Kedves Olvasó!

A giccs mint kultusz – ezt a címet viseli az az izgalmas beszélgetés (21. oldal), amelyben egy domonkos teológus, Jan Andrzej Kloczowski mondja el, miként látja az életben, hitben, mindennapi gyakorlatokban és persze a művészetekben megnyilvánuló giccs hatását mindarra, ami vallásgyakorlásunkban igazán szerepet játszik. Ki ne érezné: tájainkon ez elevenbe vágó téma! S hogy mennyire kényes, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy alig beszélnek róla, holottis egyházközeli életünket szinte elárasztja a giccs. A véletlen műve, de érdekes egybeesés, hogy a csíksomlyói búcsúkat fényképező – s a képekből kiváló kötetet összeállító – Márton Zoltán is épp erről beszél egy másik interjúban (25. oldal).

Vannak azonban olyan szakemberek is – kivált a lélektan, a (vallás)szociológia, a néprajz művelői között –, akik pontosan tudják, milyen fontos funkciót töltenek be azok a cselekvéssorok, szokásgyakorlatok, ábrázolások, amelyeket a keresztény kultúra és művészettörténet ismerői hajlamosak leírni mint nem kívánatos, az értékszempontú ízlést megfertező giccseket. Magam is megismertem néhány olyan falusi embert, akiknek a házatáját, ízlését, egész életvitelét szinte körülcövekelte a giccsek végeérhetetlen sora. Idő teltével azonban meg kellett látnom, hogy ezek a hátborzongató szubkulturális „termékek” a maguk környezetében, befogadó szándékok és érzelmek kontextusában közvetlen, őszinte – bár kétségkívül naiv – vallásosság kifejező-indukáló „eszközei”. E gondolatmenetben szükségszerűen merül fel a népi vallásosság fogalma. De – s itt Kloczowski „velőtrázó” véleménye tornyosul elénk – létezik-e nép a 21. század elején?, olyan nép legalábbis, amely a népi vallásosság alanya lehet? Kloczowski persze vélhetőleg nem ismeri a székelyföldi vidékek vagy a máriaradnai, felsőbányai kegyhelyek körül évszázadok óta bontakozó kultusz jelenét. Mi itt mindannyian tudjuk, hogy van népi vallásosság, így hát kétségkívül van nép, még ha e nép könnyen csábítható is műanyaggal, a természetazonos csalások körmönfont promócióival.

Egy esetben nem tudok semmi jót belelátni a giccsekbe: ha az egyházi elöljárók szennyezik velük ízlés-környezetünket. Hiszen ha valakinek, nekik tudniuk kellene arról, hogy a vallásos kifejezés milyen hallatlan kincsestárát gyűjtötte össze (pontosabban termelte ki) a keresztény egyház. És nem elsősorban a szimbólumokra utalnék, sokkal inkább a gondolkodás nagyvonalúságának, eleganciájának, összefogottságának megannyi őszinte eszközére. Talán segítene eligazodni ebben a mentális kuszaságban, ha mindig abból indulnánk ki: mi a kereszténység alapvető értelme és célja, mi volt a legrégebbi közösségek kincsesházában a legféltettebb titok, milyen megfontoltan ábrázolták az ábrázolhatatlant. Ne csábítson el a kegyeskedés, inkább valljuk meg hitünket! Ne higgyünk a szentimentális vallásoskodásban, inkább beszéljünk őszintén Istenünkhöz! Ne mi „csináljuk meg” a liturgiánkat, mert ehhez az egyháznak évezredes tapasztalata van!

Vissza a tartalomjegyzékhez

II. János Pál pápa 2003. nagycsütörtökén adta ki az Ecclesia de Eucharistia kezdetű dokumentumot, hat héttel a Berlinben tartandó ökumenikus konferencia előtt. A Szentszék eddig minden nagycsütörtökön közzétett egy-egy a pápa által szignált, elsősorban papoknak szóló körlevelet az eukarisztiáról és a papságról, pápaságának 25. évében azonban – amint ez az enciklika 7. pontjából kiderül – az egész egyházat be szeretné vonni ebbe az eukarisztikus elmélkedésbe. Az ökumenikus párbeszéd kiemelt szerepet kap a dokumentumban; mind a katolikus, mind pedig a protestáns reakciók erre az aspektusra reagálnak.

Az új enciklika hat fejezetből áll, amelyeket bevezető előz meg és következtetések zárnak. A dokumentum teológiai és pasztorális elemeket is tartalmaz, lényegében megerősíti az egyház tanítását az eukarisztiáról és ennek a katolikus egyházzal való viszonyáról, ugyanakkor pedig a tanítás pasztorális alkalmazásáról és következményeiről is beszél.¹

A bevezető paragrafusokban a pápa összekapcsolja a mysterium eucharisticum és a mysterium paschale fogalmát, ami azt jelenti, hogy az eukarisztia csak a húsvéti események (és elsősorban hittitkok) fényében értelmezhető. „Az egyház a húsvéti misztériumból született” (3), ezért az eukarisztia mint a húsvéti misztérium szentsége az egyház életének középpontjában áll, ezt bizonyítja Az Apostolok Cselekedetei is, amikor arról beszél, hogy „ők pedig állhatatosan kitartottak az apostolok tanításában, a kenyérszegés közösségében és az imádságokban.” (ApCsel 2, 42). Az eukarisztikus ünneplés újból jelenvalóvá teszi a húsvéti misztériumot, időbeli és térbeli egységet valósít meg a szent háromnap (triduum paschale) és az azóta eltelt évszázadok/évezredek, illetve az egész világon szétszórt közösségek között. Ezért „az egyház az eukarisztiában jelen levő Krisztusból nyeri életét” (6).

Róma püspöke üdvözli a liturgikus reform következtében megjelenő tudatosságot és aktív részvételt a szentmisén, valamint az oltáriszentség misén kívüli tiszteletét – annak különböző megnyilvánulási formáiban. Ugyanakkor azonban felhívja a figyelmet az egyre gyakoribb tévedésekre, tanításbeli zavarokra, amelyek következtében az eukarisztia áldozati jellege háttérbe szorul és az áldozati papság szerepe elhomályosul. Ez olyan ökumenikus kezdeményezésekhez vezetett, amelyek „jó szándékúak ugyan, de az egyház hitét kifejező szabályokkal ellentétes eukarisztikus gyakorlatokhoz vezetnek” (10).

Az első fejezetben (A hit titka, Mysterium fidei) az eukarisztia és Krisztus szenvedése, illetőleg a megváltás közti mély kapcsolatról olvashatunk. Az eukarisztikus ünneplés áldozati jellegű, ezt maga Jézus emelte ki, amikor az „amely értetek adatik”, „amely értetek kiontatik” (Lk 22,19-20) szavakat mondta az utolsó vacsorán. Fontos azonban (és egyes protestánsok és neoprotestánsok épp e félreértés miatt támadják a katolikus eukarisztia-tant²), hogy egyetlen áldozat van: a Krisztus áldozata. A misében ez jelenítődik meg: „Krisztus egy, végleges megváltó áldozata válik mindig időben jelenvalóvá” (12). A megváltáshoz szorosan hozzátartozik a feltámadás is, az eukarisztiában ez a tény is hangsúlyozódik.

A pápa ismételten kiemeli az átlényegülésre vonatkozó katolikus tanítást, a Szentlélek jelenlétét az eukarisztikus ünneplésben, valamint az oltáriszentség eszkatologikus vonzatait. Az eszkatologikus feszültségből vezeti le a keresztények evilági felelősségeit egy emberibb, Isten tervével harmóniában levő világ építésében. A szinoptikus evangéliumok az utolsó vacsora eseményei közül az oltáriszentség alapítását emelik ki, míg János a lábmosás mozzanatát, vagyis: az eukarisztikus közösség szolgálatra alapul, a keresztényeknek a béke, szolidaritás, az élethez való jog védelmében kell kiállniuk.

A második fejezet (Az oltáriszentség építi az egyházat) emlékeztet a II. vatikáni zsinat tanítására arról, hogy a keresztények egységét kifejező és elősegítő közös eukarisztikus ünneplés segíti növekedésében az egyházat. A Krisztus testébe való tartozás, amelyet a keresztség valósít meg, folyamatosan megújul és erősödik az eukarisztia közös vétele által. Az egy testbe való tartozás élménye a testvéri egység megtapasztalását teszi lehetővé, amely messze meghaladja a közös lakoma tapasztalatát. Az egyház Krisztus áldozatának jelenvalóvá tételéből meríti az erőt feladatának – a krisztusi misszió folytatásának – beteljesítéséhez. A pápa bátorítja az oltáriszentség misén kívüli tiszteletét, amely azonban szorosan kapcsolódik az eukarisztikus áldozathoz, és amely „meghosszabbítja és növeli az Úr testében és vérében való közösség gyümölcseit” (25).

A harmadik fejezet (Az eukarisztia és az egyház apostolisága) az egyház és az eukarisztia szoros kapcsolatából vezeti le azt, hogy az oltáriszentség is „egy, szent, katolikus és apostoli”. Apostoli abban az értelemben, hogy az apostolokra vezeti vissza eredetét, akikre Krisztus bízta az utolsó vacsorán; az apostolok hite szerint ünnepeljük ma is; az egyházi rend szentsége szükséges az eukarisztikus áldozat jelenvalóvá tételéhez – ami viszont csak az apostolokra visszamenő püspöki utódláson keresztül érvényes.

A teljes közösség a 16. század óta a katolikus egyháztól elszakadt közösségekkel egyelőre, az utóbbi évek gyümölcsöző párbeszéde ellenére sem lehetséges, mivel az egyházi rend szentségének hiányában az eukarisztia misztériuma sem őrződött meg teljességében a protestáns egyházakban. II. János Pál arra inti a katolikus hívőket, hogy tartózkodjanak a reformátori egyházak liturgiáin való részvételkor az úrvacsoravételtől („áldozástól”), illetve arra is figyelmeztet, hogy a különböző ökumenikus istentiszteletek vagy protestáns egyházak liturgiáin való részvétel nem helyettesítheti a vasárnapi szentmisét. Kiemeli, hogy az egyházi rend szentségének értelme és oka az eukarisztia. A papok – különféle pasztorális tevékenységeik közepette – nem veszíthetik szem elől ezt a tényt, törekedniük kell arra, hogy a naponta celebrált szentmiséből nyerjenek erőt többi kötelezettségük teljesítéséhez. Ugyanakkor az a megoldás sem tartható, hogy a paphiány következtében világi hívők vezessék a közösséget, ezt csak átmeneti időszaknak szabad tekinteni és a hívőket arra kellene buzdítani, hogy papi hivatásokért imádkozzanak.

Az eukarisztia és az egyházi közösség című negyedik fejezet az oltáriszentség Istennel egyesítő erejét emeli ki, ami ahhoz kellene hogy vezessen, hogy a hívők folyamatosan táplálják magukban az eukarisztia vétele iránti vágyat. Az oltáriszentség azonban nem létrehozza ezt az egységet, hanem egy már meglévő közösséget erősít meg, amelynek láthatatlan (az Atyával való, illetőleg egymás közötti közösség Krisztusban a Szentlélek által) és látható (az apostolok tanításában, a szentségekben és a hierarchiában való közösség) vonzatai vannak.

Az eukarisztia közösséget létrehozó vonatkozásához tartozik az ökumenikus párbeszéd kérdése is. A pápa üdvözli az ökumenikus párbeszéd fejlődését, ugyanakkor kiemeli azt is, hogy a látható közösség hiányában az eukarisztia (még) nem ünnepelhető együtt a különböző protestáns közösségekkel. Mind emellett „égető vágyról” is beszél a mielőbbi közös eukarisztikus ünneplés iránt.

Az egyes papokra is felelősség hárul e szempontból, ugyanis az utóbbi években a hibásan értelmezett kreativitás és informalizmus számos visszaéléshez vezetett a szentmise ünneplésének terén. Ezért egy újabb normatív dokumentum megjelenése is esedékes, amely ezeket a szabálytalanságokat ellensúlyozza.

Az utolsó fejezet (Mária iskolájában - egy eukarisztikus lelkületű asszony) mariológiai jellegű fejtegetéseket tartalmaz. Mária nem volt ugyan jelen az oltáriszentség alapításánál, de tagja volt az első közösségnek, és egész élete eukarisztikus jellegű volt, amennyiben bizonyos értelemben eukarisztikus hite volt már az oltáriszentség megalapítása előtt (ő a történelem első „tabernákuluma” azáltal, hogy méhében hordozta Jézust). Az eukarisztia áldozati jellege is jelen van az életében, hiszen ott állt a kereszt alatt, és részese volt Fia szenvedésének. Mária „az egyház édesanyjaként” jelen van minden egyes eukarisztikus ünneplésben. A pápa arra biztat, hogy olvassuk újra a Magnificatot – eukarisztikus szempontból is.

Amint az a fentiekből is kiderül, az enciklika tulajdonképpen nem hoz újat az eukarisztia teológiájában, csupán megismétli és megerősíti a katolikus egyház álláspontját. A pápa nagyon sokat idéz más dokumentumokból, főleg a II. vatikáni zsinat ide vonatkozó tételeiből.

További alcímek (a teljes szöveget lásd nyomtatott lapszámunkban):

Vissza a tartalomjegyzékhez

Benyik György

A magyar biblia előzményei

Tekintsük át a szent szövegek nyelvi vándorútját az eredeti nyelvű szövegektől a magyar fordítások megjelenéséig! Egy darabig eltérő szövegtörténete van a héber Bibliának, majd párhuzamosan fut a „zsidó” Biblia és a keresztény Biblia szövegének krónikája.

Először is el kellet érkezni az írott szövegig. Ma már tudjuk, hogy ennek kezdeményei Mózesre nyúlnak vissza, az i. e. 1200-as évekre, de Julius Welhausen forráskutatásai óta azt is tudjuk, hogy Mózes – az emberiség talán legnagyobb vallási zsenije – nem fejezte be ezt a munkát, sőt még Salamon király udvarában sem a mai Tórát őrizték (i. e. 900-as évek), hanem csak annak egy szerkesztetlen változatát. A zsidók babiloni deportációja (i. e. 586-538) és az azt kísérő vallási-kulturális sokk gyorsította fel a héber Biblia szövegének gondozását. A fogságból visszatérő jeruzsálemi vallási közösséget újjászervezőjének, Ezdrásnak, könyvből, vagyis a héber Biblia előzményéből kellett rekonstruálnia.

