Kedves Olvasó!

Ezúttal Vencser László Az európai unió bővítése és az egyház szerepe című írását ajánlom figyelmébe. Az Ausztriában élő, de erdélyi származása révén honi életünket belülről ismerő szerző régóta dédelgetett „álmunk" megvalósulásának: Európához való csatlakozásunknak az esélyeit latolgatja. S teszi ezt a száguldó idő szokásos szakaszolásával, a történelmi múlt, jelen és jövő szorításában, éppen a helyi egyház részéről e tekintetben nyújtandó „lelki" segítség fontosságát hangsúlyozva.

A magunkfajta ember többé-kevésbé ismeri nyelvi vagy hitközösségi múltját. Jelenét – legalábbis minden öszetevőjére odafigyelően – kevésbé. Jövőjéből viszont nem tud semmit. Mégis csak az időharmasság szerint vagyunk képesek a történelem zajlásában megbízhatóan tájékozódni.

A múltunk hiányosságokkal és múlasztásokkal van tele. Vetési László református lelkész egy írásában ezt így kommentálja: „Nem írtuk meg és nem dolgoztuk fel a közelmúlt történelmét… Önismeret, helyükre tett dolgok, lezárt értékek és belső rend nélkül próbálunk az új évezredbe átevickélni." A múlt évi főegyházmegyei zsinatnak is csak általánosságokban sikerült a probléma-csomagot sejtetni és összegezni: „Őszintén beismerjük, hogy gondolattal, szóval, cselekedettel és mulasztással sokszor és sokat vétkeztünk".

A zsinat valójában a jelenünkkel foglalkozott. Négy éven át tartó munkája során nem kevesebbre vállalkozott, mint arra, hogy a tájainkra megkésve érkezett II. vatikáni zsinat tanítását „aprópénzre váltsa". Vállalkozásának kézzelfogható bizonyítéka a már megszületett, nemsokára nyomtatásban is megjelenő „Zsinati könyv".

Úgy tűnik, jövőnk biztosítása e zsinat által kidolgozott program gyakorlati megvalósításától függ. Attól, hogy mennyiben sikerül hazai egyházunknak az őt „küldő" Krisztus vonzásában önazonosságát megtalálnia, mennyiben sikerül az egyre inkább szekularizálódó világhoz való emberi hangvételű és együttérző viszonyulását kialakítania, s ezen belül mennyire sikerül a testvér-egyházak és egyházi közösségek irányában az ökumenét, a másságot elfogadó és megbecsülő szeretetet őszintén gyakorolnia.

A három irányba is mutató feladatok, elvárások és gyakorlati tennivalók Vencser László tanulmányában konkrétan is megfogalmazódnak. Csakhogy most már tudatosan oda kell figyelnünk azokra, elegendő erőt és energiát fordítva feldolgozásukra és alkalmazásukra. „Európa építőtelepén" a több szobás Nagy Ház felépítése közben az elvégzendő feladatok megvalósítását senki sem vállalja helyettünk magára, másképpen szólva: felelősségünket az „unió" kimunkálása során nem háríthatjuk át másokra.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Vencser László

Az Európai Unió bővítése és az egyház szerepe

A helyi egyház szerepe a bővítési folyamatban*

Lehet-e, szabad-e az Európai Unió (EU) bővítéséről beszélni – vagy más megnevezésre lenne szükség? A jelenlegi tagállamok leginkább a bővítés kifejezést használják, valahányszor a kelet-európai országok bevonása kerül szóba. A jelölt tagállamok viszont gyakran Európa újraegyesítését hanglyozzák. II. János Pál pápa is ez utóbbi kifejezést részesíti előnyben, az Osztrák Püspöki Konferencia által 2000. szeptember végén szervezett „Schengeni Napok" résztvevőihez küldött üdvözletében is ezt használja, „európaizálódásról" (Europisierung) beszél.¹ Hasonlóval találkoztunk a 90-es évek kezdetén, amikor egyesült Nyugat- és Kelet-Németország. Akkor is egyesülésről, nem pedig bővítésről beszéltek. Talán meghonosul ez a valóságnak inkább megfelelő fogalom, különösen az EU történetében mérföldkőnek számító, 2000. december 7-e és 10-e között megtartott nizzai értekezletet követően. De mivel a közhasználatban még leginkább az EU bővítéséről beszélnek, a következőkben ezt a megnevezést használjuk.

A másik kérdés, amely a tárgykörrel kapcsolatban felmerülhet, az egyház – nevezetesen a helyi egyház (egyházak) – illetékességére vonatkozik. Miért tartja az egyház fontosnak, hogy hozzászóljon a bővítés/egyesítés témához, miért tartja fontosnak, hogy beavatkozzon? Nem a politikusok feladata ez? Valószínű, hogy vannak, akik elvitatják az egyháztól ezt a jogot, illetve kötelességet. A kérdést azonban másként is fel lehet – és fel kell – tenni: átengedheti-e az egyház a feladatot a maga egészében a politusoknak, közgazdászoknak, „világi hatalmaknak"? Ha az egyház komolyan veszi, hogy a kereszténység hagyományos értelmezésben Európa „lelke", vagyis hogy a keresztény hitnek meghatározó szerepe volt, van és kell hogy legyen – amiről már VI. Pál (1963-1978) beszélt, és amit a jelenlegi pápa is gyakran emleget –, akkor az egyháznak ebben a folyamatban vállalnia kell a maga jól definiált szerepét.² Ez fontos és sürgető, azonnali hatállyal, még ha nagyon sok jel utal is arra, hogy Románia csatlakozása nem 1-2 , hanem kb. 10 évet igényel. Az integráció csak idő kérdése, és ilyenkor az évek száma nem lehet a reménytelenség alapja. Röviden: a helyi egyházaknak komolyan kell venniük e hivatásukat és küldetésüket, és már most el kell kezdeniük a munkát, mert ez feladatuk és kötelességük. Ebben is megragadható az egyház társadalmi szerepe, amit a II. vatikáni zsinat Egyház a mai világban (Gaudium et spes 34) konstitúciójában különös módon is hangsúlyoz, és amit a gyulafehérvári főegyházmegyei zsinat 2000 szeptember végén Jelenlét a társadalomban című dokumentumában megismétel – sajnos csak egy szűk mondat erejéig –, hivatkozással az európai integrálódás új évezredben bekövetkezendő történelmi jelentőségére.³

Az „Európa Ház" megépítése minden keresztény ember feladata. Az egyház mint Isten népe – püspökök, papok és világi keresztények – kapott erre meghívást. Az Európa-eszme elindítói keresztény világiak voltak. Robert Schumann francia külügyminiszter, Konrad Adenauer német kancellár és Alcide de Gaspari olasz külügyminiszter az 50-es években hívő emberekként hittek az új Európában.

Ha a keresztények – az egyházak – nem veszik komolyan Európa jövőjét, a közös Ház építését, könnyen meglehet, hogy Európából kilúgozódik a lelki, szellemi, kulturális sajátosság, és így azzal a veszéllyel állnánk szemben, hogy pusztán gazdasági szempontok lennének az eligazító értékek.

Az egyház társadalmi szerepe

Mivel az EU bővítési folyamatában vállalandó munkának társadalmi jellege van, ezért mindenképpen szólni kell az egyház e területen kifejtett (kifejtendő) tevékenységéről is.

A helyi egyház társadalmi szerepe a romániai diktatúra idején⁴

Annak ellenére, hogy a kommunista uralom idején az egyház visszaszorult a templom falai közé, illetve a plébánia termeibe, és ún. „sekrestye-pasztorációt" folytatott, mindvégig érezhető módon jelen volt a társadalomban. Az ellenfél is tudomásul vette, hogy létezik és tevékenységét figyelte – mert politikai erőként is tarott tőle.

A katolikus világegyház Kelet-Európában történt eseményei – különösen a 80-as évek kezdetétől – hatással voltak a romániai társadalmi fejleményekre is, jóllehet akkor azok szellemi befolyása nem volt közvetlenül kimutatható. Hogy az egyház élére egy akkor kommunista ország bíborosa, a lengyel származású Karol Wojtyla érsek (II. János Pál) került, sokakat reménnyel töltött el. A pápa szülöföldjén tett látogatásai (1979, 1983, 1987) alkalmával elmondott beszédeinek témái az emberi jogokról, az ember méltóságáról és szabadságáról, „legyőzték" a kommunizmust, amint ezt a jelenleg nyugalmazott bécsi bíboros, Franz König a közelmúltban kijelentette.

Romániában, Erdélyben az egyház nem tudott látványos módon hozzájárulni a társadalmi változásokhoz, de „bomlasztó" hatását nem lehet elvitatni. A Tőkés László körüli 1989-es bonyodalmak még ma is közismertek. De vegyük szemügyre most csak a katolikus egyház szerepét. Társadalmi erjesztő hatásának tűzfészkei között kell említeni a gyulafehérvári Hittudományi Főiskolát, amely a rendszer szemében mindig szálka volt. Hiszen innen olyanok kerültek ki, akik munkájuk révén veszélyeztethették a rendszer jövőjét, így közvetve vagy közvetlenül „alakítgatták" a társadalmat.

A következőkben a 80-as évekből négy olyan eseményt említek, amelyeknek befolyásuk volt a társadalmi változásfolyamatokra, az akkori politikai hatalom szétesésére. Amikor a kolozsvári Szent Péter templomot jelenlegi helyéről megpróbálták elmozdítani, a hatalom ellenállásba ütközött, „megijedt" és visszakozott. Hasonló volt a nagyváradi Szent László templom lebontásának terve által kiváltott tiltakozás. A hívek és a papok őrködése és imádsága megmentette a műemléket. Sokkal nagyobb erejű „bomba" volt az 1988. augusztus 28-i keltezésű nyílt levél, amelyet húsz vezető beosztású lelkipasztor intézett Jakab Antal gyulafehérvári püspökhöz. Később szatmári és nagyváradi egyházmegyés papok is csatlakoztak az aláírókhoz. E levél révén a legégetőbb vallási és nemzetiségi sérelmek kerültek a hazai és külföldi nyilvánosság elé. „Később az események nagy zaja [a ‘89-es fordulaté] méltánytalanul a feledésbe temette. Csak remélni lehet, hagy a közeljövőben ez az esemény megkapja a maga igazi értékelését és helyét a jelenkor történelmében. E levél ugyanis programmal rendelkezett, és állíthatjuk, hogy hozzájárult a később történtekhez" – írja Jakab Gábor a Keresztény Szó 1992 januári számában. Majd így folytatja: „Ezt valóban az erdélyi katolikus papság nagyszabású megmozdulásának nevezhetjük. Ebben az időben más hasonló tiltakozással nemigen találkozunk."

Ugyanilyen értéke – vagy talán még nagyobb súlya – volt a Márton Áron püspökké szentelésének 50-ik évfordulójára a kolozsvári Szent Mihály templomban tervezett ünnepségnek, amelynek kivitelezését a kommunista hatalom betiltotta. A többi kolozsvári katolikus templomban megtartották a megemlékezést, aminek következményeit egyes plébánosoknak viselniük kellett. „Ma már meggyőződésem, hogy az írók – Bajor, Beke, Fodor és Kányádi – bevonásával akkor átgondoltan megtervezett Márton Áron-rendezvény lehetett volna, politikai jeientősége miatt, a »liturgikus nyitánya« a ’89-es forradalomba torkollott eseményeknek és meghatározója több, azutáni egyházpolitikai döntésnek is – ha nem marad el." (Jakab Gábor)

Az itt említett kevés példával talán sikerült érzékeltetni, hogy a helyi egyház a nehéz időkben is képes volt ráérezni társadalmi szerepére.

A helyi egyház szerepe a társadalomban a változás utáni évtizedben

Mit tett, mit tehetett volna, mit kellett volna tennie az erdélyi katolikus egyháznak ahhoz, hogy az elmúlt évtized eseményeinek „mérlegét" a belülről és kívülről szemlélők másként állíthassák össze? És milyen ez a kép? Megnyugtató, provokáló, esetleg elszomorító? Sikerült-e a szabadság adta lehetőséggel élve olyan szerepet betölteni a társadalomban, hogy mindenki nyugodt lelkiismerettel mondhassa: többre nem volt mód? Vagy a vizsgálódás eredménye hiányosságokat tárna fel?

Ennek az írásnak nem az a célja, hogy mérleget készítsen. Ezt részben megtette a gyulafehérvári főegyházmegyei zsinat – vagy megtehető más jellegű tanulmányok révén. Ezek a sorok csak a helyi egyház társadalmi közszerepére, jelenlétére, erkölcsileg válltalt és vállalandó kötelezettségeire és az azokkal járó feladataira akarnak figyelni.

XXIII. János pápa meghirdette a II. vatikáni zsinatot, „kinyitotta az ablakokat" és az egyházat addigi bezárkózottságából „kiküldte" a világba, mint annak idején Jézus tette apostolaival. A főegyházmegyei zsinat is azt vizsgálta, miként lehet a mai körülmények közepette a jézusi küldést megvalósítani. A többé-kevésbé euforikus zsinati napok (2000. szeptember 24-29.) és az azokat megelőző négy előkészítő év után a megvalósítás korszaka következik. Remélhetőleg a kezdeti lelkesedés mindenkinek erőt ad ahhoz a munkához is, amely a társadalmi életben való részvételhez szükséges. Ma ez a szerepvállalás és tevékenység nem korlátozódhat a templomra, hiszen az egyház benne él és mozog a társadalomban. Jelen van az iskolákban, szerepet vállal egyesületekben, rendezvényeket szervez, megjelenik a nyomtatott és elektronikus média révén különféle területeken. Karitatív szervezete révén (is) szociális munkát végez. Oktat, amennyire erre lehetőség nyílik. Hallatja hangját azokban a kérdésekben, amelyek az ember jogait, méltóságát, kultúrájának fennmaradását érintik. Tennivalóinak skálája arányaiban nem nagy, de nem is elenyésző.

Az eredmények láttán sem feledkezhetünk meg a kérdésről: hol lehetett, kellett volna többet tenni? A teljesség igénye nélkül, csak néhány területet említek, ahol szerintem a lehetőségek adva voltak és vannak:

A. Intenzívebb részvétel a napi (de nem párt-) politikában. Különösen a keresztény (katolikus) értelmiségiek iránti nagyobb bizalom pozitív eredményekkel járt volna. Ennek révén az elmúlt évtizedben több saját embert sikerült volna olyan helyekre delegálni, ahol ügyeinket képviselhették volna. A politikai, társadalmi intézményekben továbbra is szükségünk van az ilyen személyekre.

B. Ehhez kapcsolódik az avatott és szakszerű tanácsadói tevékenység. Az egyházra, annak képviselőire, papokra és világiakra az elmúlt időben hallgattak – egészen pontosan hallgattak volna. A megfelelő háttér-felelősséggel és szakmai tudással adott tanács nagyon sok területen segítséget jelenthetett volna.

C. Az (egyházi) vallásszociológiai tájékozódás olyan lehetőséget jelenthetett volna, amely nagyon sok probléma sikeresebb megközelítését és megoldását szolgálta volna.

D. A jobb együttmüködés a települések különféle hivatalaival, szervezeteivel, egyesületeivel felmérhetetlen előnyöket teremthetett volna – ezt éppen a sok pozitív példa okán tételezhetjük.

E. A különböző tartamú távlatokban való tervező gondolkodás lehetővé tette volna a jobb szervezést, adminisztrációt, pasztorációt is.

F. A víziók, „álmok" csekély száma sokakat megfosztott olyan lehetőségektől, amelyek a jövő szempontjából biztonságot jelentettek volna.

G. Kevés „lobbizás" történt, különösen külföldön. Mások (más helyi egyházak, más népcsoportok egyházi képviselői) ezt mesterien csinálják, kihasználva minden lehetőséget. Olyan világban élünk, amelyben az állandó és céltudatos, de civilizált érdekérvényesítés nélkül sokak a peremre szorulnak vagy messze elmaradnak mások mögött.

A helyi egyház szerepe az EU bővítési folyamatában

E szerepvállalás szükségességének belátásához fontosnak látszik az EU keletkezésének és fejlődésének rövid bemutatása.

Az EU „születése" és fejlődése⁵

„Római szerződések" 1957. március 25.

Előzmények: 1949-ben Strassbourg-ban megalakul az Európa Tanács. 1950: az Emberi Jogok Európai Konvenciójának nyilatkozata, az Emberi Jogok Európai Törvényszékének megalakítása. Robert Schumann francia külügyminiszter javaslatára megalakul a „Szén és Acél Európai Közösség", az ún. békekompromisszum Franciaország, Németország és Olaszország részvételével, amely szabályozza a szén-, acél- és atomipar együttműködését, így lehetetlenné téve bármely nép részéről háború megindítását.

„Európai Gazdasági Közösség" (EWG, később EG, majd EU). 1958-tól tagjai: Belgium, az NSZK, Franciaország, Olaszország, Luxemburg és Hollandia (6 tag).

Első bővítés 1973-ban: Dánia, Nagy-Britannia és Írország (9 tag).

Az Európa Parlament képviselőinek száma 142-ről 198-ra emelkedik.

Első közvetlen választás 1979-ben. Képviselők száma: 410.

Második bővítés 1981-ben: Görögország (10 tag). Január l-jével a görög képviselőket a Görög Parlament delegálja. Összlétszám: 434. Első közvetlen görögországi választás 1981 októberében.

Harmadik bővítés 1986-ban: Spanyolország és Portugália (12 tag). Januárban az európa-parlamenti képviselők száma: 518.

1992 az új választási rendszer első éve. A képviselők száma: 567.

Negyedik bővítés 1995-ben: Ausztria, Finnország és Svédország (15 tag). A parlamenti képviselők száma: 626.

Közben 1990-ben az NSZK és NDK egyesítése révén, a német képviselet aránya növekszik.

Ez az EU jelenlegi helyzete. Tizenöt tagállam működő közössége. A döntések meghozatalánál persze a mostani létszámmal sem megy minden zökkenőmentesen. Az új tagok „felvételéhez" olyan belső reformokra van szükség, ami lehetővé teheti működését akkor is, amikor az Uniónak 27-30 tagállama lesz. E belső reform véghezvitelére hivatott a francia elnökség végén, 2000. december 7-e és 10-e között Nizzában megtartott EU-konferencia. Döntése értelmében 2003-ra az Uniónak készen kell állnia az új tagok befogadására.

Kitekintés, bővítési tervek

Jelenleg tizenkét jelölt ország és egy partner várakozik a felvételre. Első alkalommal – 1997 decemberében – a „luxemburgi konferencia" hat országot nevezett meg, amelyekkel már javában folynak a tárgyalások, és 2002 végére ezeket az egyeztetéseket a tervek szerint befejezik. A „luxemburgi államok": Csehország, Észtország, Magyarország, Lengyelország, Szlovénia és Ciprus. A második csoportot alkotják az ún. „helsinki államok" (1999 októberi jelölés Helsinkiben): Lettország, Litvánia, Szlovákia, Málta, Bulgária és Románia, amelyekkel 2000-ben a tárgyalások szintén elkezdődtek. Partnerként szerepel Törökország. Neki előbb megoldást kell találnia bizonyos, az Unió által nyomatékosan megfogalmazott kifogásokra – köztük kisebbségi (kurdok), emberjogi kérdésekkel kapcsolatosan.

A nizzai értekezlet óta a csoportosítás a belépési időpont szempontjából lényegtelen. Csak a felkészültségi állapot meghatározó. Ez azt jelenti, hogy elméletileg – de csak elméletileg – néhány év múlva Románia is beléphet az EU-ba. Azok az országok, amelyek megfelelnek a koppenhágai feltételeknek – vagyis gazdasági, politikai és törvényhozási rendszerük elérte a jelenlegi tagállamok szintjét –, 2003-ban tagokká válhatnak, hogy így 2004-ben részt vegyenek az európa-parlamenti választásokon. Ehhez legkésőbb 2004. január 1-jén be kell lépni a közösségbe. Szakemberek szerint erre a jelölt országok képesek lehetnek – kivételt képez Románia és Bulgária. Különösen Romániának gazdaságilag, politikailag és a törvényhozás területén sokat kell pótolnia. Az EU szerint problémát jelent a privatizálás lassú előrehaladása, a gazdasági élet helyzete, az „utcagyerek-kérdés" stb. Ennek értelmében a becslések szerint tíz év múlva kerülhet sor Románia csatlakozására, jóllehet csodák mindig lehetségesek. Ezt a határidőt azonban még akkor is valóságosnak kell tartani, ha egyesek – különösen a választásokat követően – a politikai „földcsuszamlás" (a PDSR-„szociáldemokrácia" újbóli előretörése) miatt ezt lehetetlennek tartják. Természetesen a következő évtizedben további országok is felkerülhetnek a jelöltek listájára, mint például Horvátország, Ukrajna, Szerbia és mások. A „versenyfutás" marad, de ez nem válthat ki reménytelenséget, hanem – ellenkezőleg – nagy erőfeszítésre kell hogy sarkalljon minden jövőt építeni akaró embert.

A helyi egyház feladatai a következő évtizedben

Bármennyire távolinak tűnik is a csatlakozás időpontja, az egyház nem engedheti meg magának azt a luxust (pontosabban azt a hanyagságot), hogy ebbe a munkába csak az utolsó pillanatban kapcsolódjék be. Az elmúlt tíz év igazolta, milyen rövid egy ilyen időszak – értelemszerűen milyen sok a tennivaló. Ezért már most el kell kezdeni a munkát, mert az ember sorsáról, életéről van szó, amit II. János Pál pápa 1998. júniusi ausztriai látogatásakor – melynek során az egyháznak az Egyesült Európában való hivatásáról is szót ejtett – így fogalmazott meg: „Nem az »absztrakt« emberről van szó, hanem a valóságos, »konkrét« és »történelmi« emberről, akit az egyház nem hagyhat el."⁶ Helyi vonatkozásban az ember iránti aggódás, a személy érdekében számba jöhető feladatok elvégzése még inkább sürgető, mint Ausztria esetében. Az EU jelenleg az egyetlen lehetőség, ha azt akarjuk, hogy a jövő nemzedéke békében éljen. Kötelesség – sőt erkölcsi kötelesség! – mindent megtenni annak érdekében, hogy az álomból valóság legyen. Hasonló ez a középkori templomépítők helyzetéhez: hiszen több évtizeden, évszázadon át épült a templom, a kőfaragó mester pedig, aki az általa kifaragott rózsával díszítette az építményt, csak ennek a rózsának örülhetett. A kész templomot nem láthatta a maga végleges pompájában. Sokan, akik ma dolgozni kezdenek az ország – konkrétan Románia – EU-csatlakozásának ügyében, talán nem fogják a művet meglátni, mégis mindent megtesznek a nagy cél beteljesedéséért. Talán nem túlzó ahhoz csatlakoznunk, amit a közelmúltban egy püspök így fogalmazott meg – nyilván társadalmi-politikai vonatkozásban –: „az EU az egyetlen remény számunkra." A remény beteljesüléséért érdemes küzdeni, különösen most, amikor az országnak szembesülnie kell a szélsőséges jobbroldali erők előrenyomulásával – amely a demokráciát szerető emberek számára nem lehet közömbös.

Kétségtelen, hogy a csatlakozásnak hátrányai is vannak. Az integráció kimozdít bizonyos „nyugalomból", lesznek az életnek olyan vonatkozásai, ahol mások fogják megmondani, mit és hogyan kell cselekedni. De hát ez csatlakozás nélkül is így van – gondoljunk csak arra a munkásra, aki egy nyugat-európai üzemben dolgozik. Mások attól félnek, hogy odalesznek nemzeti, kulturális értékeink, beleolvadunk a többség által diktált kultúrába, nyelvbe stb. Ebben is van igazság, de az identitás, a kultúra és nyelv megőrzése tőlünk is függ, sőt inkább tőlünk, mint másoktól. Az integrációs folyamat nem jelenti szükségszerűen az identitás elvesztését.

Ha ezeket nem dramatizáljuk, akkor egyszerűbb az előnyöket szem előtt tartani és azokról beszélni. Határok nélkül „csodálatos" utazni Európában. Eltűntek a sorompók, nincs útlevél- és vámellenőrzés, nem kell állandóan beutazási vízumért „kálváriát" járni. Ha – remélhetőleg – valóság lesz az, hogy 2001 tavaszától román állampolgárok is vízum nélkül, szabadon utazhatnak az EU országaiban, azonnal mindenki megtapasztalja, milyen előnyei vannak az Egyesült Európának. Ám ezek mellett az ország gazdaságilag, politikailag, szerkezetileg „felemelkedhet" a demokráciának arra a szintjére, amelyen már sokan valóságos jártasságra tettek szert. Továbbá a jelölt országok már most, a csatlakozást előkészítő években olyan anyagi segítségben részesülnek, amelyben ellenkező esetben nem lenne részük, amelyhez nem lenne joguk. Ugyanakkor a pénz felhasználását most már nagyon szigorúan ellenőrzik, mivel az adományozók tanultak a múltból.

Az egyháznak ezekkel a folyamatokkal tisztában kell lennie, mivel éppen ebben a társadalomban él és tevékenykedik, ahol hívei, a keresztény emberek élnek. Fontos azonban már kezdetben leszögezni, hogy az EU-ba való belépés érdekében nem lehet „magányos harcosként" tevékenykedni, hanem közösen, együtt a többi felekezetekkel. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy regionálisan nem kell, nem szabad lépéseket tenni. Erre azért van szükség, mert mindenki saját híveit köteles felkészíteni az adott helyzetben. A négy erdélyi római katolikus egyházmegye ezt nagyszerűen vállalni tudná. Közös munkájuknak minden területen meglenne az eredménye.

Az „Európa-házat" persze leginkább a politikusok építgetik. De az ő munkájuk önmagában nem elég. Szükség van a „lelki" segítségre is. Ezt nyújthatja az egyház – ahogyan az említett ausztriai látogatásakor II. János Pál is mondta. A felkínált segítség krisztusi örökség, amelyet az egyház kétezer éves története folyamán a jóakaratú embereknek felkínált. A különböző országok egyházai – így az ausztriai katolikus egyház is – az elmúlt évtizedben gyakran nyilatkoztak és cselekedtek annak érdekében, hogy az EU az európai polgárok érdekeit szolgálja. Amikor az osztrák csatlakozásról 1994-ben népszavazást tartottak, a püspökök is hallatták hangjukat.⁷ Szabad döntést hagyva a népnek, feltették a kérdést, akarnak-e „Európa építőtelepén" dolgozni vagy nem? „Vissza lehet-e fordulni", és ennek nyomán át szabad-e engedni az „európai kérdést" teljes szélességében a politikusoknak? Hogy Ausztria népe kétharmados többséggel a belépés mellett szavazott, ennek az egyházi nyilatkozatnak is köszönhető. Az osztrák katolikus püspökök azonban nemcsak saját népük érdekében tevékenykednek, hanem elkötelezetten fáradoznak a jelölt országok európai csatlakozásának érdekében is. Ahogyan Pál apostolt az álmában megjelent macedóniai férfi cselekvésre késztette: „Jöjj át Macedóniába és segíts rajtunk" (ApCsel 16,9), ugyanígy az osztrák püspökök is érzik, hogy segíteniük kell a tőlük keletre, északra és délre fekvő országok népein. Szent Pál annak idején Európa földjére lépett, „Nyugatra" ment.⁸ Most Ausztria püspökei „Keletre" jönnek, hogy segítsenek. Találkozókat, konferenciákat szerveznek, hogy megtalálják a segítés leghatékonyabb módozatait.

Ha mások rajtunk segíteni akarnak, konkrét esetben külföldi egyházak – most nem említem a politikusokat vagy politikai és más szervezeteket –, akkor a helyi egyháznak, egyházaknak is kötelességük saját híveiken, országukon segíteni, hogy a csatlakozás megvalósulhasson.

A helyi egyház feladata „kifelé"

A helyi egyháznak vállalnia kell a külföldi „lobbizást", vagyis – a rosszul értelmezett szerénység kísértését félretéve – minden lehetőséget ki kell használnia, hogy magunkra, a vidékre, az országra felhívja a figyelmet; vegyék észre létünket, tenniakarásunkat, európaiságunkat, érzékeljék sajátos gondjainkat. Különösen a nyugati országokban történő találkozások, megbeszélések fontosak. Ezek között első helyen kell említeni Brüsszelt és Strassbourg-t. Az egyházak, egyházi szervezetek Brüsszelben irodákat nyitottak. 1971-ben létrehozták az Európai Püspökkari Konferenciák Tanácsát (CCEE), 1981-ben pedig megalakult az Európai Unió Püspökkari Konferenciáinak Bizottsága (COMECE). Ezek mellett néhány EU-ország Katolikus Püspöki Kara – így az osztrák, az olasz – külön irodát tart fenn a belga fővárosban. Hasonlóképpen jelen vannak a protestáns és ortodox egyházak is.

Mi a feladata például egy osztrák vagy olasz egyházi irodának? A politikát természetesen nem irányítja, de kétségkívül befolyásolja. Információkat juttat el országa püspökeihez, és ugyanakkor közvetíti az otthoni püspökők üzenetét, állásfoglalását, egyes kérdésekkel kapcsolatos véleményét. Ez történt az elmúlt hónapok folyamán, amikor az EU „Alapjogok Chartájának" megalkotásáról volt szó.

Ezen a helyen, illetve helyeken megjelenni, néhány magas beosztású személlyel találkozni – nem elhanyagolható alkalom jelenlegi és jövő helyzetünk szempontjából. Mindez természetesen időt, energiaráfordítást és pénzbeli befektetést igényel. Ahogyan a nyugati országok püspökei ezt részben maguk teszik, részben megbízottaik révén kivitelezik, elképzelhető lenne a mi esetünkben is. Nem tartanám lehetetlennek, hogy például a négy erdélyi római katolikus egyházmegye Brüsszelben saját irodát nyitna. Egyetlen személy is működtetni tudná. És nem papra, hanem képzett, e kérdésekben jártas világi keresztény katolikus személyre van itt szükség. Nincs kizárva, hogy felbecsülhetetlen eredménnyel járna munkája. Remélem, hogy egyházi vezetőink felmérik ennek fontosságát, és cselekedni fognak. Az iroda finanszírozását képesek lennének közösen, egyházmegye-közi együttműködéssel megoldani.

De nem csak Brüsszelben van lehetőség találkozásokra. A különböző országokban rendezett konferenciákon való részvétel is jó alkalom a lobbizásra. Ilyen alkalmakon a Kárpátokon túli egyházmegyék képviselőinek jelenléte szinte következetes. Bárki vegyen is részt egy-egy ilyen konferencián, mindig a püspök nevében szólal fel. Így volt ez egy nemrég megtartott európai konferencián is, amikor egy Nyugaton tanuló pap képviselte püspökét. Más az ilyen minőségben történő felszólalásnak a súlya. Tökéletes érdekképviselet. Mi is tehetnénk ezt – ugyanilyen módon.

Az ökumené szellemében kifejtett tevékenység Nyugat felé elengedhetetlen. A jövő érdekében ezt az „eszközt" a helyi egyháznak is ki kellene használnia. A nyugati világ „remeg" az Európa keleti részében fellángolt vagy fellángolható fieszültségek, széthúzások miatt. Ezt a félelemmel körülcövekelt „világot" a maga módján kell ismerni és elfogadni, meg kell tanulni vele bánni, problémákat „tálalni" – és így az ügynek, saját ügyünknek is megnyerni. Nem engedhetjük meg magunknak, hogy valamilyen címen kellemetlen jelzőkkel illessenek, vagy egyenesen megbélyegezzenek bennünket. Ezért fontos a más felekezetekkel való közös fellépés is. Vannak, akik nagyon jól ráéreztek ennek fontosságára. Nem alakoskodás, „széptevés" ez, hiszen Jézus óhajával is összhangban áll: „Legyenek mindnyájan egy!" Másfelől: ezen a területen kell megfontolni a jézusi kijelentést, amely szerint „a világ fiai okosabbak a maguk nemében a világosság fiainál." (Lk 16,8)

Fel kell mutatni értékeinket, amelyek a külföld számára is gazdagodást jelenthetnek. Ez persze nem azt jelenti, hogy mintegy „a mellünket verve" hangoztatjuk, milyen kevéssé rontotta meg a „nyugati szellem" a mi életminőségünket, hanem a még megőrzött emberi magatartásformákat, tulajdonságokat kell felmutatni, azokról tanúságot tenni. Nem könnyű feladat épp most, a változás óta eltelt tíz év után – mert ebben az időszakban nemigen sikerült bizonyítanunk. A Nyugat – és különösen az egyházak – Kelet-Európától valóban a megújulás szellemét, az értékek átadását várták. És csalódtak, mert ebből nagyon keveset kaptak. Helyette mást tapasztaltak.

Az értékek azonban kétségkívül megvannak nálunk, csak „össze kell gyűjteni", „csokorba kell szedni" őket – és így átadni. Nem ártana erre időt szentelni, energiát befektetni, mert meglenne az eredménye. A nálunk még fellelhető szociális-etikai értékek, mint például a szomszédság, faluközösség és a hasonlók, Nyugaton a fogyasztói társadalomeszmény előretörésével kivesztek vagy háttérbe szorultak. Az egyház ezek felfedezésében, terjesztésében jelentős segítséget tud nyújtani.

Kérni kell a nyugat-európai országok egyházainak segítségét. Nem anyagiakra gondolok, hiszen ezen a téren amúgy is megtesszük a magunkét. Ezekben az országokban (Nyugat-Európában) a katolikus egyház olyan „megpróbáltatásokon" ment át, amelyeket tapasztalataik átvételével ki lehet védeni. Nem „restaurációra" kell gondolni, hanem a „próbaidő" megtakarítására. Mi már kész megoldásokat tudnánk átvenni – ha van rá akaratunk. Ezek a segítő helyi egyházak „feleletet adhatnak azokra a társadalmi, jogi és kulturális problémákra, amelyek Kelet-Európában is nemsokára megjelennek", mondta Erdő Péter püspök az egyik európai léptékű rendezvényen, majd így folytatta: „…és ezekből a válaszokból tanulni lehet."¹⁰

A helyi egyház feladata „befelé", krisztushívői felé

Tény, hogy az európai kultúráról, annak keresztény gyökereiről, az azonosság megőrzéséről és hasonlókról, senki annyira hitelesen nem tud beszélni, mint az egyház. Ezért a hierarchikus papság és a keresztény világi hívek közötti párbeszéd során erről a témáról is szólni kell. Csak néhány szempontot említek.

A reménytelenség helyett reményt kell önteni az emberekbe. A várakozási idő nem jelenti a cél feladását. Ha valaki életét cél nélkül éli, akkor nem érzi annak értelmét. Az EU-ba való belépés távlata sok ember számára visszaadhatja a munkakedvet, a törekvést, még akkor is, ha ennek nem közvetlenül ő, hanem gyermekei vagy unokái fogják élvezni gyümölcsét, amint erről korábban már szó esett. Az egyház pozitívan és bátorítólag szemlélve az életet – annak minden összetevőjével – erőt és lendületet adhat, különösen akkor, ha ehhez még a hit is társul.

A helyi egyháznak fáradoznia kell azon, hogy mindazokat, akik az EU-hoz való csatlakozásban identitásuk feladását látják, megnyugtassa. Már említettük, hogy Európában majd tőlünk függ, mennyire leszünk képesek kultúránkat, nyelvünket, hagyományainkat megőrizni. A nevelés feladata – amelyben az egyháznak is kétségkívül része van –, hogy ennek érdekében tervszerűen cselekedjék.

Olyan terveket kell kidolgozni, amelyeknek megvalósításához nincs szükség különösen nagy pénzalapokra. Gondolok itt egyebek mellett a környezetünk rendezettségével kapcsolatos teendőinkre. Példaként: a plébániának elöl kell járnia abban, hogy az oda belépők előtt világossá váljék: itt az európai civilizáció van jelen. Át kell adni olyan viselkedési formákat, amelyek birtokában senki nem érzi magát alacsonyabbrendűnek másokkal szemben. Olyan „fegyver" van az egyház kezében, amelyet eddig alig használt ki. Ez valódi népnevelő munka, magasztos küldetés. Európaiságunk kialakításának folyamatában le nem becsülhető előrelépés lehetősége. Csak így lesz elkerülhető, hogy míg a jelenlegi határok egyik oldalán minden ragyog, a másik oldalon az emberek hozzáállásáról rendetlenség, gaz, szemét árulkodjék. Mert sajnos gyakran elmondható ez olyan települések esetében is, ahol nincsenek „mások", csak mi magunk. Ha az egyház ilyen szempontból is teljesítené népnevelői feladatát – amiről egyébként oly gyakran szó esik –, nem találkoznánk ilyen elszomorító képekkel.

Mindezek érdekében el kell kezdeni előadások, tanulmányi napok, estek szervezését. Mikor? Azonnal. Ahogyan a gyulafehérvári főegyházmegyei zsinat négy éven át készült a témák megtárgyalására, ezen a téren is el kell kezdeni a munkát. Terveket kell készíteni, és ezeket követve következetesen dolgozni. Az évekre kiterjedő tevékenységet a csíksomlyói Jakab Antal Tanulmányi Ház képes vállalni, és a többi hasonló szellemi központtal együtt – esetleg lebontva plébániai szintre – olyan eredményeket lehet elérni, amelyekre később mindenki szívesen gondol vissza, mert e munkának köszönhetően az emberek tagjai lehetnek annak a nagy közösségnek, amelyet 481,7 millió lakosával (27 ország – s köztük remélhetőleg Románia is) Egyesült Európának neveznek.

Miről álmodnak az álmodók?

Az „álmodók" „álmaik" megvalósításáért cselekszenek. A kérdés csak az, hogy vannak-e ilyenek – és hányan? Elszántan akarnak-e álmodni? Felfogják-e az álmokat, hajlandók-e azok felhívására hallgatni – mint Szent Pál tette Troászban?

Ha nincsenek is sokan, de néhányan álmodnak és cselekszenek – az eredmény nem marad el.

A 2000. szeptember 27-29-én megrendezett ún. „Schengeni Napokon" az osztrák püspökök újra megálmodott terveik folytatását tűzték ki célul. Együtt a jelölt országok püspökeivel (remélhetőleg a következő alkalommal jelen lesznek romániai főpásztorok is, erdélyiek is) megpróbálnak segíteni, hogy a csatlakozás – és ennek révén Európa népeinek újratalálkozása – megvalósulhasson. Ebből a munkából mindenkinek ki kell vennie a maga részét, mert ez jövőnk biztosítéka. Aki pedig jövőt akar, különösen a következő nemzedék jövőjét, az nem maradhat tétlen.

*A csíksomlyói Jakab Antal Tanulmányi Házban 2000. október 28-án tartott előadás átdolgozott változata

1 Ld. Kathpress 2000. szeptember 28.; Die Presse 2000. szeptember 29.

2 V.ö. Renoldner, Severin, Europa – unser Staat? Linz 1999. 106.

3 V.ö. Gyulafehérvári főegyházmegyei zsinat, Szövegtervezet, 2000. augusztus 28.

4 Ld. Vencser László, A katolikus egyház szerepe a kommunizmus bukásában, in: Vasárnap Évköny 2000, 152-158.

5 Ld. OÖNachrichten, 1997. március 24.

6 Amtsblatt der österreichischen Bischofskonferenz Nr. 23, 1998. július 28.

7 Erklärung der Frühjahrsversammlung der österreichischen Bischofskonferenz vom 22. bis 24. März 1994, in: Amtsblatt der ÖBK Nr. 11, 28. April 1994.

8 Ld. Christoph Kard. Schönborn, Grenzenloses Christentum, kézirat (előadás a Heiligenkreuz és Kleinmariazellben tartott „Schengeni Napok" rendezvényen (2000. szeptember 27-30).

9 Ld. Renoldner i.m. 113.

10 Erdő Péter, Besser draussen als drinnen? Die Bürger Osteuropas und die Erweiterung der EU, kézirat (előadás az 8. jegyzetben idézett rendezvényen).

11 V.ö. OÖNachrichten, 2000. december 12.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Tomka Miklós

A katolikus egyház társadalmi tanítása (1)

A kereszténység, az egyház és a társadalom viszonyáról szóló katolikus tanítás elvei és egyház- és társadalompolitikai vonzatai

A vallás és a profán társadalom szoros kapcsolata („összefonódása") a modern, szekularizált gondolkodásban külön magyarázatra szorul.

Világtörténelmi távlatban semmi meglepő nincsen a hit és a mindennapi cselekvés, vagy a vallás és a politika, vagy az egyházi és a világi hatalom kapcsolatában. Ugyanez a viszony a mai gondolkodás számára talán illegitimnek, talán önellentmondásnak tűnik, és két okból is magyarázatra szorul. Az egyik ok, hogy az európai társadalom és kultúra azt a zsidó-keresztény örökséget hordozza, amely éppenséggel radikálisan megkülönböztette a „szentet" és a „profánt".¹ A másik ok a modern kor és a rá jellemző társadalmi differenciáltság és pluralizmus. Ebben a szemléletmódban ismerjük és talán értjük az élet és a világ egyes részterületeinek autonómiáját és a részek működésének önnön mechanizmusát. A részek kapcsolatát azonban inkább versengésnek, sőt harcnak és nem együttműködésnek képzeljük, és úgy véljük, hogy saját autonómiája érdekében minden részterületnek védekeznie kell más területek befolyásával szemben. A szekularizált modern gondolkodás ezt a logikát természetszerűen a „vallási részterületre", vagy „alrendszerre" is alkalmazza. Ha tehát a vallás és a társadalom kapcsolatával foglalkozunk, előbb az azt problematizáló két nehézséggel kell szembenéznünk.

A zsidó és még inkább a keresztény istenfelfogás Istent önálló létrendként posztulálta (vagy ismerte fel), és ezáltal létében és minőségében alapvetően megkülönböztette az evilági, immanens valóságot és a transzcendenciát, a túlvilágot. A szakrális és a profán szféra elvileg tökéletes különbözőségének és egyenkénti önállóságának tétele nemcsak a lét két félre tagolódását, hanem az empirikus valóság autonómiáját és öntörvényűségét is állítja. Ezzel a világlátással nyílt meg az út a világtörténelemben először a vallási és mágikus befolyástól mentes kultúrfejlődés előtt. Ez az eszmetörténeti alapja a pápaság és a császárság, a vallás és a politika elkülönülésének éppúgy, mint a vallástól függetlenedő tudományosság és általánosan az öntörvényű társadalmi-kulturális

differenciálódás kibontakozásának.² Míg a kereszténység előtti vagy az európai kultúrkörön kívüli kultúrákban a szent és a profán, valamint a vallás és a társadalom oszthatatlan egysége magától értetődő³, a keresztény gyökerű keltúrában ez a kapcsolat eredendően kérdéses, és ha mégis létezik, úgy magyarázatra és értelmezésre szorul. Az európai kultúra dinamikájának egyik fő forrása éppen a szent és a profán alapvető kettőssége, de el nem választhatósága, mint ami egyre újabb értelmezések és következtetések forrása.

A szent és a profán lényeg radikális megkülönböztetése olyan innováció, ami értelemszerűen az ember ön- és világértelmezésének egészét áthatja. Vele megváltozik az ember helye a világban. A kultúra és – identitást adó, vonatkozási rendszert képező – alrendszerei önállósága és differenciálódása lehetővé tette a kozmosztól és a közösségi lét mikrokozmoszától elkülönülő, önmagát egyre szabadabbként megélő individuum létrejöttét.⁴ A modern értelemben vett individuum megjelenése pedig – visszahatva – szükségszerűen és mélyrehatóan átalakította magát a vallásosságot. A társadalmi közegéből emancipálódó egyén vallásosságában is függetleníteni tudta magát a közösségben, a hagyományban vagy a vallási intézményben adott mintáktól, keretektől és kötöttségektől. A vallásosság (mint ahogy persze a nemvallásosság) – tendenciaszerűen – egyéni és teljesen szabad döntés tárgya lett. A magát a társadalmi meghatározottságoktól függetlennek vélő (vagy függetleníteni akaró) egyén számára kézenfekvővé vált, hogy az Istenhez való viszonyát is hasonló rendszerben, azaz két autonóm személy közötti közvetlen és exkluzív párkapcsolataként kezelje. Azzal szemben bármilyen közvetítés, mintaadás, szabályozás zavaró megkötésnek minősülhetett.⁵ Ebből a

szemszögből a hagyomány, a vallás intézményesített formái, az egyház, a papok és a vallási „specialisták" egyaránt az „istenközvetlenség" akadályát képezhették.

A vallásosság személyes döntés tárgyává – és ilyen értelemben radikálisan „magánüggyé" – vált. Innen azután már csak kis lépés kellett ahhoz, hogy valaki az Isten és az ember közötti viszonyt az élet egyéb területeitől tökéletesen elszigetelt dimenziónak tekintse. Igaz, ehhez a lépéshez figyelmen kívül kellett hagyni a vallás egzisztenciális és átfogó jellegét, valamint általános értelemadó és rendező szerepét. A „kis továbblépés" megtétele tehát valójában azzal járt, hogy ezzel ki kellett lépni az istenkapcsolatból. Ezért a profán világ szempontjából steril vallás (és egyház) képzete filozófiai fikcióként és kivált a nem vallásos emberek körében hódított. Az utóbbi körben viszont alkalmasint feltétlen normává, a differenciált modern társadalom állítólagos lényegi követelményévé vált. Ebből az ideológiai alapállásból nézve aztán érthetetlen, és minden esetre anakronisztikus és jogtalan, ha a vallás (vagy a vallásosság) és a profán társadalom (különösképpen a politika és az egyház) között kapcsolatok és kölcsönhatások fonódnak. Azok oka, mikéntje, esetleges legitimálása és hatása magyarázatot követel.⁶

A kereszténység történetében és tanítása szerint a kereszténység „evilági", profán szerepe és illetékessége a vallási hit szerves része és következménye

A keresztény tanítás és gyakorlat ismeretében megalapozatlan az evilág és a túlvilág tökéletes elszigetelődését feltételezni. Különböző minőségükre tekintettel éppen a közöttük fennálló feszültség az, ami kultúra- és társadalomformáló erővé vált. Ez a tény az egész zsidó-keresztény történelemre érvényes. A Bibliának kezdeteitől fogva mind a kereszténységet megelőző időkben, mind az evangélisták és az első keresztények értelmezésében, az általános létrendi és értelemadó jelentésén túl társadalmi-politikai üzenete is volt.⁷ Jézus olyan gyakorlati magatartást mutatott és hirdetett, amely a legkevésbé sem volt menekülés a világból, hanem amelynek – éppen ellenkezőleg – világformáló, társadalomszerkezeti és politikai szerepe és jelentése is volt.⁸ A későbbiekben természetszerűen – azaz minden további céltól és minden intellektuális reflexiótól függetlenül is – kialakult a kereszténységnek mint a társadalomban élő s azon belül Isten Országa megvalósítására törekvő közösségnek a politikai súlya és szerepe.⁹ Mindezeken túlmenően ellenben a kereszténység a saját társadalmi szerepét nem csupán kikerülhetetlen adottságnak, hanem erkölcsi minőségnek, feladatnak, küldetésnek is értelmezte, és ennek megfelelően mind doktrinálisan, mind erkölcsileg foglalkozott vele. A társadalomról és a társadalmi jelenlétről és szerepről szóló tanítás a kereszténység hitének, erkölcstanának és önértelmezésének eredendő és soha fel nem adott része.¹⁰

A társadalmi-kulturális differenciálódásnak valóban létezik olyan felfogása, amely az egyes alrendszereket egy „mozaik" egymástól független elemeiként értelmezi, továbbá amely sok egyéb között a vallást is egy ilyen mozaikkőnek tekinti. Eszerint a vallás és az egyház a „vallási igény" vagy a lelki higiénia ellátására hivatott társadalmi (al-)rendszer, amelynek semmi köze más alrendszerek tevékenységéhez, az azokba való „beavatkozása" ellenkezik a társadalom egészének működési logikájával, a társadalom egésze és az érintett alrendszerek funkcionalitása szempontjából pedig zavaró. Ennek a felfogásnak az alaptétele a társadalom egészét átfogó alapelvnek, közerkölcsnek, értékkonszenzusnak, közös céloknak, „grande théorie"-nak stb. (a történelmi fejlődés egy bizonyos fokán, a modern korban) a hiánya és szükségtelensége.¹¹ Ezt az elméleti megközelítést más iskolák nem fogadják el. A társadalomelméleti modellek közötti vita nem érinti azonban azt a tényt, hogy az egyén akkor is a világ konzisztens látására törekszik¹², ha különböző társadalmi alrendszerek, vagy „társadalmi körök metszéspontjában" áll.¹³ A gyakorlatban tehát akkor is jelentkezik a rendszerbefoglalás igénye, ha az alrendszerek – esetleg – tökéletesen öntörvényűek és függetlenek egymástól. Ez az egyénközpontúság, az emberből és az ember javából való kiindulás (és ezzel együtt a rendszerbefoglalás) jellemezte kezdettől fogva és jellemzi a modern társadalomban is a keresztény társadalomszemléletet.

A korábbiakhoz képest legfeljebb annyi az újdonság, hogy míg előbb a társadalometika külön egyedi hangsúly nélkül belesimult a keresztény tanítás egészébe, mára önálló diszciplínává fejlődött. Ez a változás részben egyszerűen a tudományok differenciálódásának és a társadalomtudományok megszületésének következménye. Paradox módon hozzájárult azonban az az ideológia is, amely megkérdőjelezi a világ egységben látásának lehetőségét és ami a „varázsától megfosztott" és állítólag egyre maradéktalanabbul célracionális világban¹⁴ – a vallási felfogás elvracionális természetére hivatkozva – jogtalannak vagy legalábbis a gyakorlatban értéktelennek és használhatatlannak tartja a társadalom vallási és erkölcsi elképzeléseit.

A keresztény (katolikus) társadalmi tanítás önállósulása részben az előbbi ideológiával való tételes szembefordulás kifejeződése. A katolikus egyház kötelességének tartja a társadalom érdekében való megszólalást. „Az a sajátos küldetés, amelyet Krisztus egyházának adott, nem politikai, gazdasági vagy társadalmi jellegű, mert ő vallási természetű célt tűzött ki eléje. Ámde éppen ebből a vallási küldetésből ered az a hivatás, világosság és erő, ami segíthet az emberi közösségnek az isteni törvény szerinti felépítésében és megerősítésében." (GS 42).¹⁵ Ennek többféle indoka van és többrétű következménnyel jár.

(1) Katolikus meggyőződés szerint a keresztény hit az ember egész valóságára – és ezen belül természetesen a társadalmiságára is – kiterjedő, mindent átfogó küldetést és víziót jelent, és ennek megfelelően a katolikus egyház egyértelműen és kifejezetten felhív a társadalom átalakításában való részvételre!

(a) A keresztények társadalmi-politikai küldetésének az az indítéka, hogy a világ szebbé és jobbá tétele a keresztény hivatás része. „Krisztus megváltói műve, amely eredendően az emberek üdvösségére irányul, az egész evilági rend megújítását is magába foglalja. Következőleg az egyháznak nem csak az a küldetése, hogy megvigye az embereknek Krisztus üzenetét és kegyelmét, hanem az is, hogy áthassa és tökéletesítse az evilági dolgok rendjét az evangélium szellemével" – tanítja a II. vatikáni zsinat (AA 5).

(b) A társadalmi-politikai részvétel általános emberi és keresztényi kötelesség. „Mindenkiben fel kell szítani a kedvet, hogy kivegye a részét a közös kezdeményezésekből" (GS 31). A feladat az, hogy „Krisztus összes hívei érezzék át, hogy saját, külön hivatásuk van a politikai közösségben" (GS 75). A Sollicitudo rei socialis kezdetű enciklika a talentumokról szóló példabeszédet (Mt 25, 26-28) idézi fel, mondván, hogy annak „jobb megértése arra ösztönözhet minket, hogy a többiek teljes fejlődésén munkálkodjunk" (SRS 30). A Populorum progressio enciklika szerint pedig „az értelemmel és akarattal megáldott ember a haladásáért éppúgy felelős, mint az üdvösségéért" (PP 15).

(2) A világ és a társadalom építésének és emberibbé tételének alapelveit Jézus megbízásából és a keresztény (katolikus) közösség nevében, intézményes módon az egyház (vagy az egyházi hivatal, vagy a tanító egyház) képviseli. Ezért az egyház küldetésével jár, hogy papjai és tanítói társadalmi téren is emlékeztessenek a keresztény tanításra. „Teljes joggal foglalkozunk ezzel a kérdéssel, [...] hallgatásunkat mindenki kötelességmulasztásnak tekintené" – mondta már XIII. Leó (RN 107), és idézte II. János Pál (CA 53). „Az egyháznak [...] meghatározott emberi helyzetekben – egyéni és közösségi, nemzeti és nemzetközi szinten – fel kell emelnie szavát, ezért valóságos tanítást, tanrendszert alakít ki, amely lehetővé teszi, hogy elemezze a társadalmi valóságot, véleményt mondjon róla, és irányelveket szabjon a felmerülő problémák megoldására." (CA 5)

(3) A társadalmi lét egységes – az ember javához igazodó – szemléletére törekvés a legkevésbé sem ellentétes a társadalom és alrendszerei autonómiájának elfogadásával és tiszteletben tartásával. „Ha a földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak és a társadalmaknak is saját törvényeik és értékeik vannak, amelyeket az embernek lépésről lépésre kell felismernie, használatba vennie és alakítania, akkor az autonómia megkövetelése teljesen jogos. Ez nemcsak korunk emberének igénye, hanem a Teremtő akaratával is megegyezik. Éppen a teremtettség tényéből következik ugyanis, hogy minden dolognak megvan a saját minősége, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei és megvan a saját rendje, amelyeket az embernek [...] tisztelnie kell" – szögezi le a II. vatikáni zsinat (GS 36).

„Az egyház [...] elismeri és követeli a tudományos kutatás és a művészi alkotás szabadságát és autonómiáját. A történelem arra tanít bennünket, hogy igen káros, ha a szellem tevékenységét megbénítják azzal, hogy az uralkodó ideológia követelményeinek szolgálatába állítják. A kultúrának szüksége van az igazi szabadságra még a vallásos hittel szemben is. Mert két megismerési rend létezik: az ész és a hit rendje" – mondta II. János Pál pápa a kultúra és a tudomány képviselői előtt tartott beszédében Budapesten.¹⁶

(4) A társadalomerkölcsi irányelvek a keresztény világnézetből adódnak, tehát közösek, mégsem csökkentik, hanem éppenséggel felkeltik a személyes és a helyi felelősséget. „Az egyház társadalmi tanítása" nem merev dogma- vagy receptrendszer, amely helyettesítené a konkrét viszonyok elemzését és az azoknak megfelelő állásfoglalásokat. Egyrészt a keresztény társadalmi tanítás mindenki számára érvényes, közös elvi alapokat ad, másrészt azonban ez nem mond ellen sem a földi dolgok (közöttük a társadalom, a technika, a politika) relatív autonómiájának, és a dolgok összetettsége miatt nem ellentétes a lehetséges vélemények, döntések és választások legitim sokféleségével sem.

VI. Pál pápa az Octogesima adveniens című levelében a helyi egyház felelősségét emelte ki. „Az eltérő adottságok és viszonyok láttán ugyancsak merész dolog lenne olyan egyetemleges állásfoglalást hangoztatnunk, amit az egész világra érvényes megoldásként javasolhatnánk – írja VI. Pál pápa –. Ilyen törekvés azonban egyáltalán nem vezet bennünket – küldetésünk sem ez. Az az egyes keresztény közösségek kötelessége, hogy országuk helyzetét a valóságnak megfelelően elemezzék, az Evangélium változhatatlan szavainak fényénél megvilágítsák, hogy az egyház társadalmi tanításából merítve határozzák meg az elemzés elveit, a helyzet értékelésének szempontjait és a cselekvés irányait... Nos, az ilyen keresztény közösségek feladata, hogy a Szentlélek segítségével, a felelősséget viselő püspökökkel egységben, mind többi keresztény testvérükkel, mind az összes jóakaratú emberrel párbeszédet folytatva eldöntsék, milyen utat kell választaniuk, milyen feladatokat kell vállalniuk azoknak a társadalmi, politikai és gazdasági változásoknak az elindításához, amelyek szükségesnek látszanak és gyakran nem tűrnek halasztást." (OA 4)

(5) A viszonyok összetett volta, a társadalom tagjainak eltérő élethelyzete és a társadalmi preferenciák lehetséges különbözősége magával hozza, hogy az erkölcsi és vallási alapelvek közössége ellenére is, a konkrét megvalósítást és a pártpolitikát illetően lehetséges és jogos a pluralizmus. „Bizonyos körülmények között, akárhányszor éppen a dolgok keresztény szemlélete ajánl egyeseknek valamilyen más megoldást. Más hívők viszont – amint ez gyakorta és egészen jogosan megtörténik – nem kisebb őszinteséggel másképp vélekednek ugyanarról a dologról" – figyelmeztet a II. vatikáni zsinat (GS 43). „Konkrét körülmények között és az egyes ember személyes kapcsolatait is figyelembe véve, el kell ismerni a lehetséges választások jogos sokféleségét. Ugyanaz a keresztény hit egymástól eltérő elköteleződésekhez vezethet." (OA 50) „A társadalmi cselekvés a konkrét utak sokaságát tartalmazhatja" (LC 80).

(6) A jogosnak és indokoltnak tartott pluralizmus viszonyai között pedig szinte magától adódik az a követelmény, hogy (a) egyik álláspontot sem lehet – nem szabad – az egyedül lehetségesnek vagy az egyedül erkölcsösnek kikiáltani. „Nem szabad elfelejteni, hogy ilyen esetekben senkinek sem szabad az egyház tekintélyét a maga véleményének támogatására lefoglalni" – óv már a hatvanas évek elején a II. vatikáni zsinat (GS 43),

Továbbá (b) a más véleményen levő emberrel, a vele szembeni nézeteltérés és a másik ember esetleges tárgyi tévedése ellenére is tisztelettel kell bánni, a vele való párbeszédet nem szabad megszakítani. „A földi ügyek rendezését illetően ismerjék el a véleménykülönbségek jogosságát, és tiszteljék azokat a polgártársakat, akik egyénileg vagy csoportot képezve becsületesen védik eltérő álláspontjukat" – követeli ugyancsak a II. vatikáni zsinat (GS 75).

(Ha) „a katolikusok munkájuk végzése során a gazdasági és társadalmi életben nem egyszer találkoznak olyanokkal, akiknek az életfelfogása eltér az övéktől… Méltányosan és jóindulattal mérlegeljék a másik véleményét, de azt ne a saját érdekük szemszögéből értékeljék, hanem álljanak készen rá, hogy hittel és egyesült erővel megtegyék azt, ami vagy eleve és önmagában jó, vagy jó eredményre vezet" – fogalmazza meg a normát XXIII. János pápa (MM 239, valamint PT 157). „Minden jóakaratú embert arra kértem – mondja II. János Pál –, hogy legyenek készségesek a párbeszédre és az együttműködésre. Ez különösen azokra a személyekre és csoportokra vonatkozik, akik sajátos felelősséget viselnek politikai, gazdasági és társadalmi téren" (CA 60).

„Azoktól a keresztényektől, akik között választásaik különbsége miatt, látszólag […] ellentétek vannak, követeli az egyház, hogy kölcsönös jóindulattal és mérlegeléssel törekedjenek megérteni a másik véleményét és azt megalapozó érveit" – hirdeti VI. Pál pápa (OA 50). „Meg kell akadályozni, hogy a választott utak különbözősége ártson az együttműködésnek, hogy megbénítsa az erőfeszítéseket és a keresztények között zavart okozzon" (LC 80).

1 Harvey Cox, The Secular Cíty. Secularization and Urbanization in Theological Perspective. New York 1965.; Daniel Callahan (szerk.), The Secular City Debate. New York – London 1967.

2 Franz-Xaver Kaufmann, Religion und Modernität. Tübingen 1989.; Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne. Frankfurt 1977.

3 Egyebek között v.ö. S. C. Dube és V. N. Basilov (szerk.), Secularizatíon in Multi-Religious Societies. New Delhi 1983.; Dan Cohn-Sherbok, World Religions and Hunian Liberation. Maryknoll 1992.; Mircea Eliade, A szent és a profán. Budapest 1987.; Clifford Geertz, The Religion of Java. Glencoe 1960.; Georges Labica és Jean Robelin (szerk.), Politique et Religion. Paris 1994.; Bemard Maillard, Pouvoir et religion. Les structures socio-religieuses de la chefferie de Bandjoun (Cameroun). Bern-Frankfurt-New York 1984.; S. Sivaraksa, Siamese resurgence. Bangkok 1985.

4 Werner Stark, The Sociology of Religion. A Study of Christendom. 3.k. London 1967.

5 Constans Seyfarth és Walter M. Sprondel (szerk.), Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt 1973.; Max Weber, A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest 1982.; Johannes Winckelmann (szerk.), Max Weber. Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Hamburg 1968.

6 Arno Anzenbacher, Die Kompetenz der Kirche in gesellschaftlichen Fragen, In: Marianne Heimbach-Steins, Andreas Lienkamp, Joachim Wiemeyer (szerk.), Brennpunkt Sozialethik. Freiburg 1995. 279-293.; Ernst-Wolfgang Böckenförde, Kirchlicher Auftrag und politisches Handeln. Freiburg 1989.

7 Norman K. Gottwald, Richard A. Horsley (szerk.), The Bible and Liberation. Political and Social Hermeneutics. Maryknoll 1993.

8 Richard J. Cassidy, Jesus, Politics and Society. A Study of Luke's Gospel. Maryknoll 1978.; Ched Myers, Binding the Strong Man. A Political Reading of Mark's Story of Jesus. Maryknoll 1988.

9 Howard Clark Kee, Christian Origins in Sociological Perspective. Philadelphia 1980.; Nikolaus Monzel, Die katholische Kirche in der Sozialgeschichte. München 1980.; R.W.Southern, A nyugati társadalom és az egyház a középkorban. Budapest 1987.; Pierre Valin, Histoire politique des Chrétiens. Paris 1988.

10 Mark Ellingsen, The Cutting Edge. How Churches Speak on Social Issues, Geneva 1993.; Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kírchen und Gruppen. Tübingen 1923.

11 Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Frankfurt 1984.; Pokol Béla, Modernizáció – a társadalmi szférák funkcionális elkülönülése. In: Társadalomtudományi Közlemények 1983/3.; Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 1976.

12 Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance. New York 1963.

13 Georg Simmel, Soziologie. Berlin 1968. 305. sk.

14 Wolfgang Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung. Frankfurt 1980.; Max Weber, A protestáns etika…, főleg a 339. sk.

15 A dolgozatban alkalmazott rövidítések jelentése és forrása a következő:

• AA = „A II. vatikáni zsinat, »Apostolicam Actuositatem« kezdetű határozata a világi hívek apostolkodásáról". in: Cserháti és Fábián, 307-334.
• CA = „II.János Pál »Centesimus annus« kezdetű enciklikája" in: Tomka és Goják 531-585.
• GS = „A II. vatikáni zsinat »Az egyház a mai világban« című, »Gaudium et spes« kezdetű lelkipásztori konstitúciója.". in: Tomka és Goják 197-276. és Cserháti és Fábián 415-510.
• LC = „A Hittani Kongregáció »Libertatis Conscientia« kezdetű dokumentuma a felszabadítás teológiájáról". in: Tomka és Goják 439-486.o.
• MM = „XXIII. János pápa »Mater et magistra« kezdetű enciklikája" in: Tomka és Goják 105-160.
• OA = „VI. Pál pápa »Octogesima adveniens« kezdetű apostoli levele." in: Tomka és Goják 315-348.
• PT = „XXIII. János pápa »Pacem in terris« kezdetű enciklikája." in: Tomka és Goják 161-196.
• RN = „XIII. Leo pápa »Rerum novarum« kezdetű enciklikája." in: Tomka és Goják 27-56.
• SRS= „II. János Pál pápa »Sollicitudo rei socialis« kezdetű enciklikája." in: Tomka és Goják 487-530.o.
• V.ö: Cserháti József és Fábián Árpád (szerk.), A II. vatikáni zsinat tanítása. Budapest 1975. és Tomka Miklós és Goják János (szerk.), Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Budapest é.n. (1993).

16 Békés Gellért és Cz. Balassa Mária (szerk.), A pápa szól hozzánk. II. János Pál pápa hazánkban. 1991. aug. 16-20. Róma: Katolikus Szemle 1991. 77.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kovács Attila

A végső alap tagadása (3)

Korunknak egészen sajátos jelensége az istentagadás, annak ellenére így van ez, hogy mindig is voltak, akik ateistának vallották magukat. Ezeket vizsgálgatva kiderült, hogy legtöbbjüknél – mint azt e tanulmány első részében említettük – az antropomorf istenkép tagadásáról van szó. A modern ateizmust nem szabad a régi korokból eredeztetni. Az abszolút ateizmus az újkorban alakult ki, és jórészt a kereszténység kritikájából született.

A német fiziológiai materializmus

Ami Franciaországban és Angliában a 18. században történt – tanulmányunk második részében foglaltuk ezt össze –, az a 19. században Németországban is bekövetkezett.

Az említett áramlat a 19. század közepe táján alakult ki, amely az egyéni és társadalmi élet különböző megnyilvánulásait egyoldalúan leegyszerűsített módon fiziológiai folyamatokra vezette vissza – mintegy redukálta. Ez is elméleti ateizmust vallott, a francia felvilágosodás egyes képviselőihez hasonlóan, viszont itt elsősorban már az időközben rohamléptekkel fejlődő biológiára építettek. Mindenekelőtt a hegeli "baloldalt" kell említenünk, amelynek fő képviselője Ludwig Feuerbach (a későbbiekben bővebben is szó lesz róla), valamint az utópista szocialistákat. Közvetve F. Schelling (1775-1854) mozdította elő e redukcionista materializmus létrejöttét.

Karl Vogt (1817-1893) a Physiologische Briefe (Fiziológiai levelek) című művében főleg a lélek halhatatlanságának tételét cáfolta. A lelki-szellemi tevékenység az ő szemléletében nem más, mint agyműködés: az agyvelő úgy választja ki a gondolatokat, mint a máj az epét vagy a vesék a vizeletet. Ha igaza volna, akkor az emberi gondolkodást nem a logika törvényei kormányoznák, hanem a fiziológiáé. Az Isten-kérdéssel óvatosabb: ugyanúgy nem adatott meg neki az isteni dolgok ismerete, mint a többi természetbúvárnak.

Jakob Moleschott (1822-1893) természetfilozófiai rendszert alkotott materialista világnézetből. Szerinte csak a materializmus hozható összhangba a természettudománnyal: csak anyagi valóság létezik, s ez az anyag a megmaradási törvények szerint örök, minden lelki folyamat anyagi jelenség.

Ludwig Büchner (1824-1899) a Kraft und Stoff (Erő és anyag) című, 1855-ben megjelent munkájában – amely a németországi materializmus valóságos katekizmusa – tagadhatatlan és kifejezett ateizmust hirdetett.

A materializmus-vitát elindító Richard Wagner (1805-1864) filozófiaprofesszor hangoztatta, hogy a materializmus természettudományos módszer.

A természettudományos materializmus második hullámát a darwini fejlődés indította el.

Charles Darwin (1809-1882) A fajok eredete (1859) című könyvében fejtette ki evolúciós elméletének alaptételeit. Az ember származása és az ivari kiválogatódás (1871) című munkájában elméletét az emberre is kiterjesztette, bár nem tagadta a kezdeti formák isteni teremtését. Azt állította, hogy az ember és az állatok között csak fokozati, mennyiségi különbség van. A darwinizmus ellentmond ugyan néhány áthagyományozott vallási tételnek, a keresztény hitet azonban nem veszélyezteti, és nem ássa alá a keresztény erkölcsöt sem.¹

A francia szocializmus, az angol politikai gazdaságtan és a német metafizika találkozása a marxizmusban egészen más képletet mutatott volna, ha Marx nem talált volna Feuerbachban mesterére.

Feuerbach az összekötő láncszem Marx és Hegel között – az ő érdeme, hogy a filozófiai óriás rendszere átkerült Marx rendszerébe. Feuerbach alig érdemelhet többet, mint tisztes helyet egy jó filozófiatörténetben, s ezt nem is vitatják el tőle.

A Hegel halálát (1831) követő években Isten "problémája" került a filozófiai viták középpontjába. Nem elsősorban a politikai vagy a szociális kérdések miatt történt meg tehát a hegeliánusok szakadása, hanem az Isten-probléma téma fellángolása folytán a "jobb-" és "baloldal" között. Feuerbach hamarosan a balszárny vezére lett. Vele egyidőben Frédéric-David Strauss a kereszténység eredetét tanulmányozta. Strauss történetileg szerette volna kimutatni, hogy a kereszténység nem egyéb illúziónál (Feuerbach filozófiai síkon akarja ugyanezt tenni), vagyis azzal próbálkozott, hogy pszichológiai számvetést készítsen a vallás illúziójáról, hogy az antropológiában megtalálja a teológia titkát.

1835-ben Strauss megjelentette a Jézus élete című munkáját, amelyben azt szerette volna kimutatni, hogy az evangéliumok mítoszok, amelyekben a zsidó nép vágyai fogalmazódnak meg. Feuerbach – hasonlóan ehhez – azt mondja: Isten mítosz csupán, amelyben az emberi tudat vágyai fogalmazódnak meg.²

Ahhoz, hogy az emberi szellem „istenalkotását" megmagyarázza, Feuerbach az elidegenedés hegeli fogalmát vette át. Hegel ezt az Abszolút Szellemre alkalmazta. Feuerbach – megfordítva – az eszme és a valóság viszonyát a húsból-vérből való emberre "húzta rá". Az ember számára az jelenti az elidegenedést, hogy „egy illuzorikus létező javára megfosztják valamitől, ami lényegénél fogva őt illeti meg."³

„Bölcsesség, akarat, igazság, szeretet; olyan tulajdonságok, amelyek az ember lényegéhez tartoznak, az ember mégis az Isten tulajdonságainak, attribútumainak tekinti őket. A saját lényegét vetíti ki, ruházza rá egy képzeletbeli legfőbb lényre és ezt a magateremtette Istent imádja."⁴ „Spontánul magán kívülre vetíti hát, s egy általa elképzelt, fantasztikus lény képében tárgyiasítja azokat, amelyeknek az Isten nevet adja. Így aztán kisemmizettnek érzi magát... elszegényedik, miközben gazdaggá teszi az Istent, kiürül, miközben megtölti őt."⁵ „Az ember igenli Istenben azt, amit saját magában tagad."⁶ „A vallás így az emberiség vámpírja lesz, amely lényéből, testéből és véréből táplálkozik."⁷

Feuerbach szerint ez a folyamat elkerülhetetlen volt. A hegeli modellben a dialektika második ütemét, a tagadást vagy antifázist képezte, és nélkülözhetetlennek mutatkozott annak a szintézisnek az eléréséhez, amelyben az ember birtokba veheti gazdagabb lényét. Vagyis: a tagadás fázisán át kell menni, hogy az ember eljusson a szintézishez: önmaga teljes megtalálásához. Feuerbach ezért nem kárhoztatja a vallás múltbeli szerepét. A vallás nélkül, egy "külső" Isten imádása nélkül az embernek csak homályos öntudata lenne, nem jutott volna el a teljes öntudathoz, nem léphetett volna ki az állati sorból. Feuerbach meggyőződéssel vallotta, hogy az öntudat igazában csak ott ébred fel, ahol a létező lényegét objektiválja, gondolkodásának tárgyává teszi.

Isten Feuerbach nézetében nem más, mint bizonyos tulajdonságok együttese, amelyek az ember nagyságát képezik. A kereszténység Istene a legtökéletesebben egyesíti magában ezeket a tulajdonságokat: Isten „az ember tükre", ő „az a könyv, ahová bevezeti a számára legdrágább, legszentebb lények neveit"⁸

Feuerbach humanizmusa nem individualista. Hitte, hogy az ember imádandó (!) tulajdonságai (igazság, bölcsesség, szeretet) nem az elszigetelt egyénben, hanem a közösségben találhatók. A vallás illúziója abban áll, hogy ezt a "kollektív hitet" tagadja és helyébe Istent állítja. A hatása az, hogy az emberiséget egyének korára alázza és így minden egyént magára hagy, miután egy természet szerint elkülönített és önmagára visszahajló létezőt alkotott belőle. A vallás lényegét magába foglalja a szeretet gyakorlati törvénye, amely kiragadja az egyént önmagából, hogy a társaival való közösségben újra magára találjon. Feuerbach elvetette az egoizmus elvét, helyette altruista erkölcsöt ajánlott.

Feuerbach mindannyiszor elutasította az "ateista" címet, amikor negatív jelentéssel alkalmazták rá. Azt nevezte ateistának, aki bálványimádó, aki jogtalanul igazi hívőnek vallja magát. Az igazi ateista az, akinek az isteni lény tulajdonságai (szeretet, igazságosság, bölcsesség) nem jelentenek semmit.⁹

A „gyanú mesterei"

Napjaink ateizmusának igazi megalapítói – Paul Ricoeur megfogalmazásával élve – a „gyanú mesterei": Marx, Nietzsche és Freud. Hatásukra az ateizmus korunkban általánossá vált jelenség lett, metafizikai lázadás Isten ellen, s ez a lázadás társadalmi-politikai kifejezést is kapott.

Karl Marx abszolút ateizmusa

Az általa hirdetett ateizmus „egyrészt radikális: Marx gyökeresen kitép minden istenhitet, mindenfajta vallásosságot; másrészt integrális: nem elégszik meg azzal, hogy az egyén lelkiismeretében tagadja Istent, hanem arra törekszik, hogy az ateizmus nyilvánosságra jöjjön és áthassa a társadalmi életet, az egész emberi valóságot."¹⁰

Az 1844-es politikai és gazdasági tárgyú írásaiban Marx olyan vallásértelmezést adott, amely kimutathatóan Feuerbach gondolataira épült. Azt állította, hogy a vallás nem rendelkezik önálló léttel. Az anyagi világ visszatükröződése és mint ilyen az emberek társadalmi szükségleteiből és reménységeiből ered. A vallás (tekintet nélkül az egyes vallások különbözőségeire) a társadalmi és gazdasági állapotokra adott közvetlen válasz. Isten az emberi aggodalom terméke. A vallás pedig a társadalmi és gazdasági elidegenedés következménye. Ebből az elidegenedettségből ered – és fenn is tartja azt – a "spirituális kábultság", amely a tömegeket képtelenné teszi önnön helyzetük felismerésére és a változások kezdeményezésére. A vallás vigasz, amely lehetővé teszi, hogy az emberek eltűrjék gazdasági elidegenedettségüket. Ha nem volna ilyen elidegenedés, nem lenne szükség vallásra. A munkamegosztás és a magántulajdon vezeti be az elidegenedést és az elidegenedettséget a gazdasági és társadalmi rendbe. Az elidegenedés fogalma központi szerepet játszott Marx felfogásában a vallásos hit eredetéről. „A vallás a nyomorba sújtott teremtmény záloga, a szívtelen világ szíve, a szellem nélküli kor szelleme: ópium a népnek... Ezért a vallás eltűnése, vagyis a nép illuzorikus boldogságának eltűnése, az igazi boldogságának követelménye... A vallás valótlan nap csupán, amely mindaddig az ember körül forog, míg nem az ember forog önmaga körül."¹¹

A materializmus azt állítja, hogy az anyagi világban zajló események függvényszerű változásokat idéznek elő a szellemi világban. A vallás tehát bizonyos társadalmi és gazdasági viszonyok "következménye". Változtassuk meg a viszonyokat, mégpedig úgy, hogy megszűnjék a gazdasági elidegenedettség, és akkor megszűnik maga a vallás is. Nem tölt be többé semmilyen hasznos szerepet. Vagyis: a valóságos világ átszervezése szükséges ahhoz, hogy megszabaduljunk a vallástól. Ha a kommunizmus egy el nem idegenedett gazdasági és társadalmi környezetet biztosít, akkor megszűnnek azok a szükségszerűségek, melyek a vallást létrehozták. Ezeknek az anyagi szükségleteknek az eltűnésével a lelki éhség is alábbhagy.¹²

Nietzsche és „az Isten halála"

A történelem folyamán az emberek többször vetették el megfakult istenképüket, amely már nem felelt meg elvárásaiknak: gondoljunk csak a képrombolásra, vagy arra, hogy az ókori zsidók is lerombolták a kánaánita szentélyeket – avagy amikor a próféták a pogány népek istenei ellen uszították népüket. 1882-ben Friedrich Nietzsche is hasonlóan heves lépésre szánta el magát, amikor "kikiáltotta", hogy "Isten halott".

Nietzsche ugyanabban az évben tette közzé első művét, amelyben Feuerbach meghalt. A harcos istentagadás nem csak karrierjének végén jelentkezett, hanem már nagyon korán megnyilvánult. Ahogy maga írta az Ecce homo című munkájában: „Az ateizmus számomra nem eredmény, még kevésbé esemény: magától értetődőnek, ösztönösen természetesnek tartom."¹³ Nietzsche vitathatatlannak tételezi, hogy Isten csak az emberek tudatában él, ahol viszont nem szívesen látott vendég: „csak eszme; minden egyenest görbévé tészen."¹⁴

A tőle való megszabaduláshoz azt kell kimutatni, hogyan alakult ki az eszméje, hogyan fészkelődött be a tudatba – tehát nem annyira létének bizonyítékait kell elutasítani. Ez a „történelmi visszautasítás" lesz „egyedül végleges". Minden más bizonyítás csak arra jó, hogy elevenen tartsa az isteneszmét.

Az „Isten halála" kifejezés nem Nietzsche találmánya. A leghagyományosabb keresztény misztika és a hagyományos teológia fogalomtárában is ismert volt, s a Kálvária drámájára utalt. Valószínűleg Nietzsche többször hallotta énekelni, vagy talán maga is énekelte Luther korálját: „Maga Isten halt meg." Ismernie kellett azt is, hogyan használta ezt a tőmondatot vagy jelzős szerkezetet Hegel. Ő az "Isten meghalt", „Isten halála" kifejezést nemcsak Krisztusra, a Golgota eseményére alkalmazta, hanem az emberi értelemre is, amely a tagadás szakaszán áthaladva – a „spekulatív nagypénteken" keresztül – egyesült az egyetemes Szellemmel. Wagner Niebelung-trilógiájában egyenesen egy isten-nemzetség halálát mondja el. Kétségtelen: emlékszik a szörnyű sikolyra, amely az antik pogányság végét jelképezi: „Meghalt a nagy Pán! Meghalt a nagy Pán!" Heinrich Heinénál, kedvenc szerzőjénél is olvasott az Isten haláláról.

Bárkit tekintsünk is Nietzsche "elődjének", teljesen új jelentést tulajdonított az „Isten halála" kifejezésnek. Nem csupán költői témáról van szó, nem pusztán tényállást rögzít, nem is csak szellemes gúnyolódás (amolyan "falfirka"), mint Heinrich Heinénál. Hanem szabad döntés! Az ember csak akkor lehet igazán szabad, ha Isten meghalt. „Isten halála nemcsak szörnyű tény a számára, hanem olyan tény, amelyet ő is akar."¹⁵ „Ha Isten meghalt – teszi hozzá valóban –, akkor mi öltük meg. Isten gyilkosai vagyunk."¹⁶

Nietzsche tudta, hogy korszakalkotó tettnek számít e mondat sajátos értelmezése. „De hogyan tehettük ezt? Hogyan voltunk képesek kiüresíteni a tengert? Hova vezet ez az út, amelyen elindulunk? Nem zuhanunk-e a mérhetetlen semmibe? Hogyan vigasztalódunk meg mi, minden gyilkosok gyilkosai?... Nem kell-e nekünk is isteneknek lennünk, hogy legalább önmagunkhoz méltónak tűnjünk? Soha nem volt ennél nagyobb tett; és akik utánunk születnek, e tett miatt az eddiginél sokkal nagyszerűbb történelemhez tartoznak."¹⁷

Ekkoriban a "nagy eseményről" még nincs tudomása a tömegnek: „Ez a roppant esemény még úton van – még nem ért el az emberek füléhez." „A nap már lenyugodott, de még továbbra is megvilágítja és lángba borítja életünk egét."¹⁸

Voltak viszont, akik kiemelkedve a nagy tömegből, tisztábban láttak. És megborzongtak: az a különös érzésük támadt, mintha a föld felszínéről mindörökre eltűnt volna a nap. Ezek megértették az elkövetett merénylet tanulságának teljes horderejét és így a bűnt hőstetté alakították át. Nietzsche szándéka nem merült ki Zarathusztrája gőgös titkában: „Hogy pedig szívem mélyét kitárjam néktek, barátim: ha volnának istenek, miképpen viselném el, hogy én ne legyek isten!"¹⁹

Az Übermensch, amikor önmaga akarja meghatározni, mi a jó és mi a rossz, nem az átlagember legalizmusa és konformizmusa ellen lázad. Nietzsche kifejezetten Isten nélkül akar élni – azt akarja, hogy Isten végleg tűnjön el, haljon meg az emberi tudatban.

Mindenképpen pontosítanunk kell: Nietzsche nem valami elvont Abszolútum, hanem a keresztény Isten halálát hirdeti. Feuerbachhoz hasonlóan a keresztények Istene és a keresztény erkölcs ellen küzd. Szerinte ez utóbbi "a legfőbb gaztett az élet ellen", hiszen a gyöngék, a gyávák, a felebaráti szeretet beteges eszményére törekvők erkölcse. A megfeszített Krisztust is szenvedélyes gyűlölettel gyalázta. Az Antikrisztus című művében új prófétaként lépett föl, és új korszak jöttét hirdette, új távlatokról beszélt. E távlat előtt a „szabad szellemek ujjonganak." Az ilyen kinyilatkoztatás számukra valóban „a vidám tudomány". Elragadtatott szemükben a szörnyű alkony valóban hajnalpír lesz. Átérzik a diadalmas érzést, hogy „felszabadult emberek, akik számára többé semmi sem tilos".²⁰ „A legnagyobb veszedelem", amely fenyegette őket, elhárult útjukból.²¹ Végre kezdődhet a fenséges kaland: „A régi Isten halálának hírétől megvilágosodunk, mint egy új hajnalhasadás által... Szívünk túlárad a hálától, ámulattól, sejtéstől, várástól – végre újra szabadnak látjuk a látóhatárt, s még ha nem volna is világos, hajóinknak újra szabad kifutniok, minden veszedelemmel dacolva; a megismerőnek minden tette szabad ismét, a tenger, a mi tengerünk újra nyíltan áll előttünk, talán még sohasem volt ennyire »nyílt tenger«."²²

Nyugaton a 19. században a hitnek egyfajta válságáról beszélhetünk, főleg Nyugat-Európában. Carl Becker a következőképpen jellemezte ezt a folyamatot:

„Olyan volt, mint amikor egy hír, amely ki tudja, mikor röppent föl, végül már annyira fölerősödik, hogy nem lehet róla tudomást nem venni. A hír így szólt: Isten, aki éjszaka titokban eltávozott, át akart kelni az ismert világ határain, és itt akarta hagyni az emberiséget a pácban. Látnunk kell, hogy azokban az években Isten a vádlottak padján ült."²³

Hasonló gondolat jut kifejezésre T. S. Eliot The rock (A szikla) című versében is: „De úgy tűnik, olyasmi történt, ami még sohasem történt: bár mi épp azt nem tudjuk, hogy mikor vagy miért vagy hogyan vagy hol. Az ember elhagyta az Istent, nem más istenek miatt, mondják, hanem a nem Isten miatt; és ilyen még soha nem történt eddig."²⁴

A nietzschei jelszó kifejezésre juttatta azt az általános kulturális atmoszférát, amely már fölöslegesnek érezte Istent. „Bár a nyugati társadalom teljes szekularizációjáról szóló jóslatok nyilvánvalóan beteljesületlenek maradtak, az »Isten halála« motívum a nyugati kultúra történetében egy jelentős pillanatban ragadta magával a közhangulatot."²⁵

Sigmund Freud: A vallás mint vágyteljesülés

Feuerbach és Marx nevéhez fűződő gondolatok éledtek újra a pszichoanalitikus Sigmund Freud írásaiban. Az Egy illúzió jövője (1927) című írásában erősen redukcionista vallásértelmezést fejt ki. Oskar Pfister zürichi protestáns lelkészhez, pedagógushoz és mélypszichológushoz írt levelében azt írja, hogy ez a mű „határozottan elutasítja a vallást minden formájában és felhígításában."²⁶

Freud az istenhitet merő illúziónak tekintette, amelyet az érett embernek már ki kell nőnie. A vallásos eszmék illúziók, az emberiség legősibb, legerősebb és legégetőbb vágyainak beteljesülései. Az istenképet nem tartotta hazugságnak, pusztán a tudatlan ember lélektani dekódolásra váró üzenetének. A megszemélyesített istenség nem lehet más, csak felnagyított apafigura. Az ilyen Isten iránti sóvárgás az erős, védelmező apa utáni gyermekkori vágyból fakad, amely igazságot és igazságosságot, örökké tartó életet remél. A Bevezetés a lélekelemzésbe. Az előadások új sorozata című munkájában így ír: „Ugyanaz a személy, akinek a személy egzisztenciáját köszönheti, az apa [...] őrizte és védte is meg a gyönge, gyámoltalan, a külvilág összes lappangó veszélyének kitett gyermeket, ebben a védelemben biztonságban érezte magát.

Amikor felnő az ember, nagyobb erők birtokában érzi magát, de jobban ismeri az élet veszélyeit is, és joggal következtet arra, hogy alapjában véve ugyanolyan gyámoltalan és védtelen, mint gyermekkorában, hogy a világgal szemben még mindig gyermek. Most sem akar tehát lemondani a gyermekként élvezett védelemről. Már rég felismerte azonban azt is, hogy szűk határok közé korlátozódik apja hatalma is, hogy nem minden kiváltsággal felruházott lény. Ezért nyúl vissza a gyermekkorában túlértékelt apa emlékképéhez, istenséggé magasztosítja fel, s a jelenbe és a realitásba ülteti át."²⁷ Valamint „infantilis és védelemre szoruló marad még felnőttkorában is, úgy érzi, nem tud meglenni ama támasz nélkül, melyet Isten nyújt neki."²⁸

A vallás az emberi nem gyermekkorához tartozott, szükséges lépcsőfokot jelentett a csecsemőkorból az érettségbe tartó fejlődésben; a társadalomban elengedhetetlen erkölcsi értékrendet tanított. Az emberiség felnőtté válásával azonban eljött az idő, hogy a hitet magunk mögött hagyjuk. A tudomány, az új Logosz léphet Isten helyébe. Ez a Logosz minden vágyat teljesít, amit a külső természet megenged. A vallási dogmákat el kell vetni, mert semmi sem állhat ellen az észnek és tapasztalatnak. A Logoszból építhető fel az erkölcs új alapja, hogy szembenézhessünk félelmeinkkel. Freud szenvedélyesen hitt a tudományban – csaknem vallásos buzgalommal –; ez nyitja meg az utat a rajtunk kívül létező valóságok megismeréséhez. Minden más út illúzió.²⁹

Jean-Paul Sartre egzisztenciális ateizmusa

Sartre az emberi tudatban tátongó, Isten alakú űrt emlegetett. Szerinte ez Isten helye – kezdettől fogva. Azt is leszögezte, hogy még ha létezne is Isten, akkor is szükséges volna tagadnunk őt, mivel az isteneszme szabadságunkat vonja meg tőlünk. Sartre-nak „szüksége van Isten nemlétének hipotézisére ahhoz, hogy megalapozhassa saját ateista humanizmusát"³⁰

A lét két alapmegnyilvánulásáról beszélt: az anyagi-tudatlan önmagában való lét (en soi) és a tudatos-szabad önmagáért való lét (pour soi). Az első a tökéletesen valóságos lét, teljesen zárt, és egy a maga zártságában. Az utóbbi az emberben nyilvánul meg és tökéletlenebb, mint az első. Az ember önmagáért létezik, míg a többi dolgok csak önmagukban vannak. Isten létezését azért tartotta lehetetlennek, mert egyszerre kellene önmagáért és önmagában létező dolognak lennie, ez pedig ellentmondás. Különbséget tett továbbá az emberben a létezés és a lényeg között. A létezés az, ami által az ember van. Az utóbbi pedig jelenti az embert úgy, ahogy van. A létezésnek van elsőbbsége, amelyet Sartre azonosított az ember szabadságával, azzal a megokolással, hogy az ember léte szabadsága által valósul meg; szerinte az ember eredetileg korlátlan, meghatározatlan szabadságot jelent, amelyből az ember megteremti a maga lényegét. Teljesen azzá lesz, amit szabadon kialakít magából. Amit a szabadság által tételezett, az feltétlenül jó és értékes. Így lesz az ember önmagának értékmérője.

A szabadságba mintegy bele lett „dobva", vagyis nem az ember adta önmagának, hanem rátalált, s el kell fogadnia. Szabadságában teljesen magára van hagyva: tevékenységei során nincs szüksége utasításokra, szabályokra, de ezeket nem is várhatja. Így lesz az ember szabadsága az elhagyatottság és a magány helyzetében nyűg és teher.

Szertre elméletében nincs helye Istennek. Az ember szabadságának gyakorlása közben kénytelen szembenézni a semmivel, szembekerül kettéhasadt lényegével; – az eredeti egységét ugyanis a megismerő alany és tárgy kettőssége szétbontotta, s e kettősség következtében tökéletlen. Ebből adódik a félelem, amely az „önmagában-való-lét" egységének és zártságának keresésére ösztönzi, arra, hogy felülemelkedjék a semmin, és teljesen önmagává váljon. Ehhez pedig fel kellene adnia öntudatát és szabadságát, ez pedig azzal a következménnyel járna, hogy többé már nem lenne sajátosan önmaga. Sőt a tudattól való megfosztása következtében létének zártsága sem értékelhető már. Ezért az említett törekvése, hogy teljesen önmagává váljon, értelmetlen. Az értelmetlenség és érthetetlenség pedig undor-érzetet vált ki az emberben. Undorodik mindentől: saját lététől és minden létezőtől. Az undorodás ellenére viszont vállalnia kell a hiábavaló harcot a semmivel – amely akadályozza, hogy tökéletes és hiábavaló létéhez eljusson – mindaddig, amíg önmagától vissza nem süllyed a halálban megvalósuló önmagában való létbe. A halálban az embert teljesen elnyeli a semmi: a semmi győz az ember fölött.

Isten nem-létének bizonyításában még tovább megy, s azt mondja: 1. Ha Isten, aki az embert teremtette, létezne, akkor azt is megtehette volna, hogy saját lényegét kölcsönözze az embernek. Az embernek nincs semmiféle lényegisége – ezt önmagának kell szabadságában megteremtenie. 2. Az ember korlátlan szabadsága is Isten nem-léte mellett szól – mivel ha létezne, korlátozná az ember korlátlan szabadságát, sőt meg is szüntetné. 3. Sartre ellentmondásnak tartotta egy olyan lény létezését, aki a lét tudatát és teljességét egyidejűleg birtokolhatja.

Ateista hitvallása nem kínál vigaszt, pedig más egzisztencialisták szemében Isten hiánya valódi szabadságot nyújtott.³¹

Ernst Bloch optimista ateizmusa

Bloch szerint az isteneszmény elválaszthatatlan az emberiségtől. Az emberi lét, amelyet tökéletlenként és befejezetlenként él meg az ember, a jövő felé irányul, s nem elégszik meg semmivel, mindig többre vágyik. Ez az, ami miatt fejlődünk, hiszen életünk minden egyes pillanatában önmagunkon kell túllépnünk a következő lépcsőfokra. A csecsemőből így lesz tipegő kisgyerek, majd – elsajátítván a kellő képességeket – gyermek… és így tovább. Minden álmunk és törekvésünk a jövőbe tekint. A bölcselet is a csodálkozásból indul ki.

Bloch – Feuerbach-hoz hasonlóan – az Istent meg nem valósult emberi eszménynek tekintette, de szerinte Isten alapvető részét képezi az ember lényegének.³²

1 V.ö. Nyíri Tamás, Mélylélektan és ateizmus. Budapest 1993. 45-47.

2 V.ö. de Lubac, Henri, Isten útjain, I. rész. Budapest 1995. 16.

3 Daniélou, Jean, La foi en l'homme chez Marx, In: de Lubac, i.m. uo.

4 Szabó Ferenc, Az ember és világa. Róma 1974. 22.

5 A kereszténység lényege, 38. „Ész, szeretet, akaraterő tökéletességek, a legfelsőbb erők, az embernek mint embernek abszolút lényege és létezésének célja" stb. 62. In: de Lubac, i.m. 16.

6 A kereszténység lényege, 63. In: de Lubac, i.m. uo.

7 Spenlé, Jean Edouard, La pensée allemande de Luther á Nietzsche, 122. In: de Lubac, i.m. uo.

8 A kereszténység lényege, 27. In: de Lubac, i.m. 17.

9 V.ö. de Lubac, i.m. 15-18.; Szabó, i.m. 21-24.

10 Szabó, i.m. 41.

11 Karl Marx, Contribution á la critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. Molitor, Oeuvres philosophiques, I., p. 84 , in: Szabó, i m. 44-45.

12 V.ö. McGrath, Alister E., Bevezetés a keresztény teológiába. Budapest 1995, 97-98.; 396-397.

13 De Lubac, i.m. 27.

14 Im-ígyen szóla Zarathustra. Budapest 1988. (Wildner Ödön ford.) 114. In: de Lubac, i.m. 28.

15 Wahl, Jean, Le Nietzsche de Jaspers, In: Recherches philosophiques, 6. Kötet. 356.; valamint Nietzsche et la mort de Dieu, note á propos de Nietzsche de Jaspers, In: Acephale, 1937. január 22.: „Ez a halál nem csupán tény, hanem akarati aktus is", In: de Lubac, i.m. 30.

16 A vidám tudomány. A bolond. (104-105.), In: de Lubac, uo.

17 Nietzsche, Friedrich, Fröliche Wissenschafts Werke, Leipzig V., 163., In: Szabó, i.m. 29.

18 Humain, trop humain (Emberi, túlságosan is emberi) I. kötet, 232. In: de Lubac, i.m. 31.

19 Im-ígyen szóla Zarathustra, 114. In: de Lubac, i.m. 32.

20 A vidám tudomány, A bolond, 142. In: de Lubac, i.m. 34.

21 Midi et éternité, 1888, in: Volonté de puissance (A hatalom akarása), 381. In: de Lubac, uo.

22 Im-igyen szóla Zarathustra. 385., In: de Lubac, uo.

23 McGrath, i.m. 208.

24 Uo.

25 Uo.; Az egész fejezethez v.ö: Szabó, i.m. 26-31.; de Lubac, i.m. 26-34.; McGrath: i.m. 207-208.

26 Freud, S.– Pfister, O., Briefe 1909-1939. Frankfurt 1963, 116. In: Nyíri, i.m. 50.

27 Gesammelte Werke, XV, 175.; A lélekelemzés legújabb eredményei, 139. In: Nyíri, i.m. 68.

28 Studieausgabe, IX., 573., Mózes, 197., In: Nyíri, i.m. uo.

29 V.ö. Nyíri, i.m. 50-51., 68-69.; McGrath: i.m. 397-398.; Bolberitz Pál, Hit és ész. Budapest 1997. 28.

30 Bolberitz, i.m. 29.

31 V.ö. Bolberitz Pál, Isten, ember, vallás. II. kiadás, Budapest 1984. 152-155.

32 Armstrong, Karen, Isten története, Budapest 1996. 474.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Nemes István

A megismerés terében: Isten (2)

A tudományok fejlődésének etikai¹ következménye

A tudományok fejlődése meghatározta az ember önmagáról alkotott képét is: határtalan önbizalommal kezdte eltölteni. Már Szentviktori Hugó meghirdette a maga rendjén, hogy a dominium terrae értelmében fejleszteni kell a technikát. Ő azonban még az egyeduralkodó bibliai világképhez csatolta ezt a programot: vajon a természettudományok és a technika fejlődése megerősítheti-e az ősbűn következtében elerőtlenedett emberi természetet? Szentviktori Hugó kérdése tulajdonképpen az egyházatyák korából származik. A kérdés: befolyásolta-e a bűn az ember föld fölötti uralmát, illetve erre való képességét? Hugó véleménye az, hogy a technika segítségével az ember úgy tudja majd kormányozni a világot, mint egy gépet.²

A technika fejlődésének modernkori gyökerét azonban ismét Francis Baconnél kell keresnünk: Bacon azt állította, hogy a helyesen leszűrt és csoportosított elvek tömegestől vonják maguk után a gyakorlati eredményeket (ennek mintájára pedig a természettörvények segítségével a világ megváltoztatható). A tudomány haladásának az a célja, hogy hasznot hajtson, és nem az, hogy véleményeket védelmezzenek vele. Tantum possumus quantum scimus – mondja Bacon. És hogy ezt illusztrálja, Új Atlantisz című munkájában egy olyan társadalmat ír le, amelyben a termelőerőket a tudomány segítségével a tökélyig fejlesztették, és emiatt a tömegek valóságos fényűzésben élnek.³ Ezzel Bacon mintegy megadta a humánusabb jövő jelszavának alaptónusát.

A tudomány és a technika haladása óriási kultúrtörténeti hatással járt. Az ember egyre kevésbé érezte magát kiszolgáltatva a természet erőinek. A gondolkodás és a cselekvés autonómiája pedig egy teljesen evilági felelősségtudat kialakulásához járult hozzá, amely majd jellemzője lesz a felvilágosodás gondolkodásának.⁴

A tudomány fejlődése és a technika haladása az ész felértékelését vonta maga után. Az ember önbizalma megnőtt, az ész pedig értékben felülemelkedett a kinyilatkoztatáson: John Locke már az ész ítélőszéke elé szólította a vallási igazságokat, és ahhoz mérte őket. Nézete szerint vannak olyan hitigazságok, amelyek megegyeznek a rációval, ezeket meg kell tartani. Az olyanokat viszont, amelyek nem egyeznek meg vele, el kell vetni. Megkülönböztetett továbbá egy harmadik fajta vallási igazságot is, az észfölöttit, amely nem mond ellent az észnek. Ezek a kinyilatkoztatott igazságok – ezeket úgyszintén meg kell tartani.⁵

A kialakuló deizmus már kizárólag az ésszerű vallást fogadta el, a Teremtő világgal való kommunikációját viszont nem tartotta ésszerűnek, mivel Leibniz nyomán azt vallotta, hogy Isten a lehető legjobb világot teremtette, tehát a világnak nincs is szüksége isteni gondviselésre. A deizmus a vallást ésszerű alapokra helyezte, s így a felvilágosodás elitje, új értelmisége csak azt fogadta el a vallásból, ami nem mond ellent az észelveknek.

Ugyanakkor az önmagával elégedetlen európai civilizáció válságokat élt meg: noha a világ legfejlettebb civilizációja volt, erkölcsisége nagyon is kérdésesnek bizonyult, háborúi, önzése az értelmiség ellenszenvét hívta ki. A "vadak" világával való találkozás az őseredeti állapotok felé fordította az európai elit figyelmét, és ez felébresztett bennük egyfajta millennarista vágyat: egy olyan, jobb és emberibb világ megteremtésének vágyát, amelyet a tudomány és technika fejlődésével lehet elérni. A jobb és emberibb világ építésének reménye és az az önbizalom, amelyet a tudomány és a technika adott az embernek, elvezetett ahhoz a gondolathoz, hogy az ember képes önhatalmúlag kezébe venni sorsát.

Ennek a gondolatnak azonban még van két előzménye: a reneszánsz és a reformáció. Az első megszülte az autonóm személyiségfogalmat, a második pedig a szabad, tekintélytől függetlenedni tudó keresztény ember eszméjét, aki a Szentírásra és a kegyelemre támaszkodva az Istennel való személyes kapcsolat lehetőségét keresi.⁶ Ezek az eszmények hatalmas felszabadító erővel hatottak a kor és az utókor emberére egyaránt, elindítva az emberi személyiség és Isten kapcsolatának fokozatos lazulását, az ember és Isten partnerré válását. Azon kívül, hogy ez a felszabadulás az Istennel való mélyebb és személyesebb kapcsolat lehetőségét rejtette magában, megbújt benne az emberi hübrisz (önhittség, dölyf) túltengésének veszélye is, az, hogy az ember előbb vagy utóbb megpróbálja lerázni magáról az Isten által rárakott „terhet", és megszabni azt, hogy mi a jó és mi a rossz.

Történelmi-társadalmi szinten ezekhez még hozzájárult az egyház és az állam összefonódása is, amely a fennálló rend konzerválójává tette az egyházakat, ennélfogva sok esetben részessé a társadalmi igazságtalanságok fenntartásában. Az egyház ugyanakkor gyakran nem képviselte hitelesen a keresztény értékeket sem, tanításának silány értelmezése, a téves módon megélt krisztusi lelkiség, valamint a vallás nevében elkövetett bűnök, vallásháborúk kiváltották a szellemi emberek ellenszenvét és az egyháztól való eltávolodását, olyannyira, hogy amikor meg kellett volna védeni az egyházat az őt ért vádak ellenében, már senki sem kelhetett védelmére.⁷ Az egyházzal szembeni szabadságot erősítette az is, hogy a vallási szakadások és földrajzi felfedezések során megismert új kultúrák az istenkép pluralizmusát tárták az európai ember elé és ez a kereszténység értékét elkerülhetetlenül relativizálta.

Mindezek az előfeltételek hozzájárultak, hogy a pislákoló felvilágosodás-kori francia ateizmus Feuerbach, Marx és Nietzsche ateizmusában majdhogynem az egész európai szellemi világot lángba borítsa az ember konkurenseként megjelenő Isten elleni harc és az isteni nyomás alól való megszabadulás nevében.

Európa "klasszikus" ateizmusa

Feuerbach valláskritkája a jénai ateizmus-vitából indult ki. Fichte Az isteni világkormányzásba vetett hit című cikkében bírálta az istenről való antropomorf beszédmódot. Istenről azt állítani, hogy személy, nem más, mint Isten végessé tétele. Amikor ugyanis ezt állítjuk róla, nem vesszük figyelembe, hogy a fogalom kialakításánál végesnek és korlátozottnak gondoltuk el őt. Így nem teszünk mást, amikor Istenről mint személyről beszélünk, mint hogy magunkat "sokszorosítjuk" meg gondolatban, és ezt vetítjük ki Istenre.

Feuerbach átvette ezt a tézist, és levonta belőle azt a következtetést, hogy ebben az esetben a vallás az embergyűlölettel egyenlő, mert ahhoz, hogy Istenben végtelen módon állítsuk azt, ami tulajdonképpen bennünk van, meg kell fosztanunk magunkat ezektől a földi-világi meghatározottságoktól. „Az embernek el kell szegényednie ahhoz, hogy Istent gazdagabbá tehesse: hogy Isten minden lehessen, ahhoz az embernek szegényebbé kell válnia."

Feuerbach itt a hegeli elidegenedés fogalmával operált. Hegel az elidegenedésen még az abszolút szellem önmagából való kilépését értette, amelyet azért tesz, hogy gazdagabban térhessen vissza önmagába, megvalósítsa önmagát. Feuerbach ezzel szemben az emberre alkalmazta az elidegenedést, amikor azt állította, hogy az ember önnön lényegétől megfosztva elidegenedik magától, és ezt az állapotot okvetlenül meg kell szüntetni ahhoz, hogy az ember újra önmaga lehessen.⁸

Feuerbach ebből azt a következtetést vonta le, hogy az ember az ember istene, csakhogy ezt még nem lehet egoizmusnak felfogni, mert amíg az emberiség közös, absztrakt lényegéről beszél, és nem arról, amiről Max Stirner (Ego mihi Deus!), nem érheti az önzés vádja.⁹ Feuerbach ugyanis a hegeli idealizmus helyett a hús-vér emberből akart kiindulni. Az embert a természet részeként fogta fel, de nem a valóságos, konkrét emberről beszélt, hanem az ember természetéről, amely szív, akarat, gondolkodás – és ezzel visszalépett a felvilágosodás embereszményéhez, a 18. századi francia materialisták absztrakt emberéhez.¹⁰

E vízió szerint Isten tulajdonságai: emberi tulajdonságok. Igazságosság, bölcsesség stb. Isten lényege nem más, mint az ember lényege, vagyis az egyediség korlátaitól megszabadított ember lényege, a magától elidegenített, független lényként tárgyiasított valóságos testi ember lényege.

Az isteneszme kiküszöbölésének munkáját a racionális kritikának kell elvégeznie, amely rádöbbenti az embert arra a frusztrációra, amelyet az isteneszme megteremtése folytán vállalt, és megcsillantja előtte azokat a lehetőségeket, amelyeket önmagától elérhet, ha vállalja önmagát.¹¹

Feuerbach nem tartotta magát ateistánek. Ateista az, aki nem hisz azokban az értékekben, amelyeket az ember Istenbe vetített.¹² Ennek alapján Feuerbach csupán az értékek hordozóját tette tönkre, magukat az értékeket nem. Ezek megtisztított formában válhatnak az „új istenimádók" birtokává.

Feuerbach hatása és hatástörténete óriásinak bizonyult. Műve nyomán Németországot a felszabadultság érzése töltötte el. Oroszországban Bakunyin és Bjelinszkij, Angliában Engels, Svájcban Marx terjesztette eszméit. Marx később lelkes híve lesz a baloldali hegelianista ateizmusnak, ő maga is átveszi és művébe építi a feuerbachi tételeket, de nem elégszik meg a ténymegállapítással, hanem az elidegenedés okait is keresi. Elégedetlen lesz Feuerbach elvont emberfogalmával, lévén hogy az ő emberfogalma előfeltételezetten az ember történelmi, társadalmi és gazdasági meghatározottságából indul ki. Ezért Marx megtartja az elmélet magvát, a kivetítésről szóló tant, a többit azonban radikálisan átformálja és a vallást a történelmi, társadalmi, gazdasági elidegenedésből származtatja. A vallásra szerinte igenis szükség van, hogy az ember a nyomor és elidegenedés közepette is vigaszt leljen, és ugyanakkor eszköze az elidegenedésnek, mert a pénzhez hasonlóan az emberi kapcsolatok képviselete helyett az idegen hatalmat képviseli az emberi társadalomban, így tökélertes párhuzamává válva a társadalmi elidegenedésnek.¹³

Nietzsche filozófiájának alapja az élet maga. Az életet védte az erkölccsel, a kereszténységgel szemben. A német polgári, jóléti, keresztény erkölcsök helyébe a keresztény élet morálját akarta állítani.

Ugyanakkor egy másik intuíció is motiválta filozófiáját: az, hogy a színleg keresztény és istenhívő társadalom hátterében a keresztény hagyomány tartalmának haldoklása és tömegméretű nihilizmus áll, amely azonban még nem tudatosult. Ez a jelentése annak, hogy Isten halála még nem juthat el az emberek tudatáig, de ez készteti arra is, hogy idejekorán meghirdesse, mert érzi, hogy az istenhalál fölötti földrengésszerű döbbenet – történelmi szükségszerűség.

Ugyanakkor kijelentéseinek hátterében meghúzódott az a Schopenhauer hatására kialakított nézet is, hogy az élet: a hatalom akarása. Ezért tudta kijelenteni: ha volna Isten, hogyan viselném el, hogy ne én legyek Isten?!

Ezért Nietzsche a meg nem tagadott értékek átértékelésére törekedett. Az ember az, aki a dolgoknak értéket adott, és itt az ideje az átértékelésnek a hatalom akarása alapján. Nietzsche nem "önkényesen" akarta elpusztítani Istent. Tulajdonképpen a kereszténység által létrehozott csordaerkölcs és gyengeség ellen lázadt az élet nevében. Eszménye az önmaga megteremtéséért hősi erőfeszítést tevő ember. Ez a hősiesség és feltétlenség, amelynek hiányát fájón tapasztalja maga körül, ez az, ami szókimondását motiválja.

"Isten halála" voltaképpen nem az ember felszabadulását jelenti, hanem egy olyan új, hatalmas feladatot, amely az ember minden energiáját igénybe veszi. A döbbenet pillanatát követő csend iszonyú lesz az ember számára, akinek ekkor kell döntenie jóról és rosszról, értéket kell adnia a dolgoknak, szabadságával felelősen kell élnie. Szinte elviselhetetlen magány fog az emberre szakadni ebben a pillanatban, a döntés magánya.¹⁴ Nietzsche előre látja, hogy az Isten halálára való rádöbbenés a nihilizmus elszabadulását fogja maga után vonni, és meg is jövendöli, hogy ez világméretű katasztrófához fog vezetni.

Nietzsche tehát azok közé az ateisták közé tartozott, akik szerint az embernek nincs szüksége Istenre, Isten léte az emberre nézve egyenesen káros.

Létezik-e az ateizmus által tételezett istenfogalom?

Az ateisták sok szempontból helyesen látják meg a vallás gyenge oldalait, és kíméletlenül leplezik le azokat a ferdeségeket, amelyek sok vallásos ember istenfogalmában megtalálhatók. Ám a probléma az, hogy ezekben a ferdeségekben rendszerint az istenhit lényegét látják, és nem veszik figyelembe azt, hogy az Istenről való helytelen beszéd esetenként abból is származhat, hogy Istenről nem lehet úgy beszélni, mint a többi dolgokról, a létezőkről, teremtettekről, hiszen teljesen más tapasztalati dimenzióhoz tartozik, olyanhoz, amely nem tárgyiasítható maradék nélkül.

Ez az isten – pontosabban az az isten – egyszerűen nem létezik. Egy olyan isten, aki teljesen objektiválható, a világ dolgaival egyenrangú lenne, esetleg csak nagyobbnak gondolt, mint a világ, aki kívülről szól bele a világ dolgaiba, hipotézisként használható, kivetíthető stb. Ilyen istenre valóban nincs szükség. Ám egy olyan Istenre feltétlenül szükség van, aki egészen másként létezik, mint a világ, és aki mint ilyen lehetőségi feltétele az esetleges világnak, aki maga a (véges) világ végtelensége, és éppen ezért nem azonosítható minden feltétel nélkül a világgal.

Az az isten pedig, aki ennek a világnak a konkurenseként jelenik meg és veszélyezteti ennek a világnak az önállóságát, az nemcsak felesleges, hanem káros is, akivel az embernek kötelessége lenne harcba szállni. Ám az az Isten, aki minden önállóságnak és szabadságnak a teremtője és alapja, nem lehet ezeknek ugyanakkor eltiprója is!

Az ateisták – rendszerint öntudatlanul bár – tulajdonképpen egy torz, eltorzított istenfogalom ellen harcolnak. Nem veszik észre, hogy a szabadságot és világot teremtő Isten nem veszélyezteti sem a szabadságot, sem a világot, a tőle való függőség és a teremtményi önállóság nemhogy ellentétesek lennének, de egyenes arányban növekednek egymással. Ugyanis ahogyan fennebb haladunk a teremtmények hierarchiájában, az tapasztalható, hogy a teremtmények szabadsága is egyre nő. Ez az azonosság és különbözőség elvéből adódik: minél intenzívebb az azonosság két létező között, annál nagyobb a különbség is. Ez a szeretetben érhető a leginkább tetten, noha a lét alsóbb fokain is kimutatható a létanalógia alapján. Két egymást szerető ember titka az egység, a másikkal való feltétlen azonosulás, önmagam feltétlen átadása és a másik feltétlen birtoklása. Ez látszólag a szabadság feladásával jár, ám mivel a szeretet a másikat éppen sajátos mivoltában értékeli, ez a személyiség fejlődésének legnagyobb hajtóerejévé válik. Ugyanez érvényes Isten és ember viszonyára. Az ember részesül a leginkább az isteni létből, hiszen őbenne is szellem van. A szellem meghatározottsága viszont a feltétlen(ség) nem-tematikus tudata, a feltétlenre való állandó irányultság. Minél inkább azonosul az ember a feltétlennel, annál inkább megvalósítja önnön lényegét.

A szabadság mint az emberi lényeg megvalósításának eszköze jelenik meg a személy struktúrájában. Következésképpen mivel az ember függ a leginkább Istentől, ő az, aki a szabadság megvalósításának legnagyobb lehetőségét kapta, és ha azonos akar lenni önmagával – aszerint, ahogyan az a létébe írva van –, akkor minél inkább Istenhez köti magát és megéli függőségét a léte mélyéről feltörő feltétlen megszólítástól és megszólítás iránt, annál inkább önmagává válik.

1 Etikainak itt nem a tudományok fejlődésének erkölcsökre gyakorolt hatását nevezzük, hanem azt a hatást, amely az ember önmagával, világgal és Istennel szemben való egész szemléletmódját megváltoztatta. Etikainak nevezhető, mert ez a fordulat teljesen új irányt adott az emberek gyakorlati viselkedésének is.

2 V.ö. Nyíri Tamás, Mélylélektan és ateizmus. Budapest 1993. 19.

3 V.ö. Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlődése. Budapest 1991. 200.

4 V.ö. Békés Gellért, Istenkeresés. Pannonhalma 1991. 20.

5 V.ö. Nyíri, A filozófiai gondolkodás fejlődése. 240.

6 Uo.

7 Uo. 241.

8 V.ö. de Lubac, Henri, A rejtett Isten útjain. Budapest 1995. 16.

9 Uo. 18.

10 V.ö. Nyíri, A filozófiai gondolkodás fejlődése. 334.

11 Békés, i.m. 20.

12 V.ö de Lubac, i.m. 19.

13 V.ö. Nyíri, A filozófiai gondolkodás fejlődése. 356-368. Marxszal itt bővebben nem foglalkozunk nemcsak hely hiánya miatt és a terjengősség elkerülése végett, hanem azért sem, mert Feuerbach és Nietzsche testesítik meg az antiteizmus fő típusát.

14 V.ö. de Lubac, i.m. 31.

Vissza a tartalomjegyzékhez

„A kezdetektől szoros kapcsolatban állok Medzsugorjéval, és 15 év után meg vagyok arról győződve, hogy nem a szenzációhajszolóknak vagy a fanatikusoknak a találkozóhelye. Ismert már mint az ima, a megtérés és hitünk szent titkai ünneplésének, különösen a szentmisének a helye. Medzsugorje a világiakkal kezdődött, egyszerű gyermekekkel, a világiakhoz érkezett el először, akik kezdetektől hittek, és csak aztán jutott el a papokhoz. Ma a világiak vitték el a világ minden sarkába a medzsugorjei mozgalmat. Valójában a világiak azok, akik százszor is átkelnek az óceánon, hogy Medzsugorjéba jöjjenek. Amikor megkérdezem tőlük, miért jönnek, és miért hoznak zarándokokat ezekre a tájakra, amelyek gyakran nem is biztonságosak, azt válaszolják, hogy azért teszik, mert látják az embereken a változást. Lelki változást." (Tomislav Pervan OFM, 1996)

Bodó Márta

Medzsugorjei zarándoknapló

Zarándoklat a 20. század utolsó napjaiban. Igazán nem téli időben halad az autóbusz déli irányba, ahol már a táj sem emlékeztet a hazaira – mediterrán éghajlat, pálmafák az udvarokban, ezeket díszítették fel karácsonyira színes égőkkel, más díszekkel, girlandokkal. Virágzó rózsatövek, és többnyire napsütés. Ahogy a háború-sújtotta övezetből felfele kanyargó úton elindulunk, már a sziklás táj szépsége dominál. Magunk mögött hagyunk otthoni gondokat, szétlőtt házfalak látványát és szinte minden megszokottat. A zarándokcsoport vezetője, kolozsvári görög katolikus pap azzal indított: a zarándoklat kilépés a profán időből, belépés Isten idejébe. Ehhez az útmutatáshoz jócskán besegít ez a megszokottól eltérő táj, a nyugodt légkör, a csend. Érdekes módon a csend, pedig Medzsugorjéba érkezve rögtön szembeötlik a főtéren álló hatalmas (és nem a jelenések után épült!) Szent Jakab templommal átellenben gombamód sorakozó és szaporodó kegytárgyakat (és bóvlit) árusító bódék kivilágított homlokzata. Ám a boltok árusai nem hivalkodó módon kínálják portékájukat, mintegy hallgatólagosan alávetik magukat a teret domináló templom lelki uralmának. A délutáni rózsafüzér és szentmise idején a kis vendéglők nagy része is üres. A Slavko Barbarici atya által életre hívott MIR rádió adását követi az eladók egy része, s a házakból is a rádión is közvetített ima hangja szűrődik ki. S igaz, hogy a helybeliek nagy része már felépítette a több emeletes, üzleti célt is szolgáló házát, vagy a családi ház mellett a vendégeket váró villát (egyeseken felirat: kizárólag X. Egyesült Államokbeli tagország csoportjainak fogadására), a vendégszeretet olyan mértékű, amit a nyers piacgazdaság megölt volna, ha a hely szelleme nem lengené be. Vendéglátóink a saját nappalijukban fogadnak, mosolyogva nézik, tűrik végig húsz ember ki-bejárkálását, s nemcsak edényeiket és evőeszközeiket használhatjuk, de szilveszterre sonkás tállal, borral is várnak, az asztalon naponta forró teát, fügét, süteményt találunk.

Miről szól ez a hely, ahová megérkeztünk?

Ivanka Ivankovic (1966), a férje után Elez, 1985. május 7-én volt az utolsó jelenése

Mirjana Dragicevic (1965), a férje után Soldo, 1982. december 25-én volt az utolsó jelenése

Vicka Ivankovic (1964), máig látja a Szűzanyát

Ivan Dragicevic (1965), két gyermek édesapja, Amerikában él, máig napi jelenései vannak

Marija Pavlovic (1965), férje után Lunetti, Olaszországban él férjével és gyermekeivel, máig naponta találkozik Máriával

Jakov Colo (1971) is nős, külföldön él, 1998. szeptember 12-én volt az utolsó jelenése.

A látnokok nem testvérek, csak szomszédok, mindannyian Bijakovici-ban laktak a jelenések kezdetekor, azaz 1981-ben.

Az első jelenések

Bijakovici határában a Podbrdo néven ismert Crnica-hegyen 1981. június 24-én este 6 óra tájban hat helybeli gyermek egy különlegesen szép hölgyet pillantott meg gyermekkel a karján. Nem szólt, csak integetett, közelebb hívta őket. Az akkoriban 17-10 év közötti gyermekek meglepődtek, meg is ijedtek, s nem mertek közeledni, noha azonnal arra gondoltak, hogy a Szent Szűz az. Másnap, 25-én ismét találkoztak azon a helyen, ahol a szép hölgyet látták. Egy fénysugár villant, és előttük állt a Szűzanya, a gyermekkel a karján, mosolyogva és nagyon vidáman. Hívta őket, s ezúttal a gyermekek odamentek. Eléje érve azonnal térdre borultak és imádkozni kezdtek. Az Üdvözlégyet kivéve Mária velük imádkozott. Az ima befejeztével beszélni kezdett velük. Az első napon Ivan Ivankovic és Milka Pavlovic is velük volt, nem volt ott azonban a második naptól csatlakozott Maria Pavlovic és Jakov Colo. Harmadik napra Vicka felkészülten ment: helybeli öregasszonyok tanácsára szentelt vizet vitt magával, amit szembe is loccsintott a jelenéssel, így kiáltva: „Ha te vagy a boldogságos Szűz, maradj, kérlek, de ha nem, távozz tőlünk." A jelenés mosolygott – és maradt. A későbbiekben vették fel a kapcsolatot a plébániatemplom plébánosával, Jozo Zovko atyával, akit az állami hatóságok lázadástól félvén meghurcoltak, börtönbe is zártak, majd Medzsugorjéból való távozásra kényszerítettek – a távolabb fekvő Tihjalinában szolgált. Ám a jelenések nem szűntek meg, sem ettől, sem a megfélemlítés más eszközeinek bevetésétől. A jelenések hegyét ugyanis katonák őrizték később, s sötétedés után senki sem mehetett fel oda. A tiltás ellenére annyian sereglettek a medzsugorjei templomba, hogy 1981-ben júliustól októberig 150 000-an gyóntak, 200 000-en áldoztak, körülbelül 1 millió zarándok fordult meg a helységben – ezeket az adatokat a ferencesek, a plébánia vezetői közölték, de nem szívesen, ugyanis nem szeretnek csak egészen pontos, ellenőrzött adatokat közölni.

A gyermekek a templom sekrestyéjében fogadták Máriát, a plébániaközösséggel és a zarándokok tiltás ellenére sereglő tömegeivel imádkozták a rózsafüzért minden délután, utána szentmisén vettek részt, ezt péntekenként kereszthódolat, máskor szentségimádás követte. De a hosszú program ellenére senki sem fáradt el, a templom máig tömve, nemhogy ülő, de térdelőhelyet se mindig lehet találni. Amikor az egyházi hatóság is ellenségesen, vagy legalábbis fenntartásokkal fogadta az eseményeket, a gyermekek nem tartózkodhattak többé a templomban a jelenések idején, hanem a plébánia egyik szobáját kapták meg e célra. Sokszor volt azonban nyilvános jelenés, amikor a zarándoktömeg jelen lehetett az esemény idején. Sokan halmozták el a gyermekeket a legkülönfélébb kérésekkel – a jelenések ideje alatt azonban mindannyian mintha transz állapotában lennének, se a lökdösés, se a hang nem jutott el hozzájuk. Orvosi vizsgálatok eredménye regisztrálta a különleges állapotot, amely nem hasonlít sem hipnózisos, se másféle természetes módon előidézett, netán kóros megnyilvánuláshoz.

Ma is zsúfolt a templom, sőt, a nemrég elkészült „sárga ház" is, szilveszter éjjel ott is a földön ültek, s még a nyitottabb, padlózott sátor sem elég a harmadik évezred fogadására odagyűlt tömegnek. A szilveszter-éj méltó az esemény rendkívüliségéhez. Az este szentségimádással kezdődik. Minden egyszerű, a rövid szöveg, egyszerű dallam, az ismétlések szinte beleringatnak a meditációba, lényed mélyére vezetnek. Utána szentmise, s az új évezred első harangkondulásakor érkezünk az átváltoztatáshoz. Úrfelmutatás. A miséző ferences atya mosolyogva a jelenlevőkhöz fordul: hát akkor tapsoljuk meg Jézust. És elkezdődik az ünneplés, hangos és mégis bensőséges, az igazi, és az igazi Személynek szóló örömtől izzó. Tíz percig folytatódik és újrakezdődik az ujjongás, a taps, Jézus nevének skandálása, és a Jézus él ujjongó éneklése. Az ujjongó öröm dallamára, az időközben széllel erősített metsző hidegtől is indíttatva, a templom mellett körtánc indul egy ferences vezetésével.

Egy nyilatkozat

Vicka Ivankovic a látnokok közül a legidősebb. Nem ment férjhez, ma is a faluban él. Szinte minden zarándok kíváncsi rá, szeretné látni, beszélni vele, imáját, közvetítését kérni. Ő pedig mosolyogva találkozik velük, szívesen magyaráz. Mindig is az ő szavait idézték legszívesebben, amikor a látnok-gyermekek közösen nyilatkoztak, ő a legismertebb. 1996-ban Marijan Sivric készített interjút vele. „M.S. Hogy érzed magad a Miasszonyunk megjelenésének 15 éve után? V.I. Szuperül. Ahogyan az első nap éreztem magam. A Miasszonyunk azt kéri, hogy imádkozzunk a fiatalokért, a családokért és a békéért. Azt mondja, hogy a mai fiatalok igen nehéz helyzetben vannak, és hogy értük különösképpen kell imádkozzunk. És sürgeti, hogy egy különleges terve megvalósulásáért is imádkozzunk. M.S. Mi ez a terv? V.I. Még nem mondta meg. Meglátjuk majd. (…) M.S. Még mindig napi jelenéseid vannak? V.I. igen, a Miasszonyunk minden nap megjelenik nekem, néha a hegyen, néha a templomban, néha otthon. Attól függ, hol vagyok. M.S. Milyen imákat mondanak a zarándokok leggyakrabban? V.I. Leggyakrabban a saját szükségleteikért imádkoznak, és én próbálom őket meggyőzni arról, hogy a Miasszonyunk szándékaira is imádkozzanak, és mondják a rózsafüzért a békéért. M.S. Hogyan fogadják a Miasszonyunk üzeneteit? V.I. A Miasszonyunk elmondta nekem, hogy még sok üzenete van számunkra, de nem lehetünk készen rájuk, ha az eddigieket nem tudtuk elfogadni, vagy legalábbis nem úgy, ahogy ő szerette volna. M.S. Mit szeretne ő? V. I. szeretné, ha szívünkbe fogadnánk az üzeneteit, és megélnénk azokat. Gyakran elfogadjuk az üzenetet, elkezdünk azzal összhangban élni, aztán belefáradunk, és maradunk, amilyenek azelőtt voltunk. Miasszonyunk kívánsága, hogy minden nap egy kicsit megéljünk az üzenetekből, s akkor fejlődés mutatkozna az életünkben. M.S. Ezért maradt ennyi ideig Medzsugorjéban? V.I. Nem tudom. Régen megkérdeztük tőle, mennyi ideig jelenik majd meg számunkra, és ő azt felelte: »Miért, máris belémfáradtatok?« Többet sosem kérdeztük erről!"

Róma álláspontja

A Hittani Kongregáció hivatalosan nem nyilatkozott, illetve egyelőre Medzsugorje afféle megengedett, de el nem ismert zarándokhely. Nem tartozik a hitelesnek kimondott Mária-jelenési helyszínek sorába, ám a hatalmas érdeklődés miatt, az odaérkezők lelki gondozására az egyháznak oda kell figyelnie. Ezért, bár nem ajánlott hivatalos egyházmegyei vagy plébániai zarándoklatok szervezése, a mégis induló világiakat ajánlatos, hogy pap, felkészült lelkivezető kísérje. A Szentszék szóvivőjének egy 1996-ból származó nyilatkozata szerint „hangsúlyozni kell a kutatás és reflexió nélkülözhetetlen szükségességét az ima mellett, amikor a feltételezetten természetfeletti jelenséggel szembesülünk, mindaddig, amíg végleges döntés nem születik."

A Vatikán ugyanis – egyes félreértésekkel ellentétben – sose tiltotta meg a hívőknek, hogy Medzsugorjéba látogassanak-zarándokoljanak, ám a püspököket intette, ne szervezzenek hivatalos zarándoklatokat, mert ezzel zarándokhelyként ismernék el. Ez pedig ellentétben állna az ex-jugoszláviai püspöki kar 1991-es döntésével, amely szerint a kivizsgálás során arra a következtetésre jutottak, semmi természetfölötti esemény nem játszódott le Medzsugorjéban. Ennek ellenére, mivel hívők tízezrei érkeznek folyamatosan a helységbe, szükség van pasztorális ellátásukra, s erről az egyház vezetőinek kell gondoskodniuk. Ezért nem tilos papoknak részt venni ilyen, a laikusok által szervezett zarándoklatokon, hiszen szükség van gyóntatásra, szentmisére, lelki gondozásra. Érthető, hogy a püspökök számára külön gondot jelent a hívő közösség által szervezett út is, mert nehéz határvonalat húzni a hívők lelki igényeinek ellátása és a medzsugorjéi események de facto elismerése között. Érthető az is, hogy bár a korábbi jugoszláviai államszervezet felbomlott, s ezzel az akkori püspöki kar is, az egyes püspököknek tekintettel kell lenniük a kollégáik döntésére, különösen, hogy a területileg illetékes püspökökről van szó, akiknek ténymegállapítását a vatikáni Hittani Kongregáció is figyelembe vette. 1996-ban egy francia püspök, Leon Taverdet Langres-ből kérdést intézett a Hittani Kongregációhoz az egyház hivatalos álláspontja felől érdeklődve Medzsugorje vonatkozásában. Válaszként a kongregáció titkára, Tarcisio Bertone érsek a jugoszláv püspöki kar 1991-es zadari nyilatkozatát idézte, majd többek közt a következőket írta: „Mindebből az következik, hogy hivatalos zarándoklatok rendezése Medzsugorjéba mint hiteles Mária-jelenések helyszínére nem engedélyezett sem plébániai, sem egyházmegyei szinten, mert ez ellentétben állna a volt Jugoszlávia püspökeinek véleményével, ami az említett nyilatkozatban áll." Hírügynökségek és hívő katolikusok tömegei Bertone érseknek ezt a magánlevelét úgy értelmezték, mintha ez a Medzsugorjéba tett mindenféle látogatást katolikusok számára megtiltana. Holott – írta a Catholic News Service szintén 1996-ban – erről szó sincs. Joaquin Navarro-Valls, a Szentszék szóvivője a Bertone-levél kapcsán kijelentette: „Aggódtam, hogy amit Bertone érsek mondott, szűkítően értelmezik. vajon a Vatikán nemet mondott (arra, hogy a katolikusok Medzsugorjéba látogassanak)? Nem."

II. János Pál pápa Medzsugorjéról

A pápa megnyilatkozásai nem hivatalos keretek között történtek, nem írott formában olvashatóak, inkább különböző személyekkel folytatott magánbeszélgetéseken hangzottak el, amelyeket a találkozót követően az illető beszélgetőtársak meséltek el a sajtó képviselőinek.

Mirjana Soldónak, a látnokok egyikének például ezt mondta II. János Pál: „ha nem volnék pápa, már ott volnék Medzsugorjéban a gyónók között." (1987)

Maurillo Kreiger, Florianopolis (Brazília) nyugalomba vonult püspöke négyszer járt Medzsugorjéban. 1988-ban a Vatikánban lelkigyakorlatozott, s a pápa tudott arról, hogy néhány társával együtt a lelkigyakorlatot követően ismét Medzsugorjéba készül. Egy közös misét követően II. János Pál ezzel fordult a brazil püspökhöz: „Imádkozzon értem Medzsugorjéban." Egy másik alkalommal meg ezt mondta: „Medzsugorje a világ lelki központja."

1989-ben egy orvoscsoporthoz szólva említette a pápa: „A világ ma elvesztette a természetfölötti iránti érzékét. Medzsugorjéban sokan keresik és újrafelfedezik azt az imában, böjtben és bűnmegvallásban."

1990. november 11-én az koreai országos katolikus hetilapban jelent meg Angelo Kimnek, a koreai püspöki kar titkárának a cikke, amelyben a koreai egyházi méltóság meséli, hogyan gratulált ő a pápának a kommunizmus bukása kapcsán. „Atya, Önnek köszönhetően Lengyelország képes volt kiszabadulni a kommunizmus börtönéből." II. János Pál így felelt: „Ez nem az én érdemem. Ez a Szent Szűz műve, ahogyan előre megmondta Fatimában és Medzsugorjéban."

Mária a medzsugorjei jelenések során maga is szólt a pápáról, illetve a pápához. Üzeneteiben 1982. május 13-án a merényletről így szólt: „Ellenségei megpróbálták megölni, de én megvédtem." 1982. június 26-án a látnokok útján ezt üzente neki: „Legyen nem csak a keresztények, hanem minden ember atyja, fáradhatatlanul és bátran hirdesse a béke és szeretet üzenetét az embereknek." Mária mindenkitől, de a pápától fokozott mértékben ezt kéri: „terjessze a fiamtól kapott üzenetet. A pápára szeretném bízni azt az igét, amellyel ide, Medzsugorjéba jöttem: Béke! A világ minden táján hirdetnie kell… ezzel a szóval kell a keresztényeket egyesítenie. Különösen a fiatalok körében terjessze azokat az üzeneteket, amelyeket az Atyától imáiban kapott. Isten ihleti őt."

A medzsugorjei események hivatalos egyházi elismerésének késése, nehézségei kapcsán mondta a látnokok tanúsága szerint Mária: „Az egyházi elöljárókat követni kell… mielőtt az kimondja ítéletét, lelki fejlődésre van szükség. Az egyházi hivatal nem hozhat elhamarkodott ítéletet. Ugyanúgy történik ez a folyamat is, mint a szülés, amelyet a keresztelés, majd bérmálás követ. Az egyházi elöljárók igazolják azt, aki Istentől született. Haladnunk, fejlődnünk kell a lelki élet terén."

Dogmatikai, az egyház tanításával kapcsolatos kérdések rohannak meg. Hogy tanultuk annak idején? Mit mondanak a teológusok Máriáról? A legújabb és nagyon korszerű szemléletű könyvbe, A dogmatika kézikönyvébe lapozok, ahol az Alois Müller-Dorothea Sattler által írt mariológiai fejezetben Máriáról többek között a következőket olvasom:

„(…) sajnálattal kell megállapítanunk –, hogy az egyházi igehirdetésben oly kevéssé esett szó azokról a szentírási helyekről, amelyekben Isten gondoskodó, szerető és irgalmas édesanya képében tárulkozik föl (vö. Szám 11,12, Iz 49,15 és 66,13), hogy a vallási tapasztalatnak e dimenziója sokáig csak a Mária-tiszteletben maradt eleven. Mégis az látszik ésszerűnek, hogy közvetlenül, Máriát nem belekeverve fedezzük fel a Biblia nem (csak) patriárkális istenképének női vonásait. Mária mint zsidó asszony teljes mértékben ember volt, nem tekinthetjük őt «Isten anyai arcának», sem «Isten női dimenziója» megnyilvánulásának. (…) le kell szögeznünk: Isten Lelke és Isten Bölcsessége Máriában olyan eleven és hatékony, ahogyan ez potenciálisan minden emberi életben lehetséges lehetne. (…) Máriában inkább a teremtmények számára lehetséges, Isten kegyelmével elindított, szerető emberi válasz valósul meg példaszerűen, amely az Isten emberré lett Igéjében elhangzó megszólításra felel. Mária a reménység jele minden ember számára, akik meg akarnak nyílni Isten igéje, Isten Lelke és Bölcsessége előtt." (Theodor Schneider szerk. A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997,186.)

Mária anyai arca, Isten, aki anyaként is szeret, bár ez valóban nem eléggé ismert, keveset hangsúlyozott vonása. „De megfeledkezhet-e csecsemőjéről az asszony? És megtagadhatja-e szeretetét méhe szülöttétől? S még ha az megfeledkeznék is: én akkor sem feledkezem meg rólad." (Iz 49,15) Ez a mondat sok mai, csonka családban sebzetten növekvő embernek jelenthetne komoly kapaszkodót: talán ennek az ínségnek a felismerése is a Medzsugorje-jelenség kiindulópontja és magyarázata. „Ahogyan Isten Máriával cselekedett, úgy cselekszik minden emberrel, aki nem zárkózik el irgalmassága elől." – a dogmatikakönyv mintha maga is a megszabadító üzenetet folytatná.

További nyilatkozatok

Janko Bubalo ferences szerzetes a hercegovinai rendtartományban, sokszor járt Medzsugorjéban, sokat gyóntatott, a látnokokkal többször elbeszélgetett, könyvet is adott ki a jelenésekről. Mivel sokféle ábrázolás született a Szűzanyáról, ezek mindegyike a látnokokra hivatkozik, de pont ők azok, akik az általuk elmondottakkal ellentétes? Ezért a már idős szerzetes 1992-ben adatlap kitöltésére kérte őket. „1. Milyen magas a Madonna, akit rendszeresen láttok? – Körülbelül 165 cm – mint én (Vicka) 2. Vékony, sovány, vagy… ? – Inkább vékony. 3. Körülbelül hány kiló lehet? – 60 kiló körül. 4. Milyen korúnak gondoljátok? – Olyan 18-20 évesnek. 5. Amikor a gyermek Jézussal látjátok, idősebbnek tűnik? – Ugyanúgy néz ki. 6. Amikor veletek van, mindig áll vagy…? – Mindig áll."

A kérdések és válaszok így folytatódnak, és inkább egy olyan képi bizonyosságot keresnek, amely a népi vallásosság-megkövetelte további ábrázolások forrása kíván lenni, de sem a jelenések tartalmi, sem formai lényegére nem vonatkoznak. Az egyszerű válaszokkal megelégedők számára egyfajta, a tényszerűség és adatszerűség látszatát erősítik.

„A medzsugorjei események kezdetével egy világméretű jelenséggel találjuk szembe magunkat, egy olyan csodával, amely folytatódik és túléli az ellene felhozott érveket, vádakat, kritikát. Sokan vonják kétségbe hitelességét, mondván, hogy a szegények és kifosztottak, becsapottak és úttévesztettek olcsó megnyugtatása. Az utóbbi 15 évben kritikának, ellenállásnak és tagadásnak vetették alá, sőt, a legfejlettebb számítógépes orvosi vizsgálatoknak, ugyanakkor továbbra is özönlenek a világ minden részéből a zarándokok – 22 millióan az elmúlt évben. Mindennek ellenére a kegyelem forrása, békére és szeretetre ihlet." – írta 1996-ban a Glas Mira nevű lapban Miro Brcic. Tomislav Pervannal, a hercegovinai ferences rendtartomány vezetőjével készített interjújában a provinciális többek között ezeket mondta:

„Nem véletlen, hogy a Miasszonyunk Magnificatja szinte kiáltvánnyá vált Latin-Amerika elnyomottai, hajléktalanjai számára. Mária imája olyan, mint Jézus hegyibeszédének nyitánya, amely forradalmasította az emberek közti kapcsolatokat. Így a kicsinyek és az elnyomottak tudatosították fontos szerepüket, a világ sorsa iránti felelősségüket. Jézus, és Mária is, életükkel mértéket szabtak és távlatot nyitottak abban, hogyan kell felelősen közelíteni a világ felé és megváltoztatni azt. és valóban a kicsinyek azok, akik legnyitottabbak az evangélium, a mennyek országának üzenetére. Elemezzük visszamenőleg az elmúlt másfél évszázad világtörténelmét a megváltás történetének fényében. Ha megpróbáljuk megvilágítani azokat a pontokat, ahol összeér a filozófiai gondolat és fejlődés történetével, ott találjuk a Mária-jelenések jelenségét. 1830-tól kezdődően, tíz évvel a híres Marx-féle Kommunista kiáltvány megjelenése után. Lordes-ban 1858-ban Mária mint a szeplőtelen fogantatás jelentette ki magát, aki a sárkány fejét széttiporja (ez lehetett a kommunizmus sárkánya is). Az októberi forradalom idején a fatimai jelenések. Hatalmas jel, a megtérésre szóló felszólítás, felhívás az imára Oroszországért, amely ateista ideológiáját a világon szétszórja. A 20. század közepén XII. Piusz Mária mennybevételének dogmáját hirdette ki, mintegy válaszul a II. világháború hatalmas mértékű öldöklésére. (…) Medzsugorje hasonlóan Jerikó győzelmes trombitaharsogásához hét évi ima-nyitánya volt a kommunizmus ateista, emberellenes terroruralma megtörésének.Tudomásom szerint senki nem írt erről az eseményről a filozófiai gondolat történetének tükrében. De biztosak lehetünk abban, hogy a kicsinyek, a kifosztottak és kisemmizettek imája és áldozatai nélkül ez a fontos esemény nem következett volna be. Ezek nap mint nap böjtölve imádkoztak és kérték Istent, hogy szabadítson meg a gonosztól."

Látnokok és jelenések, extázisok és túlzások… Mindez nem Medzsugorje lényege, csak a szokásos kísérőjelenségek. A lényeg igen egyszerű, feltűnésmentes és megnyugtató. Az áll a központban ott is, ami-aki az egyedül boldogító és fontos.

A ferencesek kezdettől „kezüket az események pulzusán tartották". Medzsugorje ferences plébánia, és a mindenkori plébánosok, meg az egész rendtartomány, a közeli ferences kolostor lakói többé-kevébé szoros kapcsolatban álltak az eseményekkel. A tavaly váratlanul elhunyt Slavko Barbarici atya valósággal „kitalálta", „újrakitalálta" Medzsugorjét. lelkigyakorlatokat, konferenciákat, különböző kategóriáknak szóló szemináriumokat kezdeményezett, szervezett és vezetett. Körbejárt a világon Medzsugorje legtisztább üzenetét hirdetve. Rendszerezte és összefoglalta az üzenet lényegét. Mert határozottan érezhető, a prédikációkat, a ferencesek mindenféle megnyilvánulását követve, hogy igyekeznek a rendkívülit az evangéliumi, jézusi üzenet hatékonyabb tolmácsolására felhasználni. Mi a medzsugorjéi üzenet a helyi ferencesek értelmezésében? Béke, hit, megtérés, ima, böjt – Ljudevit Rupcic összefoglalója szerint. Mi nem található meg ezek közül az evangéliumban?

A II. vatikáni zsinat irataiba belelapozva találok erre a részre: „A boldogságos Szűz, aki öröktől fogva, az isteni Ige megtestesüléséhez kapcsoltan eleve elrendelet istenanya, a gondviselés terve szerint az isteni megváltónak édesanyja lett a földön, másokat messze felülmúló, nagylelkű társa és az Úr alázatos szolgálója. Méhébe fogadta Krisztust, világra hozta, táplálta, bemutatta az Atyának a templomban, és együtt szenvedett kereszten haldokló fiával: így engedelmességével, hitével, reményével és lángoló szeretetével egészen különleges módon közreműködött az Üdvözítő munkájában, hogy a lelkek természetfeletti élete helyreálljon. Emiatt anyánk ő a kegyelem rendjében." (Lumen Gentium – dogmatikai konstitúció az egyházról, 61.) Arról szól a zsinat, hogy Mária igenis kiemelt helyen áll a kegyelem rendjében, és aggódva működik közre a második isteni személlyel az emberek megváltásán. Az egyházi tanítás tehát elvi szinten hiszi és hirdeti, amit a medzsugorjéi események igazából jelentenek. Azaz azt a tényt, hogy a pusztulás és romlás, az Istentől elfordulás látványa és az ebből fakadó erkölcsi nyomor veszélye figyelmeztetést tesz szükségessé. Az állapotbeli bűnben levő, vagy egyszerűen a viszonyok egyén számára észrevétlen korruptsága miatt érzéketlenné váló embereket valakinek-valaminek fel kell ráznia, és olyan evangéliumi értékekre kell figyelmeztetnie, amelyek szinte-szinte feledésbe merülnek. Például a böjt, például az engesztelés, például a hálaima. Sokan azt mondják, hitük nem szorul különleges események általi megerősítésre. Ezért nem utaznak se régebbi, se újabban kialakult zarándokhelyekre. Egyik ilyen, mindenféle Mária-jelenés hitelessége ellen kardoskodó nem egészen fiatal ismerősöm nemrég kijelentette: neki máig gondja van az imával. Mit is, hogyan is mondja? Tudja, hogy az ismételt szöveg, az ajakima, ha komolyan végzi az ember, bele tud ringatni az isteni jelenlét hangulatába. Ugyanakkor azonban kommunikálni szeretne Istennel, de ez az ő racionalista szemlélete szerint nehezen elképzelhető. Az arsi plébános példájánál kötünk ki: a nagyon egyszerű Viennay János csak ült a szentségház előtt, nézte őt, aki visszanézett rá. – A kicsinyek Jézus szerint is többet átélnek a bölcsek és okosak előtt rejtve maradó misztériumokból.

Feladatom azonban nem az értelmezés, sem a teológiai megalapozás. A helyszínen tapasztaltak személyes oldaláról sokat lehetne még az élmény nyomába se érő, botladozó szavakkal mesélni. A naplóban még sok feljegyzett apróság található. Például amikor a keresztútjárás emelkedett hangulatából nem kizökkentett, hanem megnevettetett az a kongó boltjában vásárlóra váró, a pultra feltett lábbal ásítozó eladó, aki érdeklődő tekintetemre ijedten kapta vigyázzba magát… A Krizevac, a keresztút hegyének alján álló többnyelvű táblán örömmel fedeztem fel a magyar útbaigazítást, kicsit mellbevágott azonban, hogy olyasmire figyelmeztet: a hegyen ne kereskedjünk… és előttem áll a decemberben mezítláb imádkozó japán csapat áhítata – egyikük arcán se látom a nekem bakancsban sem könnyű, sziklás terep tudomásul vételét, de még érzékelését sem... Aztán a hely kisugárzását számomra hitelesítő mozzanatok: a sok marcona arcú, különlegesen elmélyülten imádkozó férfi, ketten térden a jelenések hegyén, órákon át rózsafűzéreznek; a férfiak nagy számban való jelenléte – minden általam ismert közösséghez képest kiegyensúlyozott a férfi-nő arány (!); a látnokok élete folyásának fokozott „normalitása", az a tény, hogy családosok, hogy többen közülük elköltöztek a faluból, de még az országból is – azt mutatja, hogy nem vallási fanatikusok, nem magamutogató megszállottak, hanem a mai kor hiteles tanúságtevői.

Közismert, szinte közhellyé kopott igazság: gyümölcseiről lehet megismerni a fát. Medzsugorje a nyüzsgés, a kereskedelem, a jól látható prosperitás ellenére imádságot, csendet és nyugalmat sugároz. Akinek elfogadhatatlan, hogy Mária megjelenése valóságos, annak számára is van üzenete. Ez persze benne van az evangéliumban, Jézus leírt szavaiban. Amelyeket talán annyira jól megtanultunk már, hogy olykor éppen csak megélni felejtjük el őket.

Az adatok, interjúk, hírügynökségi cikkek forrása a www.medjugorje.hr, a medzsugorjei információs központ internetes honlapja.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Udvarhelyi Olivér

Angyalok hozták Názáretből Tersattóra

A Madonna del Mare kegytemploma

A horvát nép mély vallásosságát és Mária-tiszteletét – a horvátok Velica Gospának nevezik Máriát – igazolják századok óta fennálló kegyhelyei.

Az Isztriai-félsziget legismertebb kegyhelye a tersattói (trsati) Csodatevő Szűzanya, a tengerészek védanyjának (Madonna del Mare) temploma Fiuméban. A bájos legenda szerint az épület helyén álló templomot angyalok hozták Názáretből Tersattóra 1291-ben, hogy három évvel később továbbvigyék az olaszországi Lorettóba. Csodálatos nyelvezettel és hittel örökíti meg ezt Eszterházy Pál Mennyei korona címmel Nagyszombatban 1696-ban megjelent könyvében: "A’ véghetetlen irgalmu Istennek tsudálatos és mélységes titkainak elrejtett engedelméből a’ körösztyének kezéből kiesvén’ a szent Föld, mellyben a’ mi üdvözítő Kristusunk született, tanított, ‘s keserves kínt ‘s halált szenvedett, minnyájunk’ megváltásáért, végre az 1291-dik esztendőben az a’ tsudálatos Názáretomi Ház, mellyben a’ bóldogságos Szűz a’ mi Megváltó Urunkkal (és Sz. Jóseffel) lakott, Isten’ ereje, ‘s Angyali kéz által, fundamentomátúl elváltoztatván, vitetett elsőben is a’ széles tengeren által egy éjtszaka tsak nem két ezer mélyföldnyire, Pünkösd havának tizedik napján Horvát Országban Terzát nevű Városhoz közel való dombra." "Három esztendeig marada a’ szent ház a’ megírt helyen, hogy onnét az 1294-dik esztendőben Istennek tsudálatos rendeléséből Karátson havának tizedik napján Olasz Országban vitetnék; kinek örök emlékezetire azon helyen hasonló házat építette a’ megírtt Gróf Úr, a’ holott mostanság is Isten által számtalan tsudákkal magasztaltatik Istennek szent Neve, bóldog Szűz Annya esedezése által." E legenda varázsa hívja a Madonna oltárához az útnak induló vagy visszatért tengerészeket és az itthon várakozó családtagokat. A fiumeiek "vigasztalására" Boldog V. Orbán pápa (1362-1370) – aki pápaként is megtartotta a bencések fekete habitusát – 1362-ben a városnak, illetve a barátoknak adományozott egy csodatévő Szűzanya-képet. Ez az a Mária-kép, amelynek hajlékául később, 1367-ben felépítették a ma is látható templomot, amely több átépítés után 1824-ben nyerte el mai formáját.

A kegyhely lelki gondozását évszázadok óta ellátó ferencesek a templom mellett rendházat építettek, amely az évszázadok során a környék leglátogatottabb kegyhelyévé vált. A kegyképnek tulajdonítják azt, hogy amikor 1600-ban Fiume – azaz Szent Vid – városában a pestis kegyetlenkedett – ahogyan ezt Jordánszky Elek püspök, esztergomi kanonok Pozsonyban 1836-ban kiadott Magyar Országban, ‘s ahoz tartozó Részekben lévő boldogságos Szűz Mária kegyelem’ Képeinek rövid leírása című könyvében leírja, a templom felett egy fénylő kereszt ragyogott és így a város megmenekült, vagy más esetben a törökök támadó rohama torpant meg, amikor a kegytemplom közelébe értek. Jordánszky tudósít arról is, hogy 1715 kisasszony-napján "feltétettek az Üdvözítőnk’ és a’ bóldog Asszony’ fejére azok az arany koronák, mellyeket ide küldött a’ szentséges Római Pápa ajándékban." A rendház múzeumának legszebb darabja a törökök elől ide menekített gótikus Madonna-szobor, valamint egy 16. századi ezüst Madonna-képmás. A refektóriumban a fogadalmi ajándékok értékes gyűjteménye található. A padlótól a mennyezetig telezsúfolt terem egyedülálló a világon. Festmények, grafikák, gobelinek, szőttesek, szobrok, domborművek kapnak helyet a falon. A fogadalmi képek sorában ott függ annak a magyar gőzösnek, az Adrián közlekedő Rákóczi nevű hajónak a képe is, amely az angol vizeken csodálatos módon menekült meg a 19. század utolsó évtizedeiben.

A kegyhely különös nevezetessége az az 561 lépcsőfokon vezető zarándokút, amelyet 1531 óta a nagy ünnepek alkalmával a hívők gyakran térden csúszva tesznek meg. A zarándoklatok a Könyörületes Szűzanya ünnepén kezdődnek, május 10-én, és Krisztus király ünnepéig tartanak.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Glück Jenő

Az abesszín koptok múltjából

Az európai keresztény számára még a közel-keleti testvérekénél is homályosabb, titokzatosabb az abesszín koptok egyháza. Valóban: az arab előretörés nyomán a 7. század végétől a keresztény világtól elvágva is görcsösen – hősiesen! – ragaszkodtak hitükhöz.

Az egyik jeruzsálemi látogatásom alkalmával vendégül láttak az óvárosban lévő kolostorukban. Nemcsak az első évezred végéről származó kódexeik és azok illusztrációi kápráztattak el, hanem mély bonyomást tett rám történelmük sokszor tragikusnak tűnő adatsora is.

Valójában a kereszténység a 4. század elején kezdett terjedni az amharák (abesszínok) között, intézményi megalapozását egy Frumans nevű szír ifjú alakjához kötik, aki egyházfőként „abuna" címmel élt. Az alexandriai pátriárka joghatósága ellenére e vidéken sajátságos egyházi viszonyok alakultak ki. A legjellemzőbb vonás az óriási egyházszervezet, amely a 20. század közepén 17 000 kolostort és 200 000 klerikust számlált. Ez utóbbiak tiszte apáról fiúra száll. Másik sajátosságuk abból a hiedelemből született, hogy az uralkodó „négus" Salamon király és Sába királynőjének nászából származik. Következésképpen jelentős izraelita elemeket vettek át, beleértve a szombat megülését és a körülmetélést, illetve több étkezési rituális szabályt is. A szent könyveket is sajátos módon értelmezték, és kanonikusként fogadtak el több apokrif iratot is.

A 6. században eljutott ide is a monofizita tanítás, a legenda szerint a „kilenc szerzetes" révén. Abesszíniát az arab hódítás okozta elzártsága miatt Európában, sőt a „keresztes" államokban is mint János pap ideális keresztény államát tartották nyilván. E hiedelem a mohamedán hódítás újabb szakaszával tűnt el, midőn az abesszínek a 16. század elején a tengerek uraiként fellépő portugálok segítségét vették igénybe.

A politikai kapcsolatok virágzása csakhamar egyházi téren is meghozta termését, elsősorban a jezsuiták korai megjelenésével. Susneos négus 1626-ban formálisan is elismerte a pápaságot. Az abuna és a papság zöme által szított mozgalom a négust meghátrálásra kényszerítette, jóllehet ő maga unitus (Rómával egyesült) maradt. A további eredménytelen próbálkozások után Menelik négus idején (1889-1909) 4000 unitust és 18 000 római rítusú keresztényt tartottak számon az országban.

A helyi monofizita egyházat éppen elzártságánál fogva súlyos belső harcok rázták meg, amelyek hitviták formájában jelentkeztek. Érdekes azonban, hogy az ellenfelek nem közösítették ki egymást.

Bár az abesszínek következetesen az autokefáliára (egyházi önrendelkezésre) törekedtek, csupán Hayle Szelaszié négus idején (1930-1974) indulhattak el ezen az úton. Megkezdték saját hierarchiájuk kiépítését és az abuna mellett öt püspökséget terveztek. A fasiszta Olaszország hódításai nyomán (1935-36) hatósági utasításra 1937-ben beiktatott egyházfő egyoldalúan kihirdette az önállóságot. Így törvényesen csupán Abesszínia felszabadulása után, 1951-ben valósult meg az önállóság, és 1959-ben pátriárkát választottak. Lépések történtek egy tanultabb klérus megteremtésére is. Mi több, vezető szerepre is törekedtek, és így került sor 1965-ben Addisz-Abebában a nem-kalcedoni (lényegileg monofizita) egyházak találkozójára.

Hajlé Szelasszié bukása és az őt követő diktatúra – amely a kommunizmus felé kacsingatott – nehéz helyzetet teremtett az abesszín koptok számára. Ennek az időszaknak a végével újabb kihívások előtt áll az abesszín kopt egyház.

Ha belépünk valamelyik templomukba – mint például a jeruzsálemi hatalmas székesegyházba –, szembetűnik a zsinagóga-típusú belső berendezés. A kör alakú beltér közepén áll az oltár, a „tabernákulum" a frigyládára emlékeztet. Nem ismerik a feszületet, csupán az egyszerű keresztet, a falakat viszont képek sokasága borítja. A tízparancsolat két táblájának ábrázolása minden templomban kötelező.

A szertartás egy szemita típusú nyelven folyik. A miséhez legalább két pap szükséges, de lehetőleg öt kell hogy legyen. Az eukarisztiához meleg kenyeret használnak. A szertartásokban nagy szerepe van a kántornak, aki paradox módon kulturális szempontból a papok felett áll, mivel funkcióját nem örökítheti át, tehát mindenképpen tanult ember.

Az abesszín koptok hét szentséget ismernek, keleti szabályok szerint.

Az ünnepek száma igen nagy, csupán a Szűzanyára 33 alkalommal emlékeznek évente. Az ünnepeket helyi szokás szerint ülik meg, ütőhangszerek „koncertjével" kísérik – és persze igen mozgalmas liturgikus táncokkal. A tizenhárom hónapos év mintegy 200 (!) böjti napot tartalmaz.

Végezetül megjegyezzük, hogy a katolikus koptok élén 1961 óta metropolita áll, aki a II. vatikáni zsinat szellemében igyekszik egyesíteni a múlt értékeit a jelen követelményeivel.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Luigi Agustoni

A római egyház „saját" zenéjéről (1)

A gregorián korális olyan egyszólamú ének, amely a római rítus számára és keretében jött létre; mint ilyen a liturgia latin szövegének zenei megformálását kínálja, ekként pedig a liturgikus magatartás, cselekvés alkotórésze.¹ Mint mindennek, ami a keresztény kultusz körébe tartozik, a gregorián korálisnak is Isten dicsőítése és a hívők megszentelése a célja.²

De pusztán természetes emberi síkon is meghatározható a gregorián korális sajátos értéke. Szövegorientált dallamainak egészen sajátságos módja révén megfelel az egyén lelki, testi és érzelmi erőinek, és az emberi kifejezési lehetőségek bőségét teszi lehetővé. Ugyanakkor dallamainak egyszólamúsága és többnyire biblikus szövegeinek gazdag lelki tartalma révén módot ad arra is, hogy az egyén a közösségen belül rátaláljon a belső összhangra, és „felemelje szívét". Dallama felerősíti a szövegek kijelentéseit, amelyek számára az eukarisztikus ünneplés, illetve az imaórák liturgiája énekelt formát kíván meg.

A gregorián énekek legrégebbi szövegtanúi a 8. és 9. századi miseantifonálék, a legrégebbi dallam-lejegyzések pedig a 10. és 11. századi neumás kéziratok.

A gregorián korális mellett ma további ének-repertoárok is vannak, amelyek a latin egyház más liturgikus rítusaihoz tartoznak, jelesül az ambrozián³ és a mozarab⁴ korális. Korábban létezett még a gall⁵, az aquitán⁶, a beneventán⁷ és az órómai⁸ korális.

Igehirdetés és imádság

A gregorián korális lényegénél fogva igehirdetés és imádság. Hogy ebben az értelemben hatékony legyen, feltételezi az énekes és a hallgató egyazon nyitottságát, készségét. A gregorián korálist azért komponálták a liturgikus ünnepek alkalmára, hogy a keresztény örömhírt közvetítse, és az ima formájában feleletet is adjon az igehirdetésre. Énekelt imaként egyenesen a közösségi imádkozás a modellje, amely a külső kifejezést összekapcsolja a belső mozgásokkal, és ezenközben folytonosan megőrzi a kettő kiegyensúlyozottságát. A gregorián korális valódi vallási mélységgel rendelkezik. Ez nemcsak arra épül, hogy kifejezhetővé teszi a vallásos rítust – jelesül a liturgiát – és hogy megeleveníti a Szentírásból, kivált a Zsoltárok könyvéből merített szövegeket, hanem arra is, hogy az énekelt szöveg intenzív istentapasztalat révén lelkesült át. Ez a gregorián ének a legmagasabb művészi szinten megszólaló, mélyen ható zenei kifejezés, ezért kizár mindenféle ellenőrizetlen érzelmi kitörést. Dallamai sokkal inkább belső oldottságot és békét közvetítenek – amely a Szentlélek adománya. Ezért ez a zene ma is elbűvöli a nyitott lelkű hallgatót.

De nem csupán e dallamok szokatlan és archaikus jellege az, ami ezt a vonzerőt teszi, hanem végső soron a benne kinyilvánuló vallásos ősok is. S leginkább azt ragadják meg és gazdagítják ezek az énekek, aki közel engedi magához az imádkozó ember istenfélő, magasztos érzületét – legyen az előadó vagy hallgató.

Különösen alkalmasak a gregorián énekek a közösségi imádkozásra. Éppen egyszólamúságuk fejezi ki és kívánja meg az összatartozás és összhang érzését. Nem utolsó sorban azért, mert az eksztatikus érzelmi kitöréseken túl az excesszív hangerőt és a monoton, makacs vagy önkényes ritmust is kizárja. Ennek ellenére szövegeik és dallamaik tele vannak élettel, s e szövegek, dallamok állandóan lüktető mozgásban áradnak. De ez az ellenőrzöttség és kiegyensúlyozottság tekintettel van az egyén igényeire is, és lehetővé teszi számára, hogy teljes érvénnyel épülhessen be a közösségbe.

Vannak, akik úgy találják, hogy e kultikus ének vallásos kifejezése testetlen és világidegen, távol esik a modern ember igényeitől. A valóságban azonban ez az ének teret enged az érzések sokszínűségének és az ember kommunikatív lehetőségeinek a kultikus kifejezésben. Ezért múlhatatlanul szükséges – kivált, ha épp a kultikus ének iránt támasztott igényeket vesszük komolyan –, hogy felfedezzük ezekben a kompozíciókban a kifejezési lehetőségek rejtett, ám rendkívül széles skáláját, amely az ember összes energiáit, testi, lelki, szellemi képességeit mozgósítja.

Végül feltehető a kérdés: vajon nem emelnek-e létbe vágó gátat a gregorián ének elé a hanglemez-rögzítések, koncertek, rádióközvetítések; nem állnak-e belső ellentmondásban e zene lényegével? A gregorián korális – akárcsak minden liturgikus esemény – jelszerű, vagyis azoknak a láthatatlan valóságoknak a szolgálatában áll, amelyek az egyházat magát szeretnék kifejezni liturgiájában; jelként azonban joggal számít az érdemi értékelésre, s így a liturgián túl ható önértékkel is bír. Ez azt jelenti: a gregorián korális az ismert nyugati zenetörténet legkorábbi kifejezési módja, s ezért kulturális tényértékként a liturgián kívül is örökségnek – következőleg megőrzendőnek, kötelező érvényűnek – tekintendő. Másfelől a gregorián korális egy koncert – vagy ennek megfelelő esemény – keretében sem fosztható meg szakrális tartalmától. Ott is, akkor is a keresztény igehirdetés módja marad. Ekkor viszont sokkal inkább a hallgató készségétől, nyitottságától függ a jóhír elfogadása.

A gregorián dallamok legadekvátabb előadási tere természetesen továbbra is a templomépület, mert bizonyos melodikus struktúrák és hangzási sajátosságok épp a templomterek akusztikájának köszönhetik létrejöttüket, és csakis e feltétel teljesülése mellett szólalhatnak meg méltó módon.

A gregorián korális a mai liturgiában

A II. vatikáni zsinat (1962-1965) a maga pasztorális irányultságával módot adott a népnyelvek használatára a liturgiában az addig egyedül érvényes latin nyelv mellett. Ugyanakkor azonban a zsinat kifejezte azt a követelményt is, hogy a keresztények továbbra is képesek kell hogy legyenek a liturgikus ünnep bizonyos részeinek latin nyelvű megértésére és éneklésére.⁹ Félreérthetetlenül fogalmazta meg a liturgikus konstitúció: „Az egyház a gregorián korálist tekinti a római liturgia sajátos énekének. Ezért a liturgikus cselekményekben – azonos feltételek mellett – ennek kell elfoglalnia az első helyet."¹⁰ A zsinati végzések végrehajtási utasításaiban utalást találunk arra, hogy egyazon liturgikus ünnep keretében különböző nyelvű énekek is énekelhetők¹¹, épp azért, hogy megtartassanak az egyházzenei örökségnek azok a részei, amelyek a latin nyelvhez kötöttek.¹² VI. Pál pápa már azelőtt is¹³ jogos aggodalommal tette fel a kérdést Sacrificium laudis kezdetű apostoli levelében: milyen ének-típus válthatja fel méltó módon a gregorián korálist az imaórák liturgiájának ünneplésekor – vagyis a zsolozsmában –, és utalt azokra a súlyos konzekvenciákra is, amelyeket a gregorián korális háttérbe szorítása az énekelt zsolozsmában maga után vonhat.

Ez és a hasonló dokumentumok újra és újra bizonyították, milyen nagyra értékeli az egyház a gregorián korálist – kezdve X. Piusz 1903-as Inter pastoralis officii sollicitudinus motu propriojával.

Nincs helye itt az egyes dokumentumok¹⁴ tüzetes áttekintésének. Sokkal hasznosabbnak tűnik viszont szem előtt tartanunk a következő tényeket:

1. A gregorián korális nem az egyetlen lehetséges zenei forma a liturgia ünneplésében.
2. Helyesnek tekinthető, hogy a különböző korok és kultúrák rajtahagyták és rajtahagyják nyomaikat a liturgikus zenén. A gregorián ének maga is bizonyos korhoz és régiókhoz kötött sajátosságokat mutat fel.
3. A latin szöveggel való feloldhatatlan kapcsolata folytán a gregorián ének számottevő térvesztést szenvedett a különböző népnyelvek bevezetése után a liturgiában. Ezt azonban nem kell feltétlenül és egyértelműen veszteségként értékelni, hiszen az igényesebb énekek előadása eredetileg sem a népre – vagyis nem a „sokaságra" – háruló feladat volt, hanem olyan kolostori vagy székesegyházi énekes-csoportokra, amelyeknek tagjai a maguk idején szakszerű képzésben részesültek. Amit a 20. század elején csaknem határtalan buzgalommal igyekeztek megvalósítani – azt tudniillik, hogy a gregorián korálist mindenhol, a legkülönbözőbb liturgikus ünnepek alkalmával újraélesszék –, ma árnyaltabban ítélhetjük meg. A gregorián énekek újra-bevezetésének hulláma valóban elhamarkodottan, elégtelen kutatási eredményekre, gyakran a végletekig leegyszerűsített vagy egészen felületes kutatási módszerekre támaszkodva ívelt fel. Ez szükségképpen hatással volt az ének minőségére is. Emellett nem tettek kellő különbséget a gregorián fénykorának különleges finomsággal kiérlelt, klasszikus dallamai és a „posztklasszikus", pszeudogregorián és neogregorián énekek között.
4. A liturgikus használatra ma rendelkezésre álló gregorián repertoár nem alkot egységes egészt. A szentmise proprium-énekei („változó részek") jobbára az ősi, eredeti állományhoz tartoznak. Nagyon igényes énekekről van szó. Hogy a gregorián ének művelői megszólaltatásukkor, értelmezésükkor a zenetörténeti hűség kívánalmainak megfeleljenek, vissza kell nyúlniuk a legkorábbi neumás lejegyzésekhez.

Ami a megszólaltatás nehézségi fokozatait illeti, különbséget kell tennünk a mise mindig is művészibb igényű énekei és az offícium (zsolozsma) egyszerűbb énekei között. A II. vatikáni zsinatot követően a Graduale Simplex megjelenése lehetővé tette az offícium egyszerűbb dallamainak használatát a szentmise-liturgia keretében is. Az ebbe fölvett énekek csak olyan közösségek számára használhatók, amelyeknek tagjai ismerik a latin nyelvet. Másfelől ezeknek az egyszerűbb énekeknek a használata nem igényli a kéziratos források előzetes tanulmányozását. Elegendő a szöveg gondos értelmezése.

Különösen a mise ordinárium-énekeinek („állandó részeinek") esetében – amelyeket a Graduale Romanum tartalmaz – szembetűnő egyenetlenség mutatkozik a kompozíciók stílusában, korában és eredetében.

5. Hogy a gregorián korális státusát tisztázhassuk a mai liturgiában, pontosan disztingválnunk kell a pasztorális és a zenetudományi szempontok között. Az ismeretek hiánya, az információk elégtelensége vagy az abszolutizáló elképzelések egyik vagy másik nézőpont javára pontatlan állításokhoz és magatartáshoz vezethetnek – ezt számos példa igazolja –, ha a nézetszembesítő felek polemikusan vagy apologetikusan érvelnek.
6. A gregorián korális újraélesztése és fenntartása nem érhető el törvények vagy tilalmak útján, de olyan alkalmatlan módszerek révén sem, mint például a Jubilate Deo (1974) közreadása – ez egy igen kétségbe vonható válogatás valódi gregorián és pszeudogregorián dallamokból –, hanem csakis jól megalapozott és elmélyített ismeretek révén. Csak ennek árán látszik lehetségesnek a gregorián ének reális megbecsülése.

Jakabffy Tamás fordítása

1 Ez a meghatározás tudatosan mond le arról, hogy a gregorián korális összes lehetséges tulajdonságát és alkotóelemét egyetlen mondatban foglalja össze. Ehhez a "gregorián korális" jelenség túl komplex. Ezért azok a meghatározás-kísérletek, amelyek a teljességre törekszenek, szükségszerűen pontatlanok és fogyatékosak, mint például B. Stäblein definíciója (F. Blume [szerk.], Die Musik in Geschichte und Gegnwart. Allgemeine Enzyklopädie der Musik. Kassel–Basel 1949-1979 II. kötet. 1265. o.): "A korális a nyugati katolikus liturgiák latin nyelvű liturgikus szövegeinek egyszólamú, hangszerkíséret nélküli, messzemenően diatonikus és az ún. »egyházi tónusok« szerint modálisan kiépített zenei megjelenéseinek gyűjtőfogalma."

2 Sacrosanctum Concilium (SC) 112.

3 Az ambrozián korális Szent Ambrusról kapta a nevét (született valószínűleg 339-ben; 374 és 397 között Milánó püspöke volt).

4 Központja Toledo. A liturgiát "óspanyolnak hívják", mert az idegen népek beözönlése előtt jött létre. A liturgikus könyvek írásmódját "vizigótnak" (nyugati gótnak) nevezik, mert még a vizigók királyok idejében alakult ki. A notációt "mozarabnak" nevezik (= "az arabok idején", vagyis spanyolul, arab befolyás alatt), mert Spanyolország arab megszállása (711) után keletkezett.

5 Franciaországban, vagyis a Frank Birodalom nyugati részében.

6 Aquileiában, Velencétől észak-keletre. A rítust "patriarchinusnak" vagy "aquileiainak" nevezték.

7 Beneventum dél-itáliai városról kapta nevét.

8 Eredetileg Rómára korlátozódott, később Közép-Itália felé terjedt, és a liturgikus ének Karoling birodalomban virágzó számos központjában hátrahagyta nyomait.

9 SC 54.

10 SC 116.

11 Musicam Sacram 1967. Nr. 51.

12 Uo. Nr. 52.

13 1966. augusztus 15-én.

14 Értékes összeállítást kínál: H. B. Meyer SJ – R. Pacik (szerk.), Dokumente zur Kirchenmusik, unter besonderer Berücksichtigung des deutsche Sprachgebietes. Regensburg 1981.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Grüll Tibor

Leleplezett lepel

Lehetett-e Jézusé a torinói és oviedói lepel?

2000. október 22-én zárta kapuit az a torinói kiállítás, amelyen tíz hét alatt hívő és szkeptikus zarándokok milliói láthatták a híres leplet. A múlt évszázad folyamán először nyílt lehetőség arra, hogy a nagyközönség ily hosszasan megszemlélhesse a relikviát, amelyen egy keresztre feszített ember testének negatív képe látható. A torinói lepel az utóbbi húsz-harminc évben tudományos viták kereszttüzébe került. Ezen aligha csodálkozhatunk, hiszen a vizsgálatok tétje nem kevesebb, mint hogy bebizonyítsák: valóban a názáreti Jézus holttestét fedte-e a lepel, avagy nem más, mint ügyes hamisítvány.

Új tudomány született. Neve: szindonológia, szabatos magyar fordításban „lepeltan". Tárgya: a középkor óta Európában őrzött két vászonlepedő (szindon), az úgynevezett oviedói szudárium és a torinói lepel. Az új tudomány meglehetősen interdiszciplináris jellegű: a molekuláris biológiától a dendrokronológián keresztül a numizmatikáig számos tudományágat érint. A „lepeltan" hivatalos központja a Torinóban székelő Centro Internazionale di Sindonologia; bár Kaliforniától Svájcig tudományos kutatóintézetek, egyetemi laboratóriumok sokasága foglalkozik a leplek vizsgálata során felmerülő részletkérdések tisztázásával.

A fejkendő és a lepel

A Jézus testét állítólagosan fedő két lepel közül a kisebbiket az észak-spanyolországi Oviedo katedrálisában őrzik. Ennek az ereklyének hivatalos neve szudárium, vagyis arctörlő kendő. A 84x53 cm-es leplen nem látható arcmás, csupán vérfoltok. Az oviedói szudárium történetét jobban nyomon tudjuk követni, mint a torinói lepelét. Eszerint a szudárium 614-ben került el Jeruzsálemből, mikor a perzsák megszállták a várost. Egy bizonyos Fülöp presbiter előbb Alexandriába vitte, majd 616-ban innen is menekülnie kellett: ekkor már a hispániai Cartagenában kötöttek ki. A szudárium és ládája ezután rövid ideig Sevilla püspökéhez került, majd Toledóban őrizték 718-ig. Innen a Pireneusi-félszigetet elfoglaló mórok elől északra kellett menekíteni: előbb Oviedótól tíz kilométerre egy barlangban őrizték, majd kápolnát és katedrálist építettek az ereklye számára.

A spanyol szindonológusok által végzett tudományos vizsgálatok kimutatták, hogy a leplen található foltok egy rész vérből és hat rész tüdőváladékból állnak, amely a keresztre feszített fulladásos halálával, illetve az eközben bekövetkező tüdőödémával függhet össze. A virágporvizsgálatok kimutatták, hogy a lepel útja valóban Jeruzsálemből Afrikán keresztül vezetett Spanyolországba. A „lepeltanászok" 1994-es oviedói kongresszusán ezt még azzal is megtoldották, hogy mirrha- és áloényomokat is sikerült mikroszkopikusan kimutatni a szöveten. Az utóbbi időben egy különleges fotóeljárással végzett vizsgálat kimutatta, hogy a szudáriumon és a torinói leplen több mint 130 egyező pont található.

A nagyobbik, Torinóban őrzött lepel korának megállapításában döntő jelentőségű annak a radiokarbon-vizsgálatnak az eredménye, amelyet három egymástól független laboratórium tett közzé 1988 októberében. A kutatók szerint a torinói lepel keletkezésének valószínű dátuma időszámításunk szerint 1260-1390 közé esik. Ez a kései datálás az utóbbi két évtizedben ismét a figyelem középpontjába állította a lepel-kérdést, amelynek legfőbb tétje továbbra is az: eredeti ókori műtárgyról van-e szó, amely lehet Jézus halotti leple, avagy az egész csupán ügyes középkori hamisítvány? Természetesen mindkét álláspontot hevesen vitatják. Az egyik „lepel-hívő" például (a C14-es vizsgálatban is részt vevő svájci laboratórium egyik munkatársa) anyósának asztalterítőjét is letesztelte, azzal a meglepő eredménnyel, hogy a mindössze 50 éves terítőt a vizsgálat 350 évesnek mutatta ki. Mások azzal kísérleteztek, hogy bebizonyítsák: a leplen látható képet egyszerűen ráfestették. A röntgenvizsgálat azonban tisztázta, hogy erről szó sem lehet. Sem ecset-, sem festéknyomok nem találhatók a vásznon. A vöröses elszíneződés minden bizonnyal emberi vértől származik, mégpedig az AB vércsoportból – állítják egyes amerikai kutatók.

A torinói lepel korai keletkezését támasztják alá a virágporvizsgálatok is. Avinoam Danin, a jeruzsálemi Héber Egyetem professzora Uri Baruchhal, az Izraeli Régészeti Főfelügyelőség pollenszakértőjével együtt vizsgálta meg a leplen található virágpormaradványokat. Eszerint a leplen található számos növényfaj virágpora közül néhány csak a Szentföld környékén honos, vagyis a szövet minden bizonnyal onnan származik. Azt is állítják, hogy a gundelia tournefortii (Krisztus töviskoszorúját ebből a növényből fonhatták), a királydinnye (zygophyllum dumosum) és a szuhar (cistus creticus) csak Jeruzsálem környékén virágzik egyidőben, vagyis a lepel jeruzsálemi. Ráadásul kétfajta pollen az oviedói szudáriumon is megtalálható, ami a hasonló elhelyezkedésű vérfoltokat és az azonos vércsoportot figyelembe véve abszolút bizonyíték lehet a két lepel összetartozóságát illetően.

Az evangéliumok tanúsága

Izrael földjén az utóbbi fél évszázadban számos Jézus-korabeli temetkezési helyet tártak fel. Az itt talált leletekből általános képet alkothatunk az első századi zsidó temetési szokásokról. Eszerint az elhunytat a halál beállta után a lehető legrövidebb időn belül (de napszálltáig mindenképpen) el kellett temetni. A holttestet egy a településen kívül fekvő, általában sziklába vágott sírkamrába vitték, ahol egy kőpadlatra fektették, majd az üreget bezárták. A test itt nagyjából egy év alatt csontig elporladt. Ezalatt a hozzátartozók egy kis kőládikát készíttettek, amelybe a földi maradványokat beletették.

Vessük össze ezzel az Újszövetségben szereplő két „temetési jelenetet". János evangéliuma 11. fejezetében olvashatjuk Lázár feltámadását, aki – miután Jézus egyszerű szavakkal kiszólította a sírból – „kijött, lábain és kezein kötelékekkel megkötözve és az arca kendővel volt leborítva. Mondta nekik Jézus: Oldozzátok fel őt és hagyjátok menni". A Lázárt a járásban akadályozó „kötelékek" (görögül keiria) ruhából tépett hosszú csíkok, afféle „fáslik" voltak, amelyekkel a lepedőbe burkolt testet összekötözték. Figyelemre méltó, hogy a holttest fejére egy másik lepedőt terítettek, amelynek külön neve volt: János ezt a latinban használatos sudarium névvel illeti.

Hasonló leírást olvashatunk Jézus temetésével kapcsolatban is. A szinoptikus evangéliumokból megtudjuk, hogy Jézus testét az arimathiai József, a zsidó Főtanács tagja kérte el Pilátustól, ő gondoskodott a temetésről. Legelőször is vásárolt egy szindón nevű anyagot, „és magához vette József a testet, begöngyölte azt tiszta gyolcsba, és elhelyezte azt a maga új sírjába". Fontos megjegyeznünk, hogy a szindón (lenvászon, gyolcs) nem a halotti lepel méretére vagy szabására, hanem anyagára vonatkozik. A szinoptikusoktól több tekintetben különálló, de Jézus temetését a szemtanú hitelességével lejegyző János már más szavakat használ. Beszámol arról, hogy miután Jézus testét levették a keresztről, eljött Nikodémus is (aki szintén a Főtanács tagja volt, és hitt Jézus messiás voltában), és száz litra (kb. 32 kg!) mirhából és áloéból álló kenőcsöt hozott, majd „Jézus testét begöngyölték lepedőkbe illatszerekkel együtt, amint a zsidóknál szokás temetni". Ezek az illatszerek nem a test bebalzsamozására szolgáltak, hanem a rothadás során képződött kellemetlen szagot voltak hivatva semlegesíteni, és a gyolccsal együtt tekerték rá a testre. De a „lepedőket" még egyszer viszontlátjuk a történetben. Mikor János – Pétert megelőzve – odafutott a sírhoz, „lehajolván látta, hogy ott vannak a lepedők. Mégsem ment be." Csakhamar azonban Péter is utolérte az ifjú tanítványt, és rögtön be is lépett a sírba: „És látta, hogy a leplek ott vannak. És a kendő, amely a fején volt, nem együtt van a leplekkel, hanem külön összegöngyölítve egy helyen." A Károli által „lepedő"-nek fordított othonion szó szerint „lepedőcskét" jelent, s a temetéssel összefüggésben kizárólag többes számban fordul elő. Hogy miért érdekes ez? Azért, mert Jézus temetéséhez a szemtanú János leírása szerint ugyanolyan „fáslikat" használtak, mint Lázár esetében. Vagyis a bibliai leírásokban nyoma sincsen annak az egy végből szabott vászonnak, amelybe Jézus testét burkolták: fejtől a lábig.

További kérdőjelek

A torinói leplen látható halott férfi mindkét szemét egy-egy pénzdarab zárja le. Máig sem szűnő vita folyik arról, vajon milyen pénzek ezek, s egyáltalán hogyan kerültek oda? A zsidó temetkezési szokások legnevesebb szakértői (például L. Y. Rahmani, a jeruzsálemi múzeumok főigazgatója) nyilatkoztak meg az ügyben, azt állítva, hogy a szemek pénzérmékkel történő lezárása idegen volt a zsidó temetési szokásoktól. A teljes igazság kedvéért hozzá kell tennünk: azért erre is akad példa. A Jerikó közelében feltárt első századi zsidó sírokban két olyan koponya fordult elő, amelyben pénzdarabot találtak, de a bolygatás miatt nem lehet tudni, vajon eredetileg a szemeken, vagy esetleg a szájon feküdtek-e. A Jeruzsálem közelében nem túl régen feltárt Kajafás-sírboltban is akadt egy női koponya, amelyben I. Agrippa korából származó pénzérmét találtak.

Mindez mit bizonyít? Legfeljebb azt, hogy ez a tipikusan görög temetési szokás, amely arra a mitológiai elképzelésre vezethető vissza, hogy Kharón, az Alvilág révésze csakis pénzért hajlandó átvinni a halottak lelkeit a Sztüx folyón, néhány előkelő (valószínűleg szadduceus) zsidó családba is beszüremkedett. Aligha képzelhető el azonban, hogy a zsidók legszigorúbban törvénytisztelő felekezetéhez, a farizeusokhoz tartozó Nikodémus vagy akár a Lukács által „jónak és igaznak" nevezett arimathiai József ezt a pogány szokást követte volna Jézus temetésekor.

A „kétkedők" rendszerint felteszik azt a kérdést is, miként lehetséges, hogy a képen látható férfi feltűnően hosszú hajat visel, és idézik a „farizeus hátterű" Pál apostol intését: „Avagy maga a természet is nem arra tanít-e titeket, hogy ha a férfiú nagy hajat visel, csúfsága az neki?" A „hívek" rögtön készek a válasszal, hogy „a leplen látható Jézus" nazireus volt, vagyis nem szabadott nyiratkoznia. A Mózes negyedik könyvében olvasható „nazireusi törvény" valóban így rendelkezett, csakhogy a fenti törvény a nazireusoknak a borivást is megtiltja. A bibliai Jézusra ez semmiképpen sem vonatkozhat, mivel a kortárs zsidók éppenséggel azzal vádolták, hogy „nagyétkű és részeges". Jézus csak az utolsó vacsorán – éppen borivás közben – jelentette be tanítványainak, hogy nem iszik többet a szőlőtő terméséből, „mind ama napig, amíg újra iszom azt veletek Atyám országában". Mint tudjuk, másnap dél körül feszítették keresztre. Aligha valószínű, hogy a nazireusi fogadalom és az eltemettetés között eltelt nem egész 24 óra alatt ekkorára nőtt volna a haja…

Leplezetlen apokrifek?

Az újszövetségi keresztény teológia élesen elhatárolódik a pogány halotti kultuszoktól, sőt még a gyásszal kapcsolatban is mértéktartást ír elő: „Nem akarom továbbá, testvéreim, hogy tudatlanságban legyetek azok felől, akik elaludtak, hogy ne bánkódjatok, mint a többiek, akiknek nincsen reménységük" – írta Pál apostol a thesszalonikiaknak. Sem halotti maszkokat, sem képi ábrázolásokat nem találunk a korai keresztény sírköveken. Jeruzsálemben és környékén a zsidókeresztények ugyanolyan csontládikákba temették halottaik maradványait, mint amelyekről fentebb említést tettünk, legfeljebb egy keresztet vagy a „Jézus" szót karcolták rá. A mai napig rejtélyesek a Galatiában talált korai keresztény sírkövek „keresztények a keresztényeknek" feliratai. Ábrázolást ezeken sem találunk.

Mindezen persze aligha csodálkozhatunk, hiszen a mózesi Törvény kategorikusan tiltja az antropomorf (emberalakú) képi ábrázolást. Ezzel hozhatjuk összefüggésbe azt a tényt, hogy az Újszövetség egyetlen utalást sem tesz a názáreti Jézus külsejére. Nem tudjuk, magas vagy alacsony, testes vagy szikár, barna vagy fekete hajú lehetett-e a Messiás. Apokrif történetekben ugyan szó esik egy bizonyos Abgar edesszai királyról, aki arcképet festetett Jézusról, s ki más festhette volna azt, mint Lukács, az egyetlen nem zsidó származású evangélista, aki mindennek tetejébe ráadásul orvos is volt?! Csakhogy a Pállal szoros kapcsolatban lévő, annak bizonyságát lejegyző Lukácsot (akinek feltételezett maradványait szintén Olaszországban, egy padovai templomban őrzik) ilyen törvényellenes cselekedetre semmilyen eszközzel nem lehetett volna rábírni. Pál ezzel kapcsolatos álláspontja pedig ismert a korinthosziakhoz írt második levélből: „Azért mi ezentúl senkit sem ismerünk test szerint; sőt ha ismertük is Krisztust test szerint, de már többé nem ismerjük".

Vissza a tartalomjegyzékhez

Lepeltörténet

• 1349. Geoffrey de Charny francia kereszteslovag levelet ír VI. Kelemen pápának, amelyben közli, hogy Szűz Mária tiszteletére templomot akar építeni a franciaországi Lirey-ben, ahol a birtokában lévő leplet is el akarja helyezni. (Egyes feltevések szerint Konstantinápolyban jutott hozzá.)

• 1355. Lirey-ben először teszik közszemlére a leplet, amelyet számos zarándok keres fel. Az alkalom emlékére érmet is vernek. Henrik püspök, aki nem hiszi, hogy a lepel valódi lenne, véget vet a zarándoklatnak és a kegytárgyat elrejtik.

• 1389. Pierre d’Arcis troyes-i püspök VII. Kelemen ellenpápához fordul, hogy engedje meg a lepel bemutatását Lirey-ben. Szerinte az ereklye eredeti.

• 1390. VII. Kelemen megtagadja a kérést, és kiátkozás terhe alatt megtiltja a püspöknek, hogy bárkinek beszéljen a lepelről.

• 1443–1460. Lirey kanonokja és a környék földesúrnője, Margaret de Charny pereskednek a lepel miatt. Az asszony haláláig többször is kiállítja a leplet, mit sem törődve az egyházi átokkal.

• 1465. I. Lajos savoyai herceg halála. Egy-két évtizeddel későbbi krónika szerint a herceg legnagyobb érdeme, hogy Savoya számára megszerezte a leplet. Utóda, IX. Amaedeus 1502-ben a chambéry-i Sainte Chapelle-ben megalapítja a lepel kultuszát. A kápolna leégése után a klarissza apácák kijavítják a lepel sérüléseit.

• 1471–1483. A lepel átkerül Chambéryból Vercellibe, onnan pedig Torinóba. További útja: Torinóból Ivreába, onnan Moncalieribe, onnan vissza Ivreába, onnan ismét Chambérybe, Susa, Avigliano, Rivoli után Pinerolóba.

• 1483. A chambéry-i Sainte Chapelle sekrestyése leltárában megemlíti a leplet, amit „egy vörös selyem drapériába csomagoltak, és egy karmazsinnal bélelt, ezüst szegecsekkel kivert, arany kulccsal záródó dobozban őriznek".

• 1502. Ausztriai Margit savoyai hercegnő kérésére a lepel otthonra lel a chambéry-i vár királyi kápolnájában.

• 1509. Lievin van Latham flamand ötvös ezüstből készít új ládikát a lepel számára.

• 1532. Tűzvész pusztít a Sainte Chapelle-ben. Az ezüst ládika teljesen összeég, s bár az olvadt ezüst egy cseppje az összehajtogatott lepel sarkát kiégeti, maga a szövet lényegében nem károsodik. (A tűzvészt Rabelais is felemlegeti a Gargantuában, azt híresztelve, hogy a lepel megsemmisült.)

• 1535. Savoyt francia csapatok szállják meg. III. Károly és családja elhagyja Chambéryt. A leplet Piemontba viszik, és még abban az évben kiállítják Torinóban. A következő néhány száz évben a szent lepel lesz Torino „védelmezője".

• 1694. A leplet a Guarini kápolnába viszik, ahol a következő háromszáz évben őrzik.

• 1868. A tudományos vizsgálat kezdete: Monsignor Gastaldi, Aluzzo akkori püspöke, később torinói érsek megméri a lepel nagyságát (410x140 cm).

• 1898. Secondo Pia, egy amatőr olasz fényképész készíti róla az első felvételt.

• 1939. Az első nemzeti kongresszus a torinói lepelről. A háború alatt a leplet egy Nápolytól északra fekvő bencés kolostorban rejtik el.

• 1946. A lepel visszatér a torinói királyi kápolnába.

• 1959. A Centro Internazionale di Sindonologia megalakulása Torinóban.

• 1969. Elkészülnek az első színes felvételek a lepelről.

• 1972. Egy ismeretlen személy a tetőn keresztül behatol a Királyi Kápolnába, és megpróbálja elégetni a leplet, amiben semmi kár nem keletkezik a háború alatt neki készített azbeszt védőtakaró miatt.

• 1973. A lepel első bemutatása a televízióban. Több tudós is lehetőséget kap a lepel közvetlen vizsgálatára. Még ugyanabban az évben mintákat vesznek a lepel különböző részeiről tudományos vizsgálat céljából.

• 1978 A lepel torinói tartózkodásának 400 éves évfordulója alkalmával öt héten át 3,5 millió ember látja a relikviát, köztük Karol Woytila bíboros, aki hamarosan II. János Pál néven foglalja el a pápai trónt. Ugyanabban az évben öt napon át több ezer fotót és röntgenfelvételt készítenek a lepelről.

• 1988. Az első vérminták kivétele a lepelről. Ugyanabban az évben egy arizonai laboratóriumban C14-es radiokarbon módszerrel i. sz. 1350-re valószínűsítik a lepel keletkezését. Ugyanezt erősíti meg egy oxfordi laboratórium hasonló vizsgálata is.

• 1989. Újságírók kérdésére válaszolva II. János Pál megerősíti, hogy a lepel eredeti relikvia, holott korábban a torinói püspök már elismerte a radiokarbon vizsgálatok eredményeként, hogy a lepel „középkori hamisítvány".

• 1997. Tűz üt ki a Guarini kápolnában, amely a lepel biztonságát is fenyegeti.

2000. augusztus 26. és október 22. között a jubileumi év alkalmával közszemlére tett leplet mintegy 2,5 millióan látták.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Egy bűnügyi történet

"Nemcsak a vászonnal való apró nyomozói ügyködés maga, hanem már a lepel származása is igazi bűnügyi történet. A 14. század közepétől vannak már biztos feljegyzéseink a torinói lepel útjáról. Az előző időkről viszont csak feltevéseink vannak" – mondta a Nemzetközi Lepelkutató Központ alelnöke, Gian Maria Zaccone. A lepel először 1355-ben tűnt fel Franciaországban, Lirey-ben. Ezidőben egy francia nemes, Goffredo de Charny tulajdonát képezte. 1453-ban a Savoyen ház birtokába került és 1506-tól a Chambéry Saint-Chapelle-ben őrizték. 1532. december 4-e éjszakáján tűzvész károsította a leplet, szerencsére csak jelentéktelen mértékben. Buzgó klarisszák megpróbálták gondosan kijavítani a károsodást, de a tűz nyoma ma is látható. 1578-ban Emanuele Filiberto di Savoia a leplet Torinóba vitte, ahol mind a mai napig időről időre kiállításra kerül. 1964 óta a dóm és a királyi palota közötti Guarino Guarini műépítész kápolnája adott otthont a lepelnek. 1997. április 11-éről 12-ére virradó éjszaka újabb tűzvész tört ki a kápolnában. A leplet is fenyegető tűz felkavarta az egész világot. Ennek ellenére a halotti leplet kimentették, így nem érte károsodás. A kápolna újjáépítése – Pasquale Malara, Piemont tartomány legfelső műemlékvédője szerint – még további öt évet igényel. Nyomok a lepelről természetesen már a 14. század előttről is vannak. Egy hír szerint, amely a 4. keresztút egyik résztvevőjétől, Robert de Clarytól származik az lenne, hogy 1203-1204 táján Konstantinápoly egyik templomában egy olyan leplet tiszteltek, amelyen Jézus egész testének lenyomata rajta van. Már a 4-5. században ismert volt Edessza közelében (ma Urfa, Törökország) egy lepel Jézus arcvonásaival, az ún. Mandilion. 1978-ban jó időre a címsorokba került a rejtélyes lepel, amikor is amerikai tudósok előadták a tervet, amelynek értelmében a lepel korát a C14-es módszerrel megállapítják. A módszer azon a megfigyelésen alapszik, hogy minden szerves anyag tartalmaz minimális mennyiségű C14-et. Egy emberi személy, egy növény vagy egy állat halálakor megszűnik a szén és így a C14 "ciklusa" is. Azáltal hogy a C14 meghatározott időben lebomlik, a rendelkezésre álló atomokból következtetni lehet a tárgy korára. Az akkori torinói érsek, Ballestreