tűnik, hogy különféle vallásokkal, (új) vallási csoportokkal találkozzunk. Ez megtörténik még abban az esetben is, ha az ember el sem hagyja azt a kisebb közösséget, amelyben él. Új vallási mozgalmak alakulnak és ismeretlen hagyományok jelennek meg olyan társadalmakban, olyan közösségekben, amelyekben az emberek nincsenek az efféle sokszínűséghez szokva. Az én életemben a Krisna-tudat volt az első olyan vallási mozgalom, amellyel találkozván elgondolkodtam ezen a jelenségen. Tizenöt éves voltam, elsőéves gimnazista egy nyugat-magyarországi kisvárosban, amikor arról hallottam, hogy néhány iskolatársam Krisna-hívő lett. Hamarosan kíváncsiságból elmentem egy összejövetelre. Szerény, de meghitt volt, mégis az első benyomásaim nyomán meglehetősen tartózkodó maradtam, mert amit láttam: különös ruhába öltözött emberek, különös hajviselettel, testfestéssel, szokatlan zenét hallgatva és szokatlan ételeket kínálgatva. Bár akkoriban még nem tudtam, hogy a magyarországi Krisnát tisztelő vallási csoportoknak csupán egyik irányzatával találkoztam (létezik a Krisna-tudatnak más módja is), állíthatom, ezek a külsőségek indították el bennem azokat a kérdéseket, amelyekkel most, csaknem tíz évvel később, vallástudomány szakos egyetemistaként foglalkozni kezdtem. Lehetséges-e, és ha igen, hogyan, egy idegen vallási hagyományt a mi mai magyar társadalmunkban meghonosítani, beilleszteni? Mennyire próbálják a Krisnát tisztelő kisegyházak összekötni sajátos vallási tradícióikat a magyar társadalom hagyományaival, és mindez mennyire sikeres?

A jelenséghez való viszonyulásra jellemző egyik tanárom reakciója. Emlékszem, még középiskolában, amikor tudomására jutott, hogy néhányan érdeklődünk a Krisna-tudat iránt, félrevont bennünket és csak annyit mondott: „remélem, nem lesz közötök ehhez az agymosó szektához”. Később a kezembe került Kamarás István szociológiai munkája, a Krisnások Magyarországon, amelyben a szerző részletesen elemzi a jelenséget, s kitér a Krisna-tudat magyarországi fogadtatására. Kamarás kifejti, hogy a magyar társadalom bizonyos rétegei az 1990-es évek elején és közepén meglehetősen negatív előítéleteket tápláltak a Krisnát tisztelő vallási csoportok iránt. A történelmi egyházak néhány képviselője meg azért támadta nagyon erősen a Krisna-tudatot, mert – szerintük – az elidegeníti a magyar népet vallási és nemzeti hagyományaitól. Úgy gondolom, lényeges figyelembe vennünk, hogy mindez szinte közvetlenül a rendszerváltás után történt, és ennek az időszaknak fontos feladata (volt) a kommunizmus által elnyomott nemzeti és vallási identitás újjáélesztése. Ebben a folyamatban a történelmi egyházak komoly szerepet vállaltak. A nemzeti identitás, nemzeti hagyományok jelentősége azonban, úgy hiszem, túlnő Magyarország határain, túl a kommunizmus következményein is. Közép-Európa valamennyi nemzete hosszú évszázadokon keresztül folyamatosan veszélyben érezte nemzeti önállóságát, így a nemzeti identitás, a nemzeti hagyományok különösen fontosak a mi régiókban. Nem csoda, hogy éppen nálunk jött létre a Krisna-tudat két olyan sajátos változata is, amely Nyugat-Európában és az Egyesült Államokban nem ismert. Ez a két irányzat: a Magyar Vaisnava Hindu Egyesület és egy Bakos Attila tanítómester által létrehozott csoport (akik az indiai Gowinda Maharádzsot tartják legfelsőbb tanítójuknak). Mindkettő sajátossága, hogy a Krisna-tudatot ért kritikákkal szemben megkísérlik ötvözni az indiai vallási hagyományokat és a magyar nemzeti tradíciót. E két közösséget próbálom kicsit jobban bemutatni és értelmezést, funkciót találni törekvéseiknek a tagokkal készült interjúk alapján, amelyekben adatközlőim definiálják saját magukat, saját hitüket. A két csoport helyzetét szerintem a címnek választott állítás jól kifejezi, mert magában foglalja az emberek idegenkedését a Krisna-hívők fizikai jelenlététől városainkban, tereinken, ugyanakkor ábrázolja a Krisna-tudat két irányzatának azon törekvését, hogy vallásuk egybefonódjon a magyar nemzeti hagyományokkal, történelemmel.

Krisna-tudat Magyarországon

A Krisna-tudat mozgalma Magyarországon az 1970-es években indult, a „puha diktatúra” időszakában. A mozgalom természetesen illegálisan működött és a hozzá való tartozást titokban kellett tartani. A hívők még napjainkban is szívesen mesélnek történeteket ezekről a kezdeti időkről, amikor valaki vallási identitásának nyilvános vállalásával könnyen a rendőr-őrszobán találhatta magát. Mindez egy csapásra megváltozott, amikor a rendszerváltás után, már hivatalosan bejegyzett kisegyházként, akár nyilvános tevékenységeket is vállalhattak – és vállaltak is.

De vajon micsoda pontosan a Krisna-tudat, honnan származik? A magyarországi mozgalom A. C. Bhaktivedanta Swami Praphupada indiai tanítómestertől ered, aki az 1960-as években az Egyesült Államokba utazott, hogy szándéka szerint a nyugati emberekkel is megismertesse Krisna isten tiszteletének kultuszát, mely Indiában már régóta honos volt. A mozgalom célja állandó kapcsolat kialakítása az imádott istennel, vagyis állandó Krisna-tudatban élni, melyet szigorú fizikai és erkölcsi szabályok betartásával próbálnak elérni. Meghatározott napirendjük és étrendjük van, például nem esznek húst, mellyel hitük szerint káros anyagokat vinnének szervezetükbe és amellyel hozzájárulnának egy ártatlan élőlény elpusztításához. Jellegzetes indiai öltözéket viselnek, jellegzetes testfestéssel. Nagyon fontos céljuk az anyagi világtól és az anyagi vágyaktól való elfordulás és a lelki élet tökéletesítése. Prabhupada létrehozta az ISKCON-t (a Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetét), amely azonban a tanítómester 1977-es halála után komoly válságon esett át. Több guru elhagyta a szervezetet és a saját útját kezdte járni. Köztük volt a magyar származású, de Svédországban élő Abhay Narayan is, aki az ISKCON jó néhány szabályával szakított; a lelkiség szerepét hangsúlyozva a sok formai szabállyal szemben. Ugyanakkor nagyon fontosnak tartotta a vallás beágyazását az adott kulturális, társadalmi körülmények közé. Narayan követői a Magyarországi Vaisnava Hindu Egyesület tagjai. A Narayan csoportjához tartozó hívők vallási szertartásaikon magyar népviseletben vesznek részt, magyar népdalokat énekelnek és hagyományos magyar népi hangszereken is játszanak (mint például citerán). ők hétköznap sem járnak indiai öltözékben, nem végeznek olyan nyilvános tevékenységet, mint például az utcai könyvosztás vagy éneklés, tanításuk alapjai azonban Prabhupadától származnak. Az ISKCON-on és a Magyar Vaisnava Hindu Egyesületen kívül létezik még egy Krisna-tudatú vallási közösség Magyarországon, akiket Gowinda Maharádzs indiai lelki tanítómester tanítványainak neveznek, és akik magyar vezetője Bakos Attila. E közösség számára nagyon fontos, hogy kapcsolatot teremtsenek vallási meggyőződésük és a magyar történelem között.

Miért tartjátok a szertartásaitokat ilyen sajátos módon?

M.: Az eredeti lelkiséget kell közelebb hozni az emberekhez, ahogy azt a lelki tanítómesterünk tanította. A tanítás helyére és idejére is gondolni kell. Indiai ruhákban járni, könyveket árulni az utcán, szanszkrit dalokat énekelni; mindez idegen egy európai ember számára. A tanítás formája nem mehet a lelkiség rovására.

Mindez jelentheti a magyar nemzeti hagyományok tudatos megőrzését?

J.: Jó kérdés. Talán igen, de nem szándékosan, úgy értem, ez nem olyan tartalom nélküli „magyarkodás” a részünkről.

J.: Nem, nem hiszem, szerintem nem fontos.

M.: Abban segíteni az embereket, hogy felismerjék: az igazi boldogság, amire mindenki vágyik, csakis egy szeretetteljes, önzetlen lelki síkon érhető el.

A két interjúalany válaszaiból kiolvasható, hogy M. és J. számára a magyar hagyományok jó eszköznek bizonyulnak a vallási tanításnak az adott kulturális, társadalmi közegbe való beágyazására. Talán ez a legfontosabb funkciója a vallási tanításoknak az ő értelmezésükben. E funkció megismétlése, hangsúlyozása jól megfigyelhető feleleteikben. Amit M. a hagyományok megőrzéséről mondott, ennek a funkciónak a megerősítése; a hagyományok (vagyis a kontextus) képesek az egyetemes vallási tanítás közvetítésére a helyi emberek felé. J. válasza ugyanerre a kérdésre M. álláspontjának újrafogalmazása, vagyis szerinte a vallási tanítás továbbadása az elsődleges cél, a hagyományok eszközök. M. véleménye arról a kérdésről, hogy fontos-e tartozni valamely nemzethez, tanítómestere, Abhay Narayan alternatíváját erősíti meg, melyet az ISKCON-os Krisna-tudat „dogmatizmusával” szemben fogalmazott meg: be kell illeszkedni a környezetbe.

Érdekesnek találom, hogy miközben régi magyar nemzeti és ősi indiai vallási hagyományokat ötvöznek, egészen új, eddig még nem látott tradíciók születnek. Új hagyományok, melyek egyszerre tűnnek ismerősnek és ismeretlennek nekem, akárcsak a szójakolbász, amit ettem… Egészen olyan ízű volt, mint a megszokott házi kolbász, mégis, időről időre eszembe villant, hogy amit ebédelek, valami egészen más, mint amihez eddig hozzászoktam.

Krisna a Hősök terén, avagy Bakos Attila csoportja

Róluk először J-től hallottam. ő ajánlotta, hogy ha a Krisna-tudat és a magyar nemzeti identitás kapcsolatát vizsgálom, akkor mindenképp keressem fel őket, mert az ő irányzatuk nagyon erősen összefonódott a magyarságtudattal, illetve a magyar történelem újraértelmezésével. Így történt, hogy találkoztam G-vel, egy középkorú hölggyel, aki tagja a csoportnak. Egy fárasztó nap estéjén ültünk le egy kávéházban. Elárulta, a következő nap Budapestre készül, hogy egy közös imádságon vegyen részt, amely a magyar nemzetet hivatott megvédeni minden rossztól.

Szerinted fontos az, hogy az ember valamely nemzethez tartozzon?

G.: Úgy gondolom, a világ minden nemzete gyönyörű, de magyarnak lenni egyszerűen csodálatos. Mi vagyunk Isten kiválasztott népe.

Mondanál erről többet is, én ugyanis most hallom ezt először!

G.: Ó, igen, ő is úgy gondolja.

G.: Nem, nem igazán. Néha igen, hogy ne tűnjünk annyira idegennek a magyar emberek szemében, de ez csak ritkán fordul elő. Tanítómesterünk, Bakos Attila viszont ősi magyar viseletben tartotta az esküvőjét.

Magyarország – akárcsak a kommunizmus sújtotta Közép-Európa többi országa – a rendszerváltás után több nehéz feladat előtt áll; egyfelől próbálja feléleszteni elnyomott nemzeti és vallási hagyományait, identitását, másrészről meg kell birkóznia a nyugaton már évtizedek óta létező, de a mi régiónkba csak néhány éve berobbanó kulturális és vallási sokszínűséggel. Ez az állapot jól megfigyelhető néhány új vallási mozgalomban, valamint ezek társadalmi megítélésében. A Krisna-tudat két irányzata jellegzetesen közép-európai jelenség, a mi nemzeti és vallási identitáskeresésünk egy-egy állomását, egy-egy megoldását mutatja be. Végszóként annyit még: mindaz, amit leírtam, egy kutatás kezdetét jelenti, az interjúkon kívül elemezni kell még a két vallási csoport publikációit, folyóiratait ahhoz, hogy a jelenségről teljes képet lehessen alkotni, s mindenképp érdekes ezt a vallási jelenséget más, keresztény új vallási mozgalmakkal összehasonlítani. A leírtak a lejegyző saját olvasatát tükrözik a két jelenségről – bizonyára más értelmezés is lehetséges. Mindenesetre reményeim szerint sikerült kedves olvasóban gondolatokat ébresztenem az új vallási jelenségekről és azok hátteréről, miértjeiről.

Vissza a tartalomjegyzékhez

A föld le fogja magáról vetni ezt a civilizációt

Bartos: Beszéltél a pusztuló civilizációról. Ezt hogyan értelmezzük?

Bartos: Többször említetted, hogy Hamvas Bélát tartod szellemi mesterednek. Miért?