Időközben – az i. e. 3. században – megszületett a Szeptuaginta néven ismert és LXX számjegyekkel szimbolizált görög fordítás az Egyiptomban élő hellenizált zsidóság számára. De csak Ezdrás kora hozta meg (a szamaritánus közösség elválása révén) a Tóra „alternatív szövegének” megszületését is az említett közösségben. Furcsa mód a tekercsekben őrzött könyvek még ekkor sem a végleges és pontosított szövegváltozattal állnak a kegyes olvasó előtt, hanem sok esetben igen eltérő formával. A i. sz. 90-ben Javnéban tartott rabbi-gyűlés után, Tiberiásban szökkent szárba az a filológiai iskola, amely a Biblia héber alapszövegét immár magánhangzójelekkel is pontosítva (masszora), modern értelemben vett kritikai munka révén igyekezett megteremteni. Hogy milyen előzményekből, azt csak 1947 után, a qumráni szövegek fölfedezésével tudtuk meg. Ekkor ugyanis az i. e. 3-2. századból származó szövegek kerültek elő, amelyek három-négy évszázaddal voltak korábbiak a „hivatalos” héber szövegeknél.

A keresztény egyházban a zsidók szent könyvét kezdettől fogva használták, a ma Ószövetségnek nevezett könyvet az Újszövetségben egyszerűen csak „írásoknak” vagy „Mózes törvényének” vagy egyszerűen csak „törvénynek” nevezik. Ami azonban meglepő: az Újszövetségben a régit, az elsőt, nem héber szövegekből, hanem a görög fordításból, a Szeptuagintából idézik.

Az keresztény egyház szent szövegei – az evangéliumok, a páli és a katolikus levelek, végezetül pedig a Jelenések könyve – egységesen görögül maradtak ránk. Legkorábban Pálnak a tesszalonikaiakhoz írt levele született meg írásban (i. sz. 50 körül), majd a levelekkel párhuzamosan elkészültek az evangéliumok is, Máté (70) a zsidó keresztényeknek, Márk (70) a Rómában élő hívőknek, Lukács (80) a hellenista pogány keresztényeknek, János (90-110) pedig a gnósztikus eretnekséggel vitatkozó, szíriai és palesztinai keresztény közösségeknek írt. Pál leveleinek gyűjteményét csak mártírhalála (i. sz. 67) után kezdték egyetlen gyűjteménybe másolni a görög nyelvű egyházak számára. A keresztény szent szövegeket az i. sz. 2-3. századtól kezdve már a legtöbb, ma ismert iratot tartalmazó kódexekben megtalálhatjuk.

Liturgikus használatra Afrikában, majd Rómában kezdtek latinra fordítani bibliai szövegeket. Origenész egyházatyát megdöbbentette a bibliai szövegek pontatlan idézése, és hat különböző szöveg párhuzamos egymás mellé illesztésével poliglott bibliai kódexet, ún. hexaplát készített (i. sz. 250 körül). Sajnos ez nem maradt ránk teljes egészében, csak töredékben és idézetekben.

Jeromos Damasus pápa tikáraként Rómában kezdte javítani a latin szövegeket, és 390-405 között Betlehemben fejezte be – teljesen új fordítással – művét, igyekezvén felkutatni a héber és a görög kéziratokat. A Biblia „Ó- és Új- szövetségként” Európában Jeromos „vulgata-fordítása” révén terjedt el. Nagy Károly udvarában (768-814), államköltségen „nagyüzemben” másolták a szerzetesek a missziók számára a latin Bibliát, és a bencés rend kolostoraiban ezt követően számos másolat készült erről a fordításról.

Európában az összes nemzeti nyelveken született első bibliai szövegeknek a Vulgata az alapja. Franciaországban a valdiak (1170), a cseheknél a husziták (1415), a balkánon pedig a bogumilok mozgalma támasztotta fel az igényt a nemzeti nyelvű fordítások iránt. Az első magyar fordítás a Tarthoson született Tamás és Bálint munkája (1415) a Bécsi és Müncheni és egyéb kódexekben maradt ránk, és szinte biztos, hogy a fent említett mozgalmak keltette igény kielégítésére született. Nem világos viszont, hogy azok a ferences szerzetesek, akik ezt készítették, husziták vagy bogumilok voltak-e, vagy éppen ezeket a katolikus egyház által elítélt eretnekeket akarták-e visszatéríteni a fordítás segítségével.

A latin Vulgata egyeduralma szinte elfeledtette a Biblia eredeti nyelvű kódexeit. Csak az európai galutban élő zsidó közösségek őrizték a héber szöveget, jobbára az i. sz. 10. századi ún. leningrádi kódex alapján. Ennél régebbi héber szöveg nem volt forgalomban. Az ószövetség görögét a Ben Aser család gondozta. Az újszövetség görög kódexeinek kutatását pedig Rotterdami Erasmus (1516) hozta divatba.

A könyvnyomtatás forradalmasította az eszmék terjedését, Gutenberg például a Vulgatát nyomtatta ki (1448), mert akkoriban ebben látott nagy üzletet. De Velencében megszületett a nyomtatott, héber nyelvű „Rabbi-Biblia”, amelyet például a legműveltebb magyar szombatos, Péchi Simon (1624 után) használt zsoltárfordításaihoz alapszövegként. Az első nyomtatott Újszövetség-töredék „Zent Paal” levelei (1536) az erasmita érdeklődésű Komjáthy Benedektől származik.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Fodor György

Örömnapot ült június 21-én a szatmári egyházmegye és a romániai katolikus egyház. Impozáns széktemplomában Schönberger Jenő személyében püspökké szentelték és beiktatták tisztségébe az egyházmegye 15. Főpásztorát.

A magasztos szertartást ünnepi szentmise keretében Jakubinyi György gyulafehérvári érsek végezte, társszentelő volt Jean-Claude Périsset érsek, apostoli nuncius, illetve Tempfli József nagyváradi megyéspüspök. Együtt miséztek velük a Romániai Katolikus Püspöki Konferencia és a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia tagjai, valamennyi hazai egyházmegye számos papja s szerte Európából erre az eseményre érkezett hazánkfia, külföldön működő papok.

Örömünkben osztoztak a helyszínen az erdélyi történelmi egyházak elöljárói, képviseltette magát az RMDSZ vezetősége, a Vallásügyi Államtitkárság, ott volt Szatmár megye prefektusa, a város polgármestere és magyar alpolgármestere. Eljött több hazai és magyarországi politikus és közéleti személyiség is; Mádl Ferenc magyar köztársasági elnök írásos üzenetet küldött, akárcsak Szili Katalin, a Magyar Országgyűlés elnöke.

II. János Pál pápa az új püspök kinevezési brévéjében a következőket írta: „Szeretett fiunk, mivel kiválóan ismered egyházmegyéd híveit és kiemelkedő vagy lelki adottságok, illetve a lelkipásztori talasztalatok terén, méltónak tartunk e feladat betöltésére. Ezért apostoli hatalmunknál fogva kinevezünk szatmári püspöknek, a vele járó összes jogokkal és kötelességekkel együtt.”

A többezer katolikus és nem-katolikus érdeklődő, akik a székesegyház előtti teret is megtöltötték, áhítattal, imádsággal és énekkel kapcsolódott be a szentmisébe s nagy érdeklődéssel hallgatta Jakubinyi György érsek homiliáját:

Az egyház nem alapíthat szentséget. De az egyházra bízta az Úr Jézus a hét szentséget, hogy azokat létrehozza, kiszolgáltassa és magyarázza. Ezért az egyház rendelte azt, hogy az egyházi rendeket s a papságot három fokozatra osztja: a szerpapságra vagy diakonátusra, az áldozópapságra vagy presbiterátusra és a püspökségre vagyis episzkopátusra. De a három fokozat nem három külön szentség, hanem egyetlenegy: az egyházi rend szentsége. A különbséget közöttük pontosan megadja az Oltáriszentséghez való viszonya. A szerpap segédkezik az áldozatbemutatásnál a papnak, ám ő maga nem hozza létre az Oltáriszentséget, nem misézik. Az áldozópap misézik, de ezt a hatalmat – hogy ugyanis az Oltáriszentséget létrehozza – már nem tudja továbbadni, vagyis pap papot nem szentelhet. Ezért az egyházi rend teljessége és harmadik, legnagyobb fokozata a püspökség. Mert a püspök a szentelésben elnyeri azt a hatalmat is, hogy papokat szentelhessen. Ezzel az Oltáriszentséget létrehozó hatalmat, a szentmiseáldozatot bemutató hatalmat tovább tudja adni a papszentelésben.

Éppen ezért a pappá szentelés, a püspökké szentelés – vagyis az egyházi rend – csak egyszer adható fel, mert eltörölhetetlen jegyet hagy a lélekben. […]

Kérdezhetjük: hogyan lesz valakiből pap és főpap. Mi, hívő emberek azt válaszoljuk: Istentől hivatást kap. A hivatás valóban nagy titok. Azt nem lehet kiérdemelni. Jeremiás prófétával vondja a Szentírás: »még anyád méhében kiválasztottalak téged.« […]

Ez a mai szép püspökszentelési ünnep el fog múlni. Elhervad a virágdísz is az oltárról, a keresztről is lehullanak majd az új püspök virágcsokrai, és marad a csupasz kereszt. Nem kell megijedned, Jenő testvérem! Gondolj arra, hogy a püspök, a főpásztor élete igazán keresztény élet, szó szerint Krisztus követése – vagyis kereszthordozás. Annak idején, amikor Lisieux-i Szent Teréz kolostorba lépett, le merte írni ezeket a megdöbbentő szavakat: »Soha semmiféle csalódás nem ért a kolostorban, amióta beléptem, mert az várt rám, amire készültem – a kereszt. A szenvedés kitárta a karját és én szerelmesen belevetettem magam.« Ha majd elszürkül az élet, ha majd a kereszthordozás nehéznek tűnik, gondolj vissza papszentelésed napjára. […] Szent Pál apostol írja végrendetelében Timoteusnak, kedvenc tanítványának: »Szítsd föl magadban Isten kegyelmét, mely kézföltételem által benned él.«

Ezt mondhatom neked is, Jenő testvérem! Amikor nehéz lesz majd a püspökség keresztje, gondolj vissza mindig erre a krizmaillatú napra, amikor a szatmári székesegyházban elnyerted a papi hatalom teljességét, és akkor szítsd föl magadban a kegyelmet, amely segít a kereszt továbbhordozásában. […] Jeremiás élménye minden pap és főpap élménye. A pap akkor pap és kivált akkor igazán főpap, ha átadja magát az isteni küldetésnek. Lelki egyensúlyát és boldogságát is csak úgy tudja elérni, ha maradéktalanul követi ezt a hívó szót. Mi a titka ennek az emberfeletti vállalkozásnak? Csakis a szeretet, a szeretet, aki maga az Isten! […] A főpásztor addig főpap, amíg Krisztus szeretetében van. […]

Érdekes, hogy bár a tizenöt szatmári megyéspüspök között csak két János nevű van, mindkettő esetében megindult a boldoggá avatási eljárás. Az egyik János Isten szolgája, Hám János püspök, a 19. század közepén harminc évig vezette ezt az egyházmegyét, ezért áll mellszobra itt, a székesegyház előtt – mert végre megkaphatta méltó helyét. Szatmár mai arculata Hám János püspök nélkül nem volna teljes. A másik pedig szintén Isten szolgája, Scheffler János püspök, aki csak tíz évig állt az egyházmegye élén s aki élete végén másfél évig kényszerlakhelyen, fél évet börtönben töltött s vértanúként halt meg a jilavai börtönben. Ez a két szent János püspök legyen példakép utadon, mint késői utóduknak, és az ő szellemükben, nyomukban hirdesd embertestvéreidnek Szent Pál apostol köszöntését, amit jelmondatodul választottál: »Kegyelem nektek és békesség Atyánktól, az Istentől, és a mi Urunktól, Jézus Krisztustól!«

Ezek után következtek – a tulajdonképpeni püspökszentelés felemelő szertartása keretében – az ígéretek, a kézrátétel és a felszentelő ima, a felkenés s aztán az evangéliumoskönyv és a főpapi jelvények átadása. A jelenlevő főpásztorok békecsókkal köszöntötték az új püspököt. Beiktatása utáni székfoglaló beszédében Schönberger Jenő püspök – többek között – köszönetet mondott a pápának, hogy bizalmával kitüntette, a szentelő főpapoknak és valamennyi paptestvérének – határokon innen és túl –, majd így folytatta:

Imádságot kértem az egyházmegyénk és a magam számára, hogy a szeretet és az egység megvalósuljon és élő legyen a püspök és papjai, a papok és a hívek között. […] Hogy mit vár el az egyház a püspöktől, azt a II. vatikáni zsinat részletesen meghatározta. Isten kegyelmével ezt szeretném tenni. Ne várjanak tőlem programbeszédet. Véleményem az egyház véleménye, tanításom az egyház tanítása, programom az Evangélium. Példaképem Krisztus, aki így fogalmazta meg küldetését: »Nem uralkodni jöttem, hanem szolgálni!« Jelmondatom: Gratia et pax – Kegyelem és béke. […] Legyen ez köszöntés minden paptestvérem és hívem felé, és nemcsak ma, hanem minden nap!

A püspökök élet-osztók. Élet-emberek. Két kézzel mentik, amit lehet. Ha kezük fárad, imával tartják benne az életet. Ha lábuk roskad, letérdelnek és úgy kérik Istent, tartsa bennük feszesen a lelket, mert másképp nem bírják a terhes keresztet. A püspökök élet-osztók. Felosztják tenyerükön Krisztus örökségét, az eget. Adnak a szent földből nekem, neki, neked. Otthont adnak negyvenezernek, és önmagukról sokszor megfeledkeznek. Uram, tartsd meg az élet-osztókat! Vigasztald őket, ha a hálátlanok virágcsokor helyett nádat nyomnak kezükbe! Írd föl nevüket az örök élet kapujára, mert az emberek feledékenyek, homokra írják a jótevő neveket. Zárd őket szívedbe és készíts nekik helyet a tenyeredben! Krisztus szeretete legyen Jenő püspök munkájának sosem porló kötőanyaga. Ad multos annos!

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jitianu Liviu

„Választott nép, királyi papság, szent nemzet vagytok”

Krisztus királyi hatalmából a hagyományos egyházi értelmezés az egyházi hierarchia irányítói-vezetői hatalmát vezeti le. Ebben az összefüggésben beszélhetnénk a pápai primátus, a püspöki hatalom, az általános hatalmi-vezetői-kormányzói megbizatás kérdéseiről. E kérdések margóján jegyezném meg: a Krisztus hatalmában való részesedés mércéje sem jog, sem erő, sem tudás, sem méltóság, hanem csak és kizárólag szolgálat, amelynek végső soron a szeretet a gyökere és célja.

A következőkben ennek megfelelően nem a fentebb felsorakoztatott „hívságokat” tárgyaljuk, hanem az egyetemes papság szolgálatban gyökerező királyi mivoltát, amely – mint majd látni fogjuk – elidegeníthetetlen a papi szolgálat egészéről. Így az elkövetkezőkben az egyetemes papság „királyi papságáról” lesz szó.

Az újszövetségi Szentírás – és különösen a szinoptikus evangéliumok – tanúságtétele egyöntetűen arról beszél, hogy a Jézus által meghozott és benne megvalósult örömhír, illetve a megfeszített, de feltámadt Krisztusról szóló tanúskodás tartalma egy és ugyanaz, mégpedig az Isten-ország bekövetkezte. Amikor tehát az egyház a feltámadt Krisztusról tanúskodik, a Krisztusban közénk érkezett Isten-ország hirdetője is egyszersmind. A jézusi örömhír, amely „Isten uralmának” beköszöntét és megvalósulását célozza meg, az egyház igehirdetésében és tanúságában a feltámadt Úrhoz kötődik. Mondhatjuk azt is, hogy az egyház küldetése nem egyéb, mint a feltámadt Krisztusban beteljesedett, konkretizálodott és megszemélyesedett Isten-uralom tanúsítása. Krisztus személye és az Isten-ország tehát elválaszthatatlan egységet képez. Ez igehirdetésünk középpontja, amelyből az egyház él, és amelynek továbbadása az egyház legalapvetőbb feladata.¹

Fontos itt azt is leszögeznünk, hogy ha a hitelesség igényével szeretnénk az említett Isten-ország tanúi, hirdetői és szolgái lenni, akkor elengedhetetlenül figyelnünk kell arra, hogy Isten uralmának követelményei elsősorban Krisztus egyházára irányulnak. Nem a „világ” előtt kell erről tanúskodnunk, köztünk kell ennek elsősorban megvalósulnia, és amennyiben Isten üdvözítő akaratának megvalósulása, kegyelmének felemelő ereje köztünk, egyházában megtapasztalhatóvá, érezhetővé válik, annyiban leszünk a Krisztusban már közénk érkezett, de még vegső beteljesedésre váró Isten-ország tanúi, Isten hatalmas tetteinek hiteles hirdetői; így leszünk az elesettek, bűnösök megtérésének, üdvösségének elősegítői és a radikális Istenhez-fordulás eszközei. Így lesz egyházunk a jóhír, a hit, a megtérés, a szeretetszolgálat helye. Így leszünk az Isten-ország örökösei és hordozói.

Egyértelműen adódik a fentiekből, hogy bármilyen szempontból közelítjük is meg Krisztushoz való tartozásunk lényegét és alapvető hordozó elemeit, azaz prófétai, papi és királyi hivatásunkat, mindig a krisztusi Isten-ország központi szerepe kerül előtérbe. Ez az Isten-ország Krisztus egy, szent, apostoli és egyetemes egyházában valósul meg. Prófétai, papi és királyi küldetésünk pedig kizárólag az egyházhoz, ennek küldetéséhez kapcsolódik.

Néhány alapvető kérdést kell mindenekelőtt tisztáznunk, és a későbbiekben ezekből kiindulva királyi küldetésünkről beszélni.

Az egyház: Isten népe. Ez az egyház pedig – minden lényeges kitevőjével és tartozékával együtt – nem azonosítható valamely különálló csoporttal. Maguk a megkereszteltek, a Krisztusban hívök mindannyian az egyház, Isten népe. Mindannyian kiválasztottak, szentek, tanítványok, testvérek. Mindannyian az egyetemes papság részesei, prófétaként királyi papság. „Tulajdonommá lesztek minden nép közül, ... és ti lesztek az én királyi papságom és szent népem” – mondja az Úr a sinai szövetségkötéskor (Kiv 19,5b-6). „Te ugyanis az Úrnak, a te Istenednek szentelt nép vagy” (MTörv 7,6), fölkent, akiket „az Úr papjainak neveznek, Istenünk szolgáinak mondanak” (Iz 61, 6) – olvashatjuk a Szentírásban.

Az egyház Krisztus titokzatos teste, amely testnek minden egyes tagja egyazon méltóságnak, szolgálatnak és küldetésnek részese.

Az egyház a Lélek temploma. Minden tagja a Lélek gyümölcseinek és ajándékainak birtokosa (1Kor 3,16). Minden megkeresztelt a Lélek erejével telik el. A Lélek tanít, vezet és éltet minket. Nemcsak a rendkívüli kiválasztottak, az egyes próféták és királyok, hanem minden Krisztus-követő, Isten prófétai, papi és királyi népének tagja a Lélek hordozója.

A felsoroltakból a következöket tudnánk összefoglalva kijelenteni: Isten népéhez való tartozásunk egyetemes papságunk alapja, a titokzatos testhez való tartozásunk biztosít nekünk közvetítő szerepet a világban, a Lélek ereje ösztönöz minket lelki áldozattá vállni.

Fontos kijelentenünk: amint Isten országa lelki vonzatú, úgy a keresztény ember „királysága” is elsősorban lelki vonzatot nyer. Lássuk a következőkben, hogyan is jelenik meg a királyság mint lelki, Isten országára irányuló valóság. Előzetesen kijelenthetjük: a Szentírásban a papi és a királyi hatalom, küldetés összekapcsolódik.

Érdekes megfigyelni: az Ószövetség tanúságtétele szerint kezdetlegesen még minden család- és törzsvezető papi tevékenységet gyakorol, holott mellette már létezik a „rendkívüli” – mondhatni: szolgálati – papság (Kiv 28; Lev 6). Később az ószövetségi király személyében a papi és királyi tisztség – mondhatnánk talán hivatalnak is – összefonódik. A Messiás, a megszabadító személy is papként és királyként érkezik népe közé (Zsolt 110). Ekkor viszont már rég megszűnt a királyság intézménye. Ennek ellenére megmaradt Izrael reménye a kezdeti ígéretekben (Kiv 19,5 skk), amelyek a végidőkben teljesednek be, mégpedig: papi, királyi, szabad nép lenni (Iz 61,6; 62,3); a papi szolgálat által az Úr oltárához lépni, neki dicsérettel, hódolattal adózni és ugyanakkor királyi szabadsággal dönteni élete, a jövö felett.

Ugyanezzel a képpel találkozunk az Újszövetségben is: „Ti pedig választott nép, királyi papság, szent nemzet, megváltott nép vagytok, hogy hirdessétek annak dicsőségét, aki a sötétségből meghívott benneteket az ő csodálatos világosságára” (1Pt 2,9). Így kerül előtérbe Jézus áldozata is, amely „Istennek és Atyjának királyságáva és papjává tett minket.” (Jel 1,6)

Ezek után szinte alig beszélhetünk elválasztva papi és prófétai tisztségünkről, illetve küldetésünkről. Mindenképp helyesebb királyi papságról beszélni.

De miben is áll királyi papságunk?

Királyi papságunk elsősorban az Istennel való kapcsolatunk közvetlenségére mutat rá. Amíg a pogány kultuszokban – de magában a zsidó vallásos életben is – Isten elérhetősége mindig közvetítésre, kultikus személyekre utaltságot jelentett, Krisztus személyében az egyetlen közvetítő szerepe került végérvényesen előtérbe. A Krisztusba vetett hit mindannyiunk számára megnyitja a kegyelmi élet útját (v.ö. Róm 5,2; Ef 3,12). A keresztségben mindnyájan közösségbe kerülünk Krisztussal (Róm 6,1-11), mindannyian megtisztulva Isten színe elé léphetünk (Zsid 10,22). A Lélek erejével eltelve pedig mindnyájan az Atyához járulhatunk (Ef 2,18). Keresztségünk és a Lélek kiáradása feltételei tehát Isten-kapcsolatunk közvetlenségének; a kettő együtt pedig alapja királyi (egyetemes) papságunknak. Ezek után már nem a tiszta és tisztátalan határa a választófal Isten és a hívő ember között, hanem a Krisztus által kieszközölt Isten–ember kapcsolat milyensége játszik döntő szerepet. Nincs már szükség emberi közvetítésre. Minden megkeresztelt ember az egyház közösségében, másokkal és másokért közvetlenül találkozhat Istennel. Ezáltal az ószövetségi főpapi, királyi papság mintegy átruházódik minden megkeresztelt emberre.

Másodsorban: királyi papságunk a Krisztus áldozatában való részesedést jelenti. Krisztus egyetlen és végérvényes áldozata meghozta a kiengesztelődést Istennel. A keresztségben „Krisztusban eltemetkezettek” ennek az áldozatnak lesznek a részesei. Ez pedig a hit, az ima, a dicséret és hála, az igazságosság, jóság és szeretet lelki áldozata (v.ö. 1Pt 2,5; Róm 12, 1; Fil 2, 17). Maga az igehirdetés is ilyen lelki áldozat (v.ö. Róm 15,16). Itt viszont mindig arról van szó, hogy az ember nem valamit – legyen az bármilyen értékes is –, hanem önmagát „áldozza fel”. Ennek az áldozatnak a megvalósítója pedig végső soron a Lélek erejéből bennünk tevékeny Úr. Áldozatunk nem a szakrális tér tartozéka, nem egyféle szakralizált valóság, hanem Isten szolgálata az egyházban és a világban.

Királyi papságunk tehát ebben az összefüggésben nem egyéb, mint személyes áldozatainkon, önmagunk odaajándékozásán keresztül való feloldása a szent és a profán határainak; az egész teremtett világ „Isten templomává” tétele.

Királyi papságunk lényeges tartozéka harmadjára az igehirdetés.² Nem csupán az élet szeretetteljes tanúságtátele tartozik királyi küldetésünkhöz, hanem a Szó tanúsítása is (v.ö. Zsid 13,15). „Ti pedig [...] királyi papság [...] vagytok, hogy hirdessétek Isten csodás tetteit” (1Pt 2,9), „készen arra, hogy válaszolni tudjatok mindenkinek, aki a bennetek levő reménység okát kérdezi tőletek (3,15). Az örömhír hirdetése a Krisztus-követés elsődleges feladata (Mk 1,35-38): hirdetni, felszólítani, tanítani, magyarázni, tanúskodni, megvallani, figyelmeztetni...

Az isteni Szó hozta létre a teremtett világot, és ugyanez a Szó az egyházat is; a Szó a hit, az élet alapja. Ezért az egyház a „meghívottak” közössége (Róm 1,6). Sőt – Pál szerint – a Szó közösségformáló adomány: „Amikor egybegyűltök, és mindenkinek van zsoltára, van tanítása, van nyelvadománya, van értelmezése: minden a ti épülésetekre történjék” (1Kor 14,26).³

Negyedikként a királyi papság szentségi vonatkozására mutatnék rá. Az igehirdetés az egyházban nem csupán a kimondott és megélt szó szintjén történik, hanem konkrét történésekhez, cselekedetekhez kapcsolódik, amelyek a Szóhoz való kapcsolódás révén Isten nagyságáról „beszélő” cselekményekké lesznek. Így bizonyos történések szentségi vonzatot kapnak. Ebben az összefüggésben beszélünk az egyház szentségeiről is, amelyek látható jelekként Isten közelségének, kegyelmi tevékenységének hordozói. A mi gondolatmenetünk szempontjából különösen a keresztség, az eukarisztikus ünneplés és a bűnbocsánat szentsége kap kiemelt jelentőséget. Mindhárom az egyházegész közös tevékenysége.

A teljes szöveget lásd nyomtatott lapszámunkban

Vissza a tartalomjegyzékhez

Hübel Szilvia

A piramidális és patriarkális intézményként szemlélt egyház elmélete sokáig befolyásolta a keresztények gondolatvilágát, és együtt élt az egyenlő tagok közösségének (koinonia illetve Corpus Christi) képével. Ennek a dialektikus feszültségnek a perspektívájából vizsgálhatjuk témánkat. Tagadhatatlan, hogy az egzegetikai hiányosságok évszázadokra meghatározták nemcsak a klérus, hanem az egész keresztény közösség szemléletmódját. Kiragadva bizonyos szentírási részeket kulturális és történelmi kontextusukból évezredes táplálékot nyújtottak a nőkkel szembeni előítéletekhez.

A nők szolgálatára vonatkozó különböző egyházi szabályok változtak kor és kultúra szerint, ezért érdemes a kérdést gyökereitől vizsgálni. Célunk az évszázadok lerakodásaiból felszínre hozni a hiteles egyházi hagyományt, ahogyan az újszövetségi írásokban és az ősegyház irataiban az megjelenik. Ezek a kutatások nélkülözhetetlenek mindazok számára, akik ma kérdéseket vetnek fel a nő egyházi helyével és identitásával kapcsolatosan.

Jézus és a nők²

Jézus nagyon merész volt kora vallási és társadalmi kérdéseiben. Szabadulást hirdetett azoknak is, akik a társadalom peremére szorultak, az idegeneknek, a bűnösöknek egyaránt. Így hát a nőkkel szemben tanúsított magatartása is szokatlan; még a tanítványok is gyakran rácsodálkoznak tetteire és azok jelentésére. Jézus tulajdonképpen rendszeresen megszegi a rituális törvényeket, társadalmi tabukat, minden tanítása és cselekedete arról tanúskodik, hogy tisztelettel van a nők iránt, és teljes emberi méltósággal, jogokkal ruházza fel őket.

Az evangéliumok olyan nőkről számolnak be, akik „követték” Jézust. (Lk 8,1-3; Mk 15,40-41). Ez a kifejezés egy mester követését jelezte. Ezek a nők hallgatták Isten igéjét és meg is tartották tanítását. A nők egy csoportja követte Jézust nyilvános működésének kezdetétől egészen a keresztig (Lk 23,49). Ez azért is szokatlan, mert a kor erkölcsi követelményei szerint nők nem beszélhettek férfival nyilvános helyen, és főleg nem követhették útjain. Míg Máténál a nők tanítványi, követői státusa csak in obliquo található meg (Mt 27,55), Lukács már a férfi tanítványokkal egy szintre helyezi, sőt mint a bátorság és lelkesedés példaképeit mutatja be őket a feltámadási beszámolóban. Éles ellentétben mutatja be a tanítványok hitetlenségét az asszonyok hitével (Lk 24,10-11).

Jézus radikális elfogadását illusztrálja Márta és Mária története is (Lk 10,38-42). Mária az Úr lábánál ül, ez a rabbi iskolákban a férfi tanítványok megszokott helye a tanulás idején. Emlékezzünk Pál kijelentésére, aki arról beszél, hogy Tarzusban, Gamáliel lábainál nevelkedett (ApCsel 22,3). Jézus magatartása azért is sokkoló az adott korban és környezetben, mert a rabbik nem fogadtak be nőket iskoláikba.

Észrevehetjük azt is, hogy Jézus mindig érzékeli jelenlétüket a hallgatók sokaságában: az ő életükből is merít példákat, nekik is nyújt tanítást. Gyakran nőket állít példaként kortársai elé, ezzel megbotránkoztatva az „igazhitű farizeusokat”, és így próbál rávilágítani bűneire. Gondoljunk csak a házasságtörő asszony történetére (Lk 8,1-11), a vérfolyásos asszony meggyógyítására (Lk 8,43-48) avagy a kánaáni asszonnyal folytatott beszélgetésére (Mt 15,21-28). Gyakran a nők tanúsították a legmélyebb odaadást, hitet, megértést irányában.

Jézus egy nőnek nyilatkoztatja ki az istentisztelet lényegét, és a szamariai asszony elmegy azután a városba és hirdeti ezt az emberek között (Jn 4,21-23). Mária Magdolna is – szívére hallgatva – ott akar lenni, ahol a Mester, ezért ő is egy lényeges tanítás részese lesz: Jézus él, Isten most mindannyiunk atyja (Jn 20,11-18).

A legfontosabbak azonban a feltámadásról szóló szentírási részek, hiszen a nők tanúságtételére van alapozva hitünk legfontosabb igazsága. ők azok, akik a három szinoptikus egybehangzó leírása szerint megtalálják az üres sírt, találkoznak a Feltámadottal és átadják a jó hírt a hitetlen tanítványoknak.³

Jézus soha sem fogalmazott meg formális tanítást a nők szolgálatára vonatkozóan, egész magatartása, jelszerű cselekedetei azonban elfogadásukról, elismerésükről tesznek tanúságot. Nem bátorítja a nőket férfias szerepek és életformák vállalására. A környezetében levő nők háztartást vezetnek, felszolgálnak az asztalnál. Mégsem küldi vissza családjukhoz a bátor asszonyokat, akik Galileából követték. Nem fogalmaz meg külön szabályokat a nők részére, de nem fogalmaz meg olyan rendelkezéseket sem, amelyekkel eltávolítaná a nőket azoktól a feladatoktól, amelyeket a férfiakra bízott. Jézus mindenkit meghív követésére, nőket és férfiakat egyaránt. ő az emberben mindenek előtt azt a teremtményt látta, akit Isten képére és hasonlatosságára alkotott, azt a teremtményt, akinek ő a megváltást hozta el.⁴

A nők szerepe a születő egyházban

az evangéliumok friss szellőként érintik az első évszázad társadalmát, feldúlva az addigi rendet és minden olyan szabályt, amely a keresztény értékrendnek ellentmond. Amint az Evangélium áttöri a görög világ határait, a nő kilép az árnyékból és a hallgatásból.

Az első keresztény közösségekben számos olyan nő van, aki az apostolok vagy a szegények szolgálatába lép. Megértik: ők is hivatottak arra, hogy cselekedeteikkel és szavaikkal hirdessék az evangéliumot. Pál apostol missziós útjai alkalmával sokszor együttműködik nőkkel. A köszöntések hosszú listája is ezt mutatja a Római levél elején (Róm 16,1-16).⁵

Az első közösségek megalapításánál is jelen vannak nők, az újszövetségi írások küldötteknek, apostoloknak is nevezik őket – persze a szó tágabb értelmében.⁶ Az Apostolok Cselekedetei és a páli levelek arról tanúskodnak, hogy a nők részt vállalnak az evangelizációs munkában, a közösség és főleg a legszegényebbek szolgálatában.

Annak ellenére, hogy az apostoli korban teljesen kiveszik részüket a munkából, a hierarchia kialakulási folyamatából kimaradnak, sőt a harmadik század végéig még a laikus/klerikus struktúra sem vonatkozik rájuk.⁷ Az egyedüli, szenteléshez kötött szolgálat, amelyben részesülnek, a diakonátus, ezenkívül létezett még a prófétanők intézménye, valamint az özvegyek rendje.

A prófétanők

Már az ószövetségi időkben is fontos szerepet töltöttek be a közösségben a prófétanők. Gondoljunk csak Míriámra, Debórára és Annára. Ahhoz, hogy megértsük a prófétanők szerepét az ősegyházban, fontos felidézni ennek az intézménynek a történetét. A zsidó társadalomban két nagy vallásos szolgálat létezett: a papi, illetőleg a prófétai szolgálat, és csak ez utóbbi állt nyitva a nők előtt. A próféta/prófétanő Isten akaratának értelmezője, tolmácsa volt, az ő feladata volt átadni a népnek azt az üzenetet, amelyet egyenesen és személyesen kapott Istentől.

Az Újszövetség szerint a próféta nemcsak az a személy, aki a sugalmazott üzeneteket átadja, hanem az is, aki aktív szerepet tölt be a liturgikus közösségben. Pál a prófétát az apostol és a tanító között említi az első korintusi levélben (1Kor 12,28-29).

A korintusi közösségben nők is prófétáltak, és hangosan imádkoztak a Szentlélek sugalmazására, ugyanúgy, mint a férfiak. Ugyanaz a szóhasználat is a prófétanők jelölésére, az egyedüli előírás számukra, hogy fedett fővel végezzék szolgálatukat. Pál nyelvi játékként használja a görög kephal kettős jelentését: elöljáró, fő/fej (1Kor 11,4-5).

A prófécia építő jellegű beszéd, a Lélek megnyilvánulása minden hívő javára (to szümphéron), egy adomány (khariszmata) amelynek a célja a diakónia, vagyis a szolgálat (1Kor 12,7-11).⁸ A Didakhé az apostoli missziós szolgálattal hozza kapcsolatba a prófétai intézményt, úgy mutatja be, mint vándor szolgálatot. (Didakhé 11,7-13 ; 13,3-7; 15,1-2).

További alcímek (a teljes szöveget lásd nyomtatott lapszámunkban):

Vissza a tartalomjegyzékhez

Meghalt Boros Béla címzetes érsek

Kilencvenöt éves volt, hetven éve pap, ötvenöt éve ressianai püspök, tizenharmadik éve címzetes érsek. Hosszas betegeskedés után június 6-án halt meg.

Rómában szentelték pappá 1932-ben, s Gergely Egyetemen szerzett teológiai és filozófiai doktorátust. Hazatérvén a temesvári papneveldében a bölcselet és a dogmatika tanára, később, 1949-ig, az intézet megszüntetéséig rektor volt. 1948 decemberében – Romániából való kényszerű távozása előtt – Patrick O’Hara pápai nagykövet titokban szentelte püspökké a bukaresti nunciatúrán, biztosítani akarván az ordináló hatalom folytonosságát arra az esetre, ha az erdélyi püspököket letartóztatják. Püspökké szenteléséről mégis tudomást szerzett az állambiztonsági hatóság, és nem sokkal Pacha Ágoston püspök letartóztatása után, 1951-ben őt is őrizetbe vették. Kémkedés vádjával ítélte életfogytiglani fegyházra a katonai bíróság. Cellatársa volt Márton Áronnak Máramarosszigeten. 1956-tól két és fél évet magánzárkában töltött Râmnicul-Săraton. 13 évi rabság után, 1964-ben szabadult.

Boros Béla isteni kegyelemnek tekintette és szenvedő embertársaiért, illetve meghurcolóiért ajánlotta fel a maga megpróbáltatásait

II. János Pál pápa 1990-ben tiszta és hősies életpéldája elismeréseként címzetes érseki rangot adományozott neki. 1992-ben nyugalomba vonult. Göncz Árpád államfő 1994-ben a Magyar Köztársasági Érdemrend középkeresztjét adományozta neki. Jóllehet több ízben is kérvényezte rehabilitációját – sőt a román államfőzön, Ion Iliescuhoz is folyamodott ez ügyben –, haláláig büntetett előéletűként tartotta számon az állami hatóság.

A Boros Béla örök üdvösségéért bemutatott engesztelő gyászmisét Jean-Claude Périsset pápai nuncius celebrálta a temesvári székesegyházban, átadva a gyászolóknak II. János Pál részvét-üzenetét. Martin Roos helybeli megyéspüspök magyarul, románul és németül idézte fel Boros Béla életútjának stációit, példaképként méltatva hitét és Istenbe vetett bizalmát.

A búcsúvételt és az engesztelő szentmisét a romániai és magyarországi római és görög szertartású katolikus főpásztorok mellett megtisztelte jelenlétével – és méltató szavaival – Nicolae Corneanu, a Bánság ortodox érseke, Huzsvár László nagybecskereki püspök, Valentiny Géza apostoli protonotárius, Tietze Jenő nagybecskereki általános helynök, Neumann Ernő főrabbi, Csűry István, a Királyhágómelléki Református Egyházkerület főjegyzője és sokan mások. Boros Béla érsek testét a temesvári Dóm kriptájában Pacha Ágoston püspök sírja mellé helyezték földi pihenésre a feltámadásig. Legyen osztályrésze az Örök Fény!

Vissza a tartalomjegyzékhez

Zamfir Korinna: Katolikusok és protestánsok. Történelmi visszatekintés és teológiai párbeszéd

„Nem vagyok az uniformizmus híve, sőt meg vagyok győződve arról, hogy a különféle vallási hagyományok sajátos értékeket hordoznak, és egymást gazdagíthatják” – írja bevezetőjében a szerző, aki a Babes-Bolyai Tudományegyetem Római Katolikus Teológiai Karán egzegézist és dogmatikát tanít, illetve az ökumenizmusról tart ismertető kurzust.

A Katolikusok és protestánsok című könyv három részre osztható. Az első részben – A reformáció hatásai Erdélyben a 16-17. században – a szerző a sajátos erdélyi helyzet vázolására vállalkozik. Kitér a reformátori eszmék teológiai hatásaira, a kegyelemtan és szentségtan terén történt újításokra, amelyek a korabeli hitvallásokban és katekizmusokban Erdélyben is megjelentek, a krisztológiai és szentháromságtani vitákra, amelyeknek szintén volt – Dávid Ferenc fellépésével – specifikus (erdélyi) változata. A reformáció társadalmi következményeit, a kultúra és a vallási élet területén kifejtett hatásait ugyancsak ebben a fejezetben fejti ki.

A harmadik fejezet – Az ökumenizmus katolikus és protestáns perspektívából – szinkrón nézőpontja folytán tér el az előző kettőtől, amelyek főként történelmi tényeket ismertettek az olvasóval. A szerző maga írja a bevezetőben, hogy ez a rész teológiai-egyháztani jellegű. A katolikus és a protestáns egyházak egymáshoz való közeledését vizsgálva az egységkeresés teológiai gyökereit kutatja; a hasonlóságokat, a különbségeket és az egyháztani eredményeket a különféle dokumentumok fényében elemzi.

Az utószó hiánya – számomra legalábbis – a verdiktum kimondására való hajlandóság hiányát jelenti. Ez az olvasóra marad. És emellett szól a könyv utolsó mondata is: „kérdés az, hogy mennyire hajlandók az egyházak a teológiai dialógusok eredményeinek recepciójára”. Kétségtelen, hogy a szerző a bevezetőben megjelölt célt kiválóan megvalósította: a történeti előzmények és a „teológiai helyzet” ismertetését.

Az olvasó valódi kézikönyvet tart a kezében. Információk tárgyilagosan rendszerezett tárát, amely főképpen a témában jártas ember számára válhat igazán olvasmányossá. Zamfir a bevezetőben előrevetíti, hogy tudatosan kerüli a felekezetiességet. A történelem folyamán rengeteg olyan esemény történt, amelyeket mindkét fél hajlamos – rosszhiszeműséggel, önsajnálattal, a kiszolgáltatottság álpátoszával – felpanaszolni mások és a történelem előtt. És éppen ez az, amin Zamfir Korinna messzemenően felülemelkedett.

Bereczki Gyöngyvér

Vissza a tartalomjegyzékhez

Godó Mihály SJ: Testamentum

Úgy született meg ez a mindvégig érdekfeszítő és olvasmányos önéletrajz, hogy annak főszereplője, Godó Mihály jezsuita szerzetes, római elöljárója kívánságára hangszalagra mondta az akár kalandosnak is nevezhető élete történetéből mindazt, amit fontosnak tartott közölni az érdeklődő utókorral. Az előszót megíró rendtárs, András Imre, szerint Godó atya saját kezűleg jegyezte fel a munka befejezésének naptári dátumát (1995. május 25-ét), s ő adta a találó címet is – Testamentum –, amit aztán alig több mint egy év múlva, 82 éves korában bekövetkezett halála örökre hitelesített.

Tartalmi és időrendi szempontból három részre osztható a kötet, amit így szakaszolok az olvasónak: 1. gyermek- és ifjúkor, 2. papként a pasztorációban és a börtönökben, valamint 3. a szabadulás és a börtön utáni évek.

Kiszabadulása után egy darabig Szamosújváron járta tovább élete útját, de közvetlenül hazaérkezése előtt egy furcsa világ tárult eléje Bukarestben. Szó szerint a következőket mondta ezzel kapcsolatban a magnószalagra: „Megismerkedtem a bukaresti éjjeli élet hőseivel. Érdekes élmény volt számomra, többet tanultam ott, mint az egész erkölcsteológiából. Ott is láttam, hogy az ember azért csak ember, van benne jó is. Mindenkinek a lelkében pislákol a jóságnak egy kis lángocskája.” Szamosújvárra való szerencsés megérkezése után nagy lendülettel kezdett olvasni, hogy pótolja az időközben keletkezett szellemi hiányosságokat. Érdekes és elgondolkoztató egyik ide vonatkozó megjegyzése: „A börtön fölvetett problémákat. Ezekre most választ kerestem a filozófiában, a teológiában, a morálisban”. Később hazakerült saját (temesvári) egyházmegyéjébe, Herkulesfürdőn kezdett nemcsak lázas, de nagyon eredményes tevékenységbe és építkezésekbe. Így telt további élete egészen 1979-ig. Ekkor hamis vádak alapján újra börtönbe zárták. Két év után ismét, immár harmadszor is (!), kiszabadult. Több helyen is megfordult, munkakedve mindvégig töretlen volt. Mondhatjuk nyugodtan, olyan „tanítónak” bizonyult, aki korának hiteles „tanúja” volt.

A 150 oldalas könyvet a kolozsvári Gloria kiadó jelentette meg, 50 000 lej ellenében megvásárolható a főesperesi központokban, a plébániákon, valamint a csíksomlyói Venczel József Vallásszociológiai Intézetnél.

Jakab Gábor

Vissza a tartalomjegyzékhez

Tamási Zsolt

Mítosszal, kereszttel

Vallási nacionalizmus a 19-20. századi román politikai diskurzusokban

Az Istenről alkotott (el)kép(zelés) a keresztény társadalmakban nemcsak a vallásos életet, hanem a társadalmi életet is meghatározta. Fokozottan volt ez érvényes a kereszténység államvallássá válásakor, de egészen a modern korig megfigyelhető. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a 19. századi változásokig minden ideológia legitimizáló alapját az Isten – mint a legfelső instanciára való hivatkozási alap – jelentette. A 19. században viszont a nemzeti ébredések során számottevő hangsúlyeltolódásra került sor: újabb szimbólumok „kerültek elő”, újabb legfelső viszonyulási pontok tűntek fel. Ez persze nem jelenti az Istenről alkotott sokrétű fogalmak, elképzelések elenyészését, sokkal inkább azok átértékelődését. A vallásos érzület nemzeti jelleget kapott, megjelent az úgynevezett „politikai liturgia”.¹ A mai Románia területén az 1848-as forradalom során felhangzott politikai diskurzusokban érhetjük tetten ennek az átértékelődésnek a viszonylag tiszta, egyértelmű formáját. Alább is e forradalmi diskurzusok elemzése lesz a fő motívum, illetve az ennek az elemzésnek során kapott eredményeink segítségével fogunk utalni arra, hogyan rögzült az átértékelődött istenkép mentén feltört vallási nacionalizmus a románság identitás-mítoszában – amely a 19-20. századi politikai diskurzusokban fejeződött ki, s természetesen a politikai döntésekben megfelelő hatóerővel jelentkezett is. E társadalmi „mítoszosodás” elemzése nélkül nehezen lehetne magyarázni vagy legalábbis megközelíteni azt a kérdést, milyen befolyással van az istenkép a jelenlegi román társadalom és politikai gyakorlat alakulására; illetve, leszűkített fogalmazásban: hogyan hat a román oktatási rendszerben.

Hovatartozás: vallás vagy nemzet

A 18. század közepéig, amikor a modern értelemben vett nemzeti tudat kezdett kialakulni, a román lakosság a társadalmi vonatkozású kérdésekben túlnyomóan vallási terminusokban gondolkodott, ezek alapján döntött minden új helyzetben. A hovatartozás alapkategóriái még nem az etnikai tudat, hanem a vallási tudat síkján felmerülő elemek. Ekkor még szinonim fogalom volt az ortodox és a nemzeti.² A román öntudatban az egyház és a vallásgyakorlat fontosabb szerepet kapott, mint az etnikai azonosság felismerése és „alkalmazása”. Az 1700-as vallási unió során létrejött a román görög katolikus egyház, amely megtartva keleti rítusát, elfogadta a pápai primátust. A nép vallási gondolkodását ez nem érintette túlságosan, hiszen a jezsuiták az egyesülés előkészítésekor elsősorban a klerikusok megnyerésén fáradoztak, akik majd a maguk során a szélesebb tömeget voltak hivatva az egyesülés eszméjének előnyeiről meggyőzni. E klerikus elit lehetőséget kapott felsőbb szintű tanulmányok végzésére, s ennek alkalmával megismerhették és a maguk számára gyakorlati irányvonallá fogalmazhatták a nemzeti fejlődés „laikus dogmáját”. Ez jelentős változást hozott: ettől kezdve nem egyértelműen szinonim a „román ortodox” és a „román nemzet”. Mindez természetesen nem ment zükkenők nélkül, de maga a román ortodox próbálkozás – amely különben a szláv ortodoxizmustól várt segítséget – szintén hozzájárult a nemzet és az ortodoxia fogalmának elválásához. A nép számára annyira meghatározó volt a felekezet, hogy az ortodox román paraszt könnyebben tudott szolidarizálni a szintén ortodox szerb paraszttal, mint a görög katolikus románnal. Visarion és Sofronie, akik az ortodoxiához való visszatérést szorgalmazták, felismerték ugyan az etnikai azonosságot a románságban, de a hovatartozás mércéje náluk is a vallás, a felekezet. A nemzetet csak vallásos nézőpont szerint tudták értelmezni.

Valóban, a 18. századi román falvakban a nemzeti tudat csak vallásos tudat volt. A veszélyérzetet csak a rituális változások tudták felébreszteni a falu közösségében. Természetesen nem teológiai elvekről van itt szó, hanem a hagyományokhoz – esetleg pusztán szokásokhoz – való ragaszkodásról. Számukra a vallásosság még hosszú ideig a hiedelmek síkján élhető meg leginkább, és korántsincs jelen ideológiai elvként az etnikai-nemzeti sors.³ Ezzel szemben a görög katolikusok már ötvözték a vallási és etnikai tudatot, kiemelve, hogy Erdélyben igazán román nemzeti intézmény csakis a Rómával egyesült görög katolikus egyház. Itt ugyanis a románság önmagában is különálló entitásként fogható fel, amely önálló és definiálható Erdély más népeivel szemben, s ugyanakkor megkülönböztethető vallásilag is – ortodox szomszédaitól.⁴ A herderi elit számára ugyanakkor a kollektív identitásnak nem annyira a felekezeti, mint inkább az etnikai-nyelvi azonosság az alapja. Így nézve az egyház és vallás kategorikusan alárendelődik a nemzetiségi nacionalizmusnak. Vallás és nemzet egységéről beszélve Petru Maior is elsősorban azt emeli ki, hogy – eltérően az oroszoktól, szerbektől, görögöktől – a románoknál a liturgia anyanyelvű.⁵ Az eszmei vezetők úgy látták, hogy bár az egyház a román nép megmaradásának mentsvára⁶, a papokból és általában az egyházból hiányzik a nemzeti célért való cselekvő kiállás kifejezett akarása.⁷ Ekkor egyelőre valóban nagyon ambivalens módón jelentkezik az egyház és nemzet kapcsolatának értelmezése. Az egyház és nemzet között szinte egyidejűleg tesznek is meg nem is különbséget. Simion Bărnutiu például elítéli, aki azt állítaná, hogy egy a nemzet és egészen más dolog a vallás⁸, ugyanakkor azonban azt is igyekszik szuggerálni, hogy román marad az is, aki más felekezetbe lép át.⁹ Ugyanezzel az ambivalenciával találkozunk, amikor a nemzet történelme iránti érdeklődés kérdését vesszük szemügyre. Az ortodoxokat jószerével nem érdekelte a történelem. Ennek ugyanis az örök üdvösség szempontjából nem volt s nem is lehetett jelentősége. A görög katolikusok – pontosabban az Erdélyi Triász – a felvilágosodás jegyében nagyonis keményen dolgoztak a nemzeti tudat erősítésén. Váltig hangoztatva a Rómával való unió fontosságát kiemelték a románság római eredetét, ami mindaddig teljességgel közömbös volt a románság számára.¹⁰ Ilyen formában a görög katolikusok kezdték meg a „történelmi jog” hangoztatását – a kontinuitás hipotézise alapján. Mindez az új román nemzetkép kialakításához vezetett – elsősorban herderi mintát követve. A 19. századi román nemzetkép iránti érdeklődés ugyanis a “nemzeti lélek” keresésében csapódott le.¹¹

1848 és a vallási nacionalizmus

A francia forradalom mintáját jelentős változtatásokkal „vették át” a román forradalmárok. A felvilágosult románok ugyanis – ellentétben a franciákkal – nem ismertek föl antagonizmust az egyház intézménye és a társadalmi haladás között. Sőt elismerték az egyház létfontosságú szerepét a társadalomban és a nemzeti tudat formálásában. Szerintük nemcsak a nevelést kellett az államnak az egyházra bíznia, hanem a társadalom erkölcsi felemelését is.¹² Ez is magyarázza, hogy a nemzeti eszme vallásos jelleget kapott. A forradalmi nacionalizmus formulái vallásos színezettel kerülnek előtérbe: „megváltó forradalom”, a „nemzet apostola”, „Szent Alkotmány”, „megváltásunk ideje eljött”, „a forradalom Isten akarata”, „eljött a boldogság órája”. E fogalmi tár jelentkezése és használata révén az 1848-as balázsfalvi, islazi és bukaresti megmozdulások gyakorlatilag egyféle politikai liturgiaként is értékelhetők.¹³ Ezt elősegítette az, hogy e korszak elhozta az egyház válságát is. A társadalmi és az egyéni öntudat laicizálódott; nem az ateizmus előretörése miatt, sokkal inkább az egyház mozgásterének a vasárnapi és ünnepi gyakorlatokra való leszűkülése folytán. Az emberek a szertartásokon lelkiismeretesen részt vettek ugyan, mindennapjaikra azonban a templomi cselekményeknek már nem volt akkora hatásuk. A látszólagos tisztelet ellenére az egyház helyét az emberek lelkében új ideológiák – nacionalizmusok és „pogány” gyakorlatok – vették át.¹⁴ Rendkívül fontos ideológiai lépést jelentett ekkor az a súlypont-eltolódás, amely az isteni Gondviselés és a Nemzet közt zajlott le. Mintegy a szentség eltolódása történt ekkor. A forradalmi diskurzusok és gyűlések során a népi vallásosság nacionalizmusba torkollt. 1848-ban a román népgyűléseken reggelente szent liturgiát celebráltak, így tudatosítva a jelenlevőkben a transzcendens védelem bizonyságának érzetét. A vallási liturgiát kisvártatva hozzákötötték a politikai liturgiához, hiszen így hatásosabban lehetett aktivizálni a tömeg keresztényi érzékenységét. Így alakulhatott ki az a mentális alap, amely révén a tömeg hajlandó volt a csendre, hallgatásra, illetőleg a közösségi szellemben történő aktivitásra. Az isteni kegyelemre való hivatkozás, a védő és legitimizáló Gondviselés „jelenléte” növelte a közösség hívő készségét a nemzeti akcióban. A vallásos érzéssel, hittel való spekuláció magatartásbeli következményeivel „hegyeket mozgatott meg” a forradalom napjaiban.¹⁵

A népi vallásosságban rendkívül nagy szerepe volt az olyan elemeknek, mint a zarándoklat, a szentek kultusza, az ima, a csoda, a közvetítő.¹⁶ A paraszti tömegnek a közös normája abszolút értéknek számított, attól eltérni nem lehetett. Az elit a népi elképzelésekben kereste a legitimizáló alapot politikai céljaihoz.¹⁷ Amint már utaltunk rá, az egyház válsága miatt a vallásos lelkület erőteljesen eltolódott a ritualizmus felé. Az új politikai liturgia pontosan ezt az eltolódást használta fel, amikor a nép vallásos érzületét a nacionalizmus felé irányította. A láthatatlan jelenségek láthatóvá tételére minden kor szimbólumokat használt. A modern kor vallásos-nemzeti értékeinek szimbólumtára magába foglalja a koronát, a trónt, a jogart, a zászlót, a himnuszt, amelyek nem díszítő elemek csupán, hanem alapvető jellegzetességei, szakrális tárgyai, elemei a vallási és politikai liturgiának. E politikai liturgia a politikai mítoszt rituálékra fordítja le, mintegy színpadiasítva a társadalmi szerepeket, „bebeszélve” a stabilitást, biztonságot, társadalmi egyensúlyt.¹⁸ A vallásos és politikai rituálé egyik mintapéldájaként tekinthetjük azt az esküt, amelyet a második balázsfalvi gyűlésen a császárra tettek le a résztvevők. Esküt tettek ugyanis a császárra, illetve arra, hogy románként a román nemzetet fogják védeni. Az esküt a Szentháromság nevében tették le, s az eskü szövege ámennel végződött, vagyis a nemzet védelmére hiteles vallási ima fogalomtárával esküdtek.¹⁹

A román nemzetet meghatározó legalapvetőbb tényezők az egyház, az iskola, a (történelmi) hagyomány – eredetmítoszával! –, a kultúra és a nyelv volt. 1848-ban a forradalmi Messiás maga a nemzet volt, egy olyan erő, amelynek értéke önmagában áll.²⁰ A nemzet romantizált megszemélyesítése mitikus erényeket szimbolizált. Ez által új vallás „keletkezett”, új politikai vallás. A nemzet mintegy szent térré változott. Ez a vallási eltolódás a nemzet felé, a vallásos értékeket a politika szolgálatába állította.²¹ A Szent Nemzet lett az a legfelső fórum, amely iránt kegyelettel, sőt bálványozással voltak. Ezt a kegyeletet alapozta meg az a diskurzus, amely a vallásos értékeket kizárólag a nemzettel kapcsolatban mutatta be.

Ez a politikai beszédmód az ideológia szolgálatában egy-egy csoport érdekeit juttatja érvényre, oly formában, hogy felértékeli saját történelmi szerepét. Az ideológia célja, hogy érzelmileg mozgósítsa a társadalmat – a konkurens ideológiákkal szemben. Ezért is a politikai beszédmód szükségszerűen koherens és vitathatatlan. Az ilyen jellegű diskurzusok nyújthatnak a tömegnek összefüggő bemutatást a múltról, jelenről és jövőről. Az ideológiák alapja az a történelemszemlélet, amely a mitikus idő emlékére alapoz. Ezeket az ideológiai rendszereket egyfajta „liturgikus” nyelven ismerteti a szónok. Csak ez a nyelvezet állhat annyira közel a néphez, hogy általa az eszmerendszer érthetővé, követhetővé váljék. (Az elmúlt két évszázad alapvető mítoszai: forradalmi millenarizmus, a karizmatikus főnök kultusza, az elvesztett Aranykor képe, a megváltó forradalom. Ezek a mítoszok képesek voltak életben tartani az illúziót: a társadalom a történelmi beteljesedés – amolyan szekuláris eszkaton – felé tart.)

Minden modern ideológia visszanyúl a régi mítoszok elemeihez: kezdetek („in illo tempore”), Aranykor, megváltó hős…²² Politikai mítosz nélkül nem lehetséges a legitimizáció, ezért egyetlen rendszer sem létezhet mítosz nélkül. Az 1848-ban elhangzott diskurzusok közül a legjelentősebb kétségkívül Simion Bărnutiunak a balázsfalvi templomban tartott május 14-ei beszéde, amelyet a második balázsfalvi gyűlés előestéjén mondott el – s amely méltán a legfontosabb román forradalmi beszéd a 19. századból.²³ Ez a négyórás beszéd valóságos retorikai remekmű. Az események, amelyek ezután bekövetkeztek, egyértelműen bizonyítják, hogy e remekmű nem is maradt hatástalan.²⁴ E beszéd szerkezetének rövid ismertetése során érthetjük meg a fentiekben felsorolt elvi eltolódásokat, illetve folytathatjuk a következtetések levonását.

Bărnutiu beszédét a román értelmiségnek szánta. A gyakorlati ok erre az volt, hogy csak kevés ember fért be a balázsfalvi templomba, távlati terve meg az, hogy csak az értelmiség jöhetett számításba olyan tényezőként, amely a tömegeket irányíthatja. Ugyanakkor a kint tolongó, tanulatlan egykori jobbágyok nem is tudták volna követni komplex érvrendszerét.²⁵ Ennek ellenére beszédét a román testvérek megszólítással kezdte. Nem utalt társadalmi osztályokra, a testvérek szóval „indulásból” a szolidaritásra való felhívást közli. Minden forradalmi beszéd esetében megfigyelhető, hogy a szónok igyekszik elhitetni, hogy van ellenség, akinek zsarnoksága ellen jogosan lázad hallgatósága.²⁶ Az ellenség diabolizált arccal jelenik meg, a szónok mintegy utalva a jó–rossz (Isten és Sátán) dualizmusára. Ugyanakkor hallgatóságát igyekszik összefogni, közös célt adva nekik, s valamilyen fordulattal közösségtudatot ébresztve bennük. Miután testvéreinek nevezte a románokat, egyetlen közös családba sorolva őket, Bărnutiu rámutatott arra, hogy akikhez beszél, azok a jó románok, míg a háttérben valahol ott lapul mindaz, aki gyűlöli a románokat – és magát a szabadságot is. Az identitáskeresésnek itt is, máskor is mindig ellenpélda bevetése az alapfeltétele. A másság az „idegenben” jelenik meg, aki potenciális veszélyt jelenthet.²⁷ A forradalom olyan válság-szakasz, amikor a szónok megteheti, hogy a megfelelő hangulatban mintegy teológiailag spekuláljon a nemzeti fenyegetettségről, a politikai ellenfél elleni harcról.²⁸ Bărnutiu képletében a szabadságot csak a „jó románok” akarják. Az ezt tagadók ellen küzdeni nemcsak emberi, de vallási kötelesség is. Legitimizációs kísérletében a legfőbb hatalomra, Istenre hivatkozik mint olyanra, akinek tetszésére válik ez a küzdelem. Beszédében a forradalom ezért is gondviselésszerű, amelynek szelleme isteni szellem.²⁹ Ez a fajta messializmus minden rendszerváltásnak visszatérő mítosza (volt és lesz), amikor is egy ember vagy egy csoport úgy léphet fel, mint a rossz elpusztítója.³⁰ Profetikus hangnemben figyelmeztet tehát, hogy ütött az ébredés történelmi órája, most van a meghalt népek feltámadásának napja. Természetellenes lenne, hogy egy egész nemzet most, amikor elérkezett a boldogság lehetősége, ne mozduljon meg jogaiért.³¹ A nemzet maga lesz a megváltó, hiszen a nemzet az, aki magában hordozza a fájdalmat és áldozatot. A nemzet az isteni akarat végrehajtója, a morális értékek megtestesítője.³² A nemzetiség romantizmusa számít nála, nem a beszéd tartalmának igazsága.³³ A múltba se azért tekint vissza, mert történészként az igazságot szeretné kideríteni, hanem azért, hogy megfelelő hangulatot teremthessen célja eléréséhez. A történelmet csak mint racionális meggyőző érvet használja.³⁴ Rámutat arra, hogy valamikor békében megvolt egymás mellett a két nemzet (román és magyar). Az Anonymus-gesztából ismert Töhötöm-epizódot felelevenítve rámutat, hogy a békés együttélés valamikor valóság volt, amelyet esküvel pecsételtek meg. Ezt az esküt viszont a magyarok később többszörösen megszegték.³⁵ Tehát nemcsak hogy létezett a „boldog ősállapot”³⁶, hanem ezt a „jó románok” fenn is tartották volna, ha a „rossz magyarok” nem lettek volna esküszegők. A román nép „jobbágysorsba-taszítását” fáraói elnyomásnak nevezi.³⁷ A diabolizált zsarnokok természetesen ez esetben is a magyarok. Bărnutiu a továbbiakban gyászosan megállapítja, hogy a románok által elviselt szenvedésekről csak az ősök beszélhetnének, ha felkelhetnének sírjukból, szemükben a gyötrelmektől kicsordult könnyekkel.³⁸ Egyre sötétebb és sötétebb képeket használ beszéde során, amelyekkel az elődök fájdalmait ecseteli. Még ha az igazság ellen gyakran vétkezik³⁹ is, az ünnepélyes és gyászos hangulatban árnyaltak maradnak túlzásai. Az ellenség, a magyarság képe egyre deformáltabban, ördögiebben bontakozik ki szavaiból. Szintén a történelemre hivatkozva kiemeli, hogy minden eddigi unió – akár politikai, akár vallási (utalás a „nemzetáruló” görög katolikusokra) – csakis a magyarok hasznára és a románok kárára volt.

A Balázsfalván formálódó ideológiában tehát vallási értékként jelent meg az egyenlőség, a szabadság, a testvériség – mintegy a román nép új erénykódjai. Ezek mint megváltó értékek a régi világ romjain mintegy újrarendezni hivatottak a káoszt, újjászülni a társadalom előremenetelének ígéretét egy boldog jövő felé. E gondolatmenet szinte evangéliuminak is mondható. A nemzet kultusza gyakorlatilag átvette a vallásos kultusz tartalmi és formai elemeit. A nemzet fájdalmainak felelevenítése megfelelt a kereszténység mártírkönyveinek. A nemzet így a Szenvedő Szolga ószövetségi szerepében áll elénk: az igazságtalanságok és üldözések áldozataként. Láthattuk a diskurzusból kibontakozó nemzeti drámát. Nem véletlenül oly gyakori e beszédben a szent, tanítványok, apostolok, megváltás terminusok használata. A nemzeti lobogó alatt letett eskü szimbolizálta a nemzet áldását. A szent emlékezet végett a balázsfalvi gyűlés helyét elnevezik „A Szabadság mezejének” (Câmpul Libertătii), amelyet – akárcsak a teofániák helyét – szentnek titulálnak.⁴⁰ Úgy döntöttek, emlékkövet állítanak a nagy pillanat emlékére (ószövetségi áldozatok idézése). 1850 után a kő mellé asztal is kerül (oltár), amelyre minden emlékezéskor vizet, bazsalikomot és keresztet helyeztek.

Románia más régióiban is nemzeti tartalmú, de vallási formájú diskurzusok hangzottak el. Havasalföldön, Filaretnél 1848 júniusában Voinescu beszédében bejelentette a nemzeti lobogó felszentelését, amelynek szimbolikáját a kereszthez kötötte (a biblikus szimbólumhoz hasonlóan megáldotta a testvériséget az emberek között). Itt a szent nemzet helyett a nép jutott a szentség fényéhez. E nép egységét kiemelve másodlagossá minősült le a társadalmi tagoltság. A legitimizációt a nép cselekvéseihez a vallási szférából merítették: „Az Istentől választott nép, az ősi keresztény múlttal bíró román nép tizennyolc százada hordja az Úr keresztjét”. A népet Krisztussal azonosítják: a nép „hordta a töviskoronát, a nép volt megkorbácsolva, a szegek helyei még nem forrtak be, a keresztet saját vérével festette”.⁴¹ Így kiált fel a szónok: Íme a nép! Az áldozat bemutattatott, a megváltás ideje eljött. A nép fel fog támadni.⁴² A vallásos tisztelet a parasztok felé fordul: ártatlan és sebezhető tagjai ők a népnek. A haza az a szent hely, az az „oltár”, amelynek mindenki aláveti magát, amelyet véd, akár a legnagyobb áldozat árán is.⁴³ A haza mellett szentként jelenik meg maga az alkotmány is, amely „igaz” – márpedig minden igaz dolog szent. Szent mindazoknak, akik az alkotmányt mintegy Megváltójukként kívánták.⁴⁴ Az alkotmány törvényei az evangéliumokból ihletődnek – mondja az islazi szónok – s e törvények szerint kell élnünk a földön szeretetben és testvériségben. Amikor az alkotmány huszonegy pontját kihirdették a bukaresti Filaret-mezőn (ez is „A Szabadság mezeje” nevet kapta), a nép szintén esküt tett Istenre, a keresztre, kijelentve, hogy hűségesek lesznek mind a román nép akaratához, mind az Alkotmány pontjaihoz.⁴⁵ Ismétlődött tehát, amiről Balázsfalva kapcsán beszéltünk. Az eskü szövegéhez anatéma is kapcsolódott.⁴⁶ A múltat idéző törvénykönyvet elégették, egyházi szertatással temetve el a hamut. Az a Neofit pátriárka végezte a szertartást, aki a forradalmi kormányban is helyet kapott, így a szimbolikus cselekedet egyházi, vallási legitimizációhoz jutott e forradalmi megnyilvánulásban. A havasalföldi forradalom nem volt hosszú életű, de a mentális, szimbolikus változások túlélték leverését. Az ellenállást is a mitikus hősiességre alapozva szervezték: a mi fegyverünk a kereszt, az igazak fegyvere.⁴⁷

Az eddigi elemzés alapján láthatjuk, hogyan ment át a vallásosság vallási nacionalizmusba, s melyek azok az alapvető mítoszok, amelyek vallásos érzelmi töltettel animálhatták a jövő nacionalista megmozdulásait. Az aranykor-mítosz a továbbiakban újra és újra előtérbe jut, amikor nagyobb változásokra kerül sor, amikor felborul a régi társadalmi egyensúly. A modern és posztmodern korban az egység mítosza játszotta az egyik kulcsfontosságú szerepet. Szinte exorcista értékkel bírt a rossz erőkkel szemben, amelyeket általában a következőkben azonosítottak: szeparatizmus, szakadárság, másság. Ezért is jelenhetett meg a nép, állam, országhatár szentsége.⁴⁸ A következő korszakok legjelentősebb ideológiai mítosza kétségkívül az egységé, ez az, amely a politikai cselekvést a továbbiakban animálja. A nép vallási érzületére az 1848-as forradalom során kialakított politikai liturgia révén fognak hatni. A politikusok ütőkártyája a szimbólumokkal való manipulálás lett. Ezek szinte automatikusan hatottak akkor is, amikor erre racionális magyarázat nem volt.⁴⁹ Ennek történetét tekintsük át főbb vonalaiban!

További alcím (a teljes szöveget lásd nyomtatott lapszámunkban)

Útban a nemzeti egység felé

Vissza a tartalomjegyzékhez

Márton Zoltán kolozsvári születésű, jelenleg Svédországban élő fotóművész. Az idei csíksomlyói pünkösdi búcsúra, illetve a budapesti ünnepi könyvhétre igényes kivitelű albumba rendezve adta közre azt a száz (78 színes és 22 fekete-fehér) fényképet, amelyeket 1994 és 2000 között készített a legnagyobb magyar zarándokhelyen. A búcsú – Pünkösd Csíksomlyón című könyvének képei beszédesen és meghatóan mesélik el az évente több százezer embert Csíksomlyóra vonzó „csodát”. A képek nemcsak láttatnak, de látni is tanítanak. Látni az értéket, amit félően veszendőre ítél a mind nagyobb sebességgel rohanó világ. A művészt könyvének kolozsvári bemutatója után kértem mikrofon elé.

Ozsváth: Mesélj magadról!

A fényképezés nagyon magányos tevékenység, számomra olyan, mint egy meditáció. A kép mellett az is fontos nekem, hogy mehetek, járkálhatok. Ha éppen összejön a kép is, az nagyon jó, de nem törekszem feltétlenül arra, hogy egy adott helyzetből mindenképpen a legművészibbet hozzam ki.

Ozsváth: Hogyan kerültél kapcsolatba Csíksomlyóval?

Márton: Egyszer alkalmam nyílt megtekinteni Kornis Péter csíksomlyói képeit, amelyeket az 1970-es években készített a kegyhelyen. Gyönyörűek voltak, és a hangulatuk különösen magával ragadott. A búcsún 1994-ben vettem részt először, de akkor fotósként valósággal elrabolt engem a nagy tömeg. Nem voltam felkészülve, és főképpen a tömegjelenetekre figyeltem. Abban az évben fényképeztem mennyiségileg a legtöbbet, viszont – éppen az előbb említettek miatt – akkor születtek a leghalványabb képek is. Amikor következő évben visszamentem, már tudtam, hogy mire kell figyelnem. Rájöttem, hogy a tömeget fel kell bontanom egyénekre, és a részleteket kell megragadnom. Az a kép, amelyiken nagy tömeg van, sok kicsi emberrel, nem mond semmit. A búcsú igazi hangulata a részletekből rajzolódik ki. Mert kétségkívül van egy hangulata, egy belső élete a búcsúnak, ami – érzésem szerint – minden évben veszít erejéből, és a látványosság, a külsőségek kerülnek előtérbe. Én úgy érzem, hogy az 1994 és 2000 közötti periódusban is, amikor ezek a képek készültek, már csak az ún. átmeneti időszakot kaptam el. Azért is jártam vissza következetesen, mert úgy gondoltam, hogy a képeimmel még meg tudok mutatni valamit a lényegből, és talán olyan dolgokat, eseményeket örökítek még meg, amelyek – sajnos – lassan el fognak tűnni a pünkösdi búcsú életéből. Ez a búcsú mind nagyobb méreteket ölt, egyre látványosabb lesz, és ezekre a mozzanatokra érezhetően kevesebb idő jut. Tíz évvel ezelőtt például még bevonultak a keresztalják a templomba érkezéskor, és a zászlóvivők – mintegy köszönésképpen – meghajtották zászlóikat a kegyszobor előtt. Ma már nincs erre idejük. Legfeljebb a templom előtt hajtják meg a zászlókat, aztán vonulnak tovább. Persze az csak jó, hogy egyre többen jönnek a búcsúba, elkeserítő viszont, hogy a számbeli növekedés a „minőség” rovására megy sok esetben.

Ozsváth: Mondjuk ki: a csíksomlyói búcsúban egyre több a giccs.

Márton: Sajnos igen. De nemcsak ott, hanem Erdély-szerte is. Korond például – ami a népművészeti tárgyak szempontjából Erdélyt kellene hogy képviselje – tele van bóvlival. Az igazán értékes kerámiák, szőttesek, faragott tárgyak mellett ott vannak az elemes szélhárfák, a sípoló madárkalitkák és még sok egyéb kacat. Ugyanezeket elhozzák a búcsúba is, és az emberek meg is vásárolják őket. Hogy a rengeteg minőségtelen cipőt, ruhát meg egyebeket árulókról ne is beszéljünk… Szó se róla, a búcsúban kellenek az árusok, hiszen régi időktől szokás búcsúfiát vinni az otthon maradottaknak. De egészen más dolog egy ízléses kegytárgyat vagy egy mézeskalácsot adni, mint – például – egy rockzenekart ábrázoló pólót vagy egy celofánba csomagolt Stan és Pan figurapárt, ami semmiképpen sem köthető a szent eseményhez.

Ozsváth: Látsz-e megoldást ezek kiszűrésére?

Márton: 1994 és ’96 között színes és fekete-fehér filmre is fényképeztem párhuzamosan, aztán ezt nem folytattam, mert éreztem, hogy másképpen kell gondolkozni a fekete-fehér és másképpen a színes felvételek esetében. A fekete-fehér képeknél a művészi szándék kerül előtérbe, a színes viszont közelebb áll a valósághoz. Az én elsődleges célom éppen a valóság bemutatása, a dokumentálás, a vissza nem térő pillanat megörökítése. A szakmában is úgy tartják, hogy a fénykép legnagyobb értéke az, hogy dokumentál. A különféle momentumok mind hitelesebb és mélyebb megragadására helyeztem tehát a hangsúlyt. Különösen azért is, mert éreztem, hogy a búcsú mind nagyobb látványossága miatt most még olyan hangulatot tudok megörökíteni, ami néhány év múlva talán már nem lesz meg. Megpróbáltam olyan képeket fényképezni, amelyeken a megörökített pillanatnak mélysége van, és üzenet értékűt mond el a főleg lélekben zajló eseményekről. Ehhez megfelelőnek és kifejezőnek találtam a színes filmet, illetve a diát, amire a legszívesebben dolgozom. A színes negatív és dia között is hatalmas minőségi különbség van, ez utóbbi mindenképpen a legjobb nyersanyag. Még azt is el kell árulnom, hogy nem feltétlenül a legjobb képeket válogattam az albumba. Van több, amelyik képként, önmagában is nagyon megállja a helyét, mégsem került bele a válogatásba, mert én arra törekedtem, hogy a könyv képei kiegészítsék egymást. A búcsú lehető legtöbb mozzanatát fogják át, és így együtt tudósítsanak erről a nagy ünnepről. Szintén fontosnak tartottam a könyv fejezetekre bontását – A kegytemplomban; Felvonulás. A keresztút; A nyeregben. Szentmise; Levonulás. A kegytemplom előtt; A passiójáték; Napfelkelte –, valamint a búcsú rövid történeti áttekintését és a Kis-Somlyó hegy térképének is belefoglalását a könyvbe.

Márton: Tudatában vagyok annak, hogy a fényképezés zavaró dolog. Éppen ezért próbálok a lehető legkisebb zajjal és feltűnéssel dolgozni. A templomban sem használok vakut, mindenütt csak az adott fényben fényképezek, és igyekszem olyan távolságban maradni, ahol a lehető legkevésbé zavarhatom meg az áhítatot. Mégis tudatában vagyok annak, hogy sokan észrevesznek és nem örülnek a jelenlétemnek.

Hálás vagyok ezeknek az embereknek, amiért ott vannak a pünkösdi búcsún, és nagyon hálás vagyok nekik, hogy fényképezhetem őket. És egyáltalán, nagyon köszönöm a Sorsnak Csíksomlyót!

Ozsváth: Erdély mit jelent számodra?

Márton: Ez az egyetlen hely, ahol otthon érezhetem magam. Emlékszem, amikor iskolás korunkban megmosolyogtuk Tamási Ábeljének mondását, mely szerint „azért vagyunk a világon, hogy valahol otthon legyünk benne”. Svédországban élve tökéletesen értem ezt a mondatot, és már egyáltalán nem mosolygok rajta. Odakinn szinte szünet nélkül érzek egy görcsöt a gyomromban, ami éppen abból ered, hogy bár mindenem megvan, mégis napról napra tapasztalom, hogy semmi közöm nincs ahhoz a környezethez. Itt, ahogy hazajövök, azonnal feltalálom magam. Ezt nincs is mit ragozni: Erdély mindörökre az otthonom marad. Lelkileg, de fényképészként is itt kapom a többet. Nyugaton ugyanis már valahogy „elvesztették” az arcukat az emberek, itt pedig a legkisebb faluban is igazi karakterekkel, valóságos arcokkal találkozom.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Köllő Gábor

Aktív passzivitás – passzív aktivitás?

Gondolatok a szemlélődő imáról

Szontág Gábor Thomas Mertonról szóló könyvében a következőket írja: „Létezett valaha olyan szemlélődő szerzetes, aki nála jobban szívén viselte volna a polgárjogok vagy a háborúellenesség kérdéseit? Melyik másik szerzetes folytatott levelezést egy soi-disant hippi tinédzserrel az 1960-as években vagy hallgatott Bob Dylan-lemezeket egy elzárt remetelakaban? Ha ez a szerzetes elszakadt a mi világunktól, akkor miért rejtegetett Newsweek-magazinokat a matraca alatt egy váratlan főapáti látogatástól tartva? Mit keresett a híres énekes, Joan Baez, amikor meglátogatta Mertont a remeteségben? Mivel magyarázzuk a költészetén végigvonuló újkeletű divatszavakat, hírverést csinálva a legújabb zsargonnak, a Madison sugárúti kiszólásoknak és más verbális sódernek?”¹

E kérdéssor kapcsán vetődik fel a gondolat: vajon mire taníthatja, ösztönözheti a szemlélődő teológus és „lelkiíró” a maga lényén, személyiségén át az imádkozó, szemlélődő vagy imádságra törekvő embert? A téma egzisztenciális, lényünket a „termékennyé tevő” miliő felé irányítja.

Nem is oly rég iskoláink „egyirányúan” képzett tanárai arra figyelmeztettek, hogy az ima a semmittevő élet ismérve, elidegenedéshez, „gettósodáshoz” vezet. Ez a fajta „terelgetés” olcsó és praktikus megoldás volt abban a – földi paradicsomot teremteni és megvédeni akaró – keretben. Azóta annak az állapotnak a légköre lassan elszivárgott, a kihívások másabbak lettek, mára sokkal nehezebb és élethelyzeteiben gyakorta teljesen átláthatatlan világba sodródtunk. Egy bizonyos: létünk teremtő Forrását, Istent – itt és most – újra és újra meg kell találnunk, azt az Istent, aki az embert lelki-szellemi gyökereiben érinti meg. Ha igazán érzékeltük, hogy ez a „megérintettség” mennyire jó, akkor erre válaszolnunk is kell. Hogy ezt megtehessük, a mai egzisztencialista fogalmak szerint el kell kerülnünk, ami „nem autentikus”, hogy aktualizálhassuk azt, ami „autentikus”.

Aktivitás és passzivitás

Első pillantásra úgy tűnik, a létezés magába foglalja az aktivitás képességét, a passzivitás ezzel szemben kizárja a létet. Az aktív és passzív szavak azonban igen félreérthetők, mert mai jelentésük alapvetően eltér az antik világ, a középkor felfogásától. A mai nyelvhasználatban az aktivitás kétségkívül viselkedést jelent, amely energia felhasználásával, kézzel fogható hatások révén éri el célját. Idézzük csak fel a szántóvetőt, a futószalagnál álló munkást, a különböző biztosítótársaságok ügynökeit, a betegét kezelő orvost stb. Ezeknek az aktív munkáknak némelyike több összpontosítást igényel ugyan, de ez semmit sem változtat az aktivitás vonatkozásában. Általánosan mondva az aktivitás – Erich Fromm szerint – társadalmilag elfogadott, célirányos viselkedés, amely megfelelő, társadalmilag hasznos változásokat eredményez.² Az aktivitás ilyetén meghatározása csak a viselkedésre, nem pedig arra a személyre vonatkozik, aki egy bizonyos módon viselkedik. Mintha legalábbis nem létezne különbség a külső „hatalom” kényszere alatt cselekvő, a félelemtől űzött ember és a hivatását szívesen végző kertész vagy alkotó között.

Manapság végső soron nem mérvadó, érdekelt-e az aktív ember a munkájában avagy nem. Talán úgy is mondhatnánk: mintha a mai jelentés összemosná a tevékenység és a „foglalatosság” fogalmát. Pedig a kettő között alapvető különbség van, éspedig valami olyan, „amely hasonlít ahhoz, amit az ember »elidegenedett« és a nem »elidegenedett« tevékenység között tenne.”³

Az elidegenedett aktivitásban csak tapasztalati kapcsolatban állok munkám eredményével, nem én cselekszem – sokkal inkább belső vagy külső erők cselekszenek általam. Gondoljunk csak a különféle neurotikus kényszerekre. A „nem elidegenedett” aktivitás esetén magamat úgy élem meg, mint cselekvő tevékenységem alanyát. Itt a „termékemhez” fűződő kapcsolatom élményszerűen marad meg. Tevékeny énem, tevékenységem és az eredmény egy marad.

(Eszembe jut egy svájci fiatal építészmérnök barátom története, aki az ottani jóléttől megcsömörölve, Costa Ricában vállalt munkát. A vele való beszélgetés egy olyan világot bontott előttem, amely számára tetszetős és otthonos volt. Az esemény – majd későbbi élmény – egy útszéli narancsárushoz kapcsolódott, aki nem az eladott gyümölcs mennyiségében, annak pénzbeli hozadékában lelte örömét, hanem abban a „feloldó szertartásban”, amellyel áruját elrendezte. S aztán még az is kiderült, hogy még csak nem is az áru esztétikai elrendezése a legfontosabb számára, hanem a táj, a természet, a horizont, az utasok szolgálata, akik egy kevés erőt, energiát akartak narancsa révén gyűjteni. Ebben a történetben valamilyen minőség tárulkozik fel. Nincs szó az aktivitás „termékéről”! Ez az ember létre hívta, életet adott saját képességeinek.)

Most az aktivitás és a passzivitás filozófiai és pszichológiai megközelítése nélkül az Istennel egyesülő ima körülírásához szükséges fogalmakat vegyük szemügyre. E fogalmak használatával talán érthetőbbé válik, mennyire sajátos „élettérformálás”, Istenben formálódó teremtés a szemlélődő ima.

Menekülés

François Varillon jezsuita szerzetest idézem: „Méltatlanságom tudata olyan, hogy bocsánatra jobban szükségem van, mint a kenyérre. Önmagammal egyedül maradva elundorodom attól, ami vagyok. A nálam alázatosabb Istennel beszélgetve életem minden pillanata újjászületés a teremtő Ingyenességre: az emberi feladat határtalan.”⁴

Az ilyen pillanatszerű felismerés, megvilágosodás, amely a teremtő ingyenességgel szembesíti az embert, az elmenekülésre való hajlamot, készséget sem „metszi” vissza. Itt egy pillanatig gondoljunk csak Jónásra, aki feladatának dimenzióit átlátva a „futván az Urat, mint tolvaj a hóhért” szindróma kényszerítő hatalmába került. Vagy a Kivonulás könyvében szereplő, küldetését megkapó Mózesre, aki fogyatékosságára hivatkozva a következőket mondja: „Bocsáss meg Uram, de küldj mást, akit akarsz.” (Kiv 4,14) Az elmenekülés tényének gyökerei az élettel való küzdelem, a többszöri sikeretlenség, önbizonytalanság stb. negatív élményeiből származnak. A bontakozó, felismerő Isten megérintésére odafigyelő lélek azonban rájön, hogy ennek a küzdelemnek a színtere nem máshol, hanem éppen Isten énjében történik. Az is felvillan, hogy ebből a küzdelemből csak úgy kerülhet ki győztesen, ha teljesen Újjáteremtőjére fordítja tekintetét. A katarzis ilyen pillanata bár „pontszerűnek” mutatkozik, a továbbiakban mégis lassú folyamattá alakul át. Fontos tudatosítani, hogy bár nem létezik két egyforma istenélmény, mégis mindenkinél hangsúlyossá válik, hogy Isten irgalmasságában hatalmas. Ez a megmutatkozás a velőkig ható „fascinosum”, de „timor reverentialis” (tisztességes félelem) is. Ismét Varillont idézem: „Istennek nagyobb szüksége van arra, hogy megbocsásson, mint arra, hogy teremtsen. Pontosabban: megbocsátó hatalma teremtő hatalmán belül van – mint az ujjáteremtés szuperhatalma. Isten, amikor szabad lényeket teremt, elkötelezi magát a szeretetből fakadó megkettőződésben – a túlzás maga a léte –, hogy visszaadja nekik, ha veszni hagyják, az önmagukat teremtő hatalmat. […] A bocsánat állandó jelen Istenben, akárcsak az ajándék tökéletessége.”⁵

A mélylélektan felismerése, hogy a mindenképpen menekülni akaró ember ereje fogytán voltaképpen „szembe-menekül”, s minthogy a „találkozás” elkerülhetetlen, szükségképpen meg kell történnie a katartikus összemérettetésnek. Pál apostol ennek a via purgativának a prelúdiumára utal a 2Kor 4-18-ban. „Csak ne a láthatóra, hanem a láthatatlanra fordítsátok figyelmeteket. Mert a látható mulandó, a láthatatlan azonban örök.” Ennek a „láthatatlan” küszöbnek az átlépése folytán mozdul meg a lélek a függetlenség útján, s „terhes” énjét levetkőzve kiüresedik és megtisztul az agapé (Istentől nyert szeretet) befogadására. Ágoston szóhasználatával feltör a machine mentis (a lélek motiváló ereje), amely a lelket Isten misztikus szemlélésére vezeti.

Létünk átkarolása

A metamorfózis szó (meta – át, keresztül, morfé – forma, alak) átformálódást jelent, a lét autentikus átminősülését. A személyes lét és az élet alapjainak ontológiai megtapasztalását. A szemlélődésben ez a titokzatos transzformáció trans-cendens utazássá alakul át, amelynek minden kis állomása Isten újabb és újabb bensőséges megismerését tárja fel. Ez a fajta „tudás” túllépi a gondolati kategóriákat, helyükbe a „közvetlen” lelki intuíció lép, amely minden feltételtől független. Ez se nem fogalmi, se nem absztrakt tudás, hanem az abszolút reális homályos látomása. Paul Claudel A Rózsa Énekében így kiált fel: „Ó, Paradicsom a sötétségben! Maga a valóság bomlik ki egy pillanatra e lenge selymek mélyén. És lelkünkben mély gyönyörűsége mindannak, mit Isten alkotott! Ah, mily törékeny, végső és lebegő az év közepén az örökkévalóság e pillanata!”⁶ E tapasztalati kép szuggesztív volta azonban a „Szeretethimnusz” szerint Isten szépségéhez képest csak homályos, a Károli-biblia fordítása szerint pedig erről csak „részbeli ismereteink vannak”. Mégsem kell azt gondolnunk, hogy az ilyen „megismeréssel” járó kommunikációs nehézségek valamilyen alacsonyabbrendűségre utalnának. „A szavakat ugyanis a fogalmak mérik ki, ezért nehezen alkalmazhatók annak kifejezésére, ami nem tartozik a fogalmak rendjébe.”⁷

A zsoltárosnak is meg kellett küzdenie a maga harcát e tekintetben, mert bár létének értelmét megtalálta Istenben, a homályosabb istenismeret kapcsán – azaz a szorongatás napján – mégis át kellet fogalmaznia addigi isten-ismeretének „fogalmi rendszerét”: „Így szólok: a Magasságbeli jobbja megváltozott” (Zsolt 76,11). A kifejezhetetlenben mégis megmarad az „új élmény”, a „sóhajtozás”, az elmélyülés, ami az Úr Lelkével való eleven kapcsolatnak a bizonyítéka. Az ilyenfajta mély felismerésben válik nyilvánvalóvá: „nem kereshetnénk Istent, ha ő nem keresne minket.”⁸ Istennek ez a valóságos jelenléte nem a múlthoz vagy a jövőhöz tartozik, hanem egyedül a jelenhez. Merton szerint „nem idézhető vissza az emlékezet erejével. Nem tudja elővarázsolni a képzelet sem. Fölfedezés, minden alkalommal új fölfedezés.”⁹

A „konstruktív”, csak fogalmakat tisztázó, rendszerező elme sokszor abba a hibába esik, hogy Istent a megismerő elmébe burkolja. Ez a módszer inkább a filozófia terét célozhatja meg alkalmas módon. Erről a szellemi diskurzusról Merton a következőképpen fogalmaz: „A filozófus istene az őt megismerő értelemben lakik. Attól kap életet, hogy ismerik, addig él, ameddig ismerik, és meghal, ha megtagadják. Az igaz Istenre a filozófusok csak úgy találhatnak rá elvont gondolatmeneteik által, ha tudják, hogy igazi hivatásuk szerint túl kell jutniuk az absztrakción. Az emberi értelemet ő élteti azáltal, hogy ismeri. Az élő Isten irgalmasságával megérinti a lélek mélyeit, akit »ismer«, s fölkelti benne jelenlétének tudatát, úgyhogy nemcsak megismeri őt, hanem ugyanakkor meg is szereti, mert rá eszmél arra, hogy benne él. Ezért mondta Jézus: »Én vagyok Ábrahám Istene Izsák Istene és Jákob Istene. Isten nem a holtak Istene, hanem az élőké« (Mt 22,32). Isten »élő Isten« – ez annyira igaz, hogy mindazok, akiknek ő az istene, örökké fognak élni, mert őhozzá tartoznak.”¹⁰

További alcímek (a teljes szöveget lásd nyomtatott lapszámunkban):

Vissza a tartalomjegyzékhez

Fülöp Sándor

László Mihály gyergyóalfalvi plébános és a határőrség

Mintegy két és fél évszázaddal ezelőtt – a határőrség felállítása után – Gyergyóalfaluban megalakult az első határőr-ezred tizenegyedik százada, amely itt állomásozott egészen a határőrség megszűntéig. A század első parancsnoki épülete és a tiszti lakás a csomafalvi úton egy faépület volt. Ez az épület csak részben felelt meg a követelményeknek, úgy hogy 1823-ban kőből és téglából (a szárhegyi úton) tisztilakást és irodát építettek. Ez az épület 1867 óta iskolai célt szolgál: a Veress-iskola régi szárnya.

A falu lakossága két közigazgatási egységbe szerveződőtt: a katonaiba, amely a határőr-század tagjait és azok családjait foglalta magába. A faluban ezek voltak többségben. A parancsnok és a tisztek – mint ahogy katonai alakulatoknál akkoriban szokás volt – teljhatalommal rendelkeztek a határőr családok felett, s alkalomadtán a legegyszerűbb, legintimebb családi ügyekbe is beavatkoztak. A határőr katona csak a felsőbb parancsnokság engedélyével nősülhetett. A katona családok problémáit a parancsnokság mellett lévő „militáris bíró” és a „militáris esküdtek” (hütösök) oldották meg.

A faluban létezett egy másik közigazgatás, a határőrségből kimaradtak közigazgatásam, „falusbíróval és esküdtekkel”. A falus közigazgatáshoz tartozók kevesen voltak, mert a lófőket és a szabad székelyeket a határőrségbe sorozták. Az 1751-es összeírás szerint Alfaluban 165 ilyen család volt. A 63 jobbágycsaládból is többen jelentkeztek a határőrségbe, mert ezek megszabadultak a jobbágyi kötelezettségektől. Így a katonai közigazgatáson kívül állók alig tették ki a falu lakosságának 10-15 százalékát.

Ekkor még nagyon erős szervezetként szerepelt a „megye” – vagyis az egyházközség –, amely magába foglalta a falu minden lakóját. Hogy milyen volt a viszony a katonaság és a „megye” között, arról viszonylag keveset tudunk, egyet azonban biztosan igen: az alsó papság kezdettől ellenezte a határőrség felállítását. És azt is tudjuk, hogy a határőrség felállítása előtt az egyházi vezetésnek igen nagy tekintélye volt a faluban.

A katonai és az egyházi vezetés közötti viszony – legalábbis Alfaluban – nem volt felhőtlen. A század élén rendszerint idegen nemzetiségű kapitányok álltak, akik úgy gondolták, korlátlan hatalmuk van a falu felett.

Különösen sok nézeteltérése volt a katonai vezetőkkel László Mihály plébánosnak, aki 1804-től 1817-ig plébánoskodott a faluban, 1813-tól gyergyói főesperes volt, majd 1817-től ’25-ig gyergyószentmiklósi plébános és gyergyói főesperes, 1825-től gyulafehérvári kanonok.

Alfalvi indulása balsikeres volt. 1804-ben ugyanis óriási tűzvész pusztított a faluban: leégett a templom tetőzete, a plébánia, az iskola. Ez utóbbi alapjai megmaradtak, s így még abban az évben újraépítették az iskolát. 1805-ben következett a plébánia (időtállóbb épületet terveztek, kőből-téglából, ez az épület áll máig).

László Mihály és a határőrség vezetői között a nézeteltérés az építkezés során robbant ki. Mivel a falu laóinak 80%-a határőr család volt, az építkezéshez is ilyen arányban kellett hozzájárulniuk. A kapitány azonban úgy vélte, hogy ugyanilyen arányban szólhat bele az építkezés menetébe is. Megváltoztatta volna a plébános által jóváhagyott tervet; amikor csak lehetett, akadályozta a munkát. „Vagy ha az én akaratomra állott is, az haraggal és vesződéssel ment végbe – írta László Mihály –, engemet mikor ott nem voltam az épületnél, a dolgozók előtt legyalázott, hogy az építkezéshez nem értek, hogy az nem az én dolgom, hogy én ottan csak vendég, szálló vagyok, hogy nem az én pénzemből épül, hogy ne nékem, hanem néki engedelmeskedjenek a mester emberek, különben 25-öt vágat reájuk és a pap le nem keni róluk, hogy neki van hatalma megvágatni őket, de a papnak nincsen.”

Az egyházközség pénzét is magához vette (igaz, nemsokára visszaszolgáltatta). Beleszólt abba is, mikor harangozzanak. A bakákat harangszó előtt nem engedte be a templomban (a katonaság vasár- és ünnepnapon köteles volt testületileg részt venni a misén). ő maga nem járt templomba, azt sem tudták, milyen vallású. Botrányos életet élt, hitelt vétetett fel a faluval kettős és törvénytelen kamatra. Védelmezte az ünnepszegőket, s a pap fölött is meg akarta szabni, mikor legyen munkaszünet. A megyebíró-választáskor is ellenkezett, és keményen megfenyegette az egyháztanácsot, ha nem az ő jelöltjét választják meg.

A tarthatatlan viszony az egyházközség papja és a kapitány, illetve a század vezetősége között ezzel még nem ért véget. Tisztjei előbb-utóbb követték a parancsnok példáját.

Közülük is kitűnt Repka Mihály alorvos. Református volt, felesége lutheránus. Mégis minden vasárnap ott voltak a szentmisén. Repka „sok ízben kimutatta már ezen tiszta Catholicus nép között religióbéli gyűlöltségét, intoleranciáját, bigottizmusát. Az úrnapi Processión úgy viselte magát feleségével együtt, hogy mindenkit megbotránkoztattak.” Vasárnaponként zavarta a prédikációt, többször változtatta helyét, más-más beszélgetőtársat keresve. „Azon kívül közönségesen egy kutyával szokott a Templomba jönni, és egy fiacskájával, ki is az atyja példájára, mint egyebütt, úgy a Templomban is igen rútul és helytelenül viseli magát.”

Repka végül – egy nyilvános szóváltás után – feljelentette a plébánost a kapitánynál. A kapitány visszaadta a jelentést, hogy a többi tiszttel „subscribaltassa” (aláírassa). Két tiszt volt még a századnál: a hadnagy és a zászlótartó. Úgy látszik, ők tisztességesebbek voltak, nem írták alá a gyalázkodó folyamodványt. Ekkor Repka alorvos – tiszttársai unszolására – nyilvánosan megkövette a plébánost, de magatartásában különösebb változás nem mutatkozott.

A falu népe megoszlott: a határőr katonák, akiket a katonai fegyelem kötelezett, nem foglaltak állást. A másik rész a pap pártján állt. Ekkor a plébános – látva a helyzet tarthatatlanságát – 1806. október 2-án levelet küldött az „Első Székely Gyalog Regiment” parancsnokához, Marcant óbesterhez (ezredeshez), amelyben felpanaszolta az elmérgesedett viszonyt. Október 14-én az ezred parancsnoksága a következő választ küldte: „Az Repka al-orvos illetlen és Religiót kisebbítő viseletje s beszédje miatt hozzám küldött panaszára, ezennel tudósítom a Tisztelendő Urat, hogy ezen orvos minden botránkoztatás el-kerülése végett ezentúl más stációra transferáltatik s Gyó.Alfaluban továbbá lakása nem lészen. Marcant ezredes nemsokára Rhunbraunbrat kapitányt is elhelyezte, s Pedestei Joseph Natali kapitányt nevezte ki.

A fentiek alapján bepillantást nyerhettünk a határőrség helyi vezetőinek viszonyába az egyházi hierarchiához. Megmutatkozik a hatalom „alapállásából” fakadó magatartás. Hogy hogyan viszonyultak a fentiekhez a közkatonák, a fennmaradt dokumentumokból nem derül ki egyértelműen. Azt viszont tudjuk, hogy bármennyire laza katonai szervezetben éltek is, a katonai fegyelem és az eskü kötelezte őket a feltétel nélküli engedelmességre feletteseik iránt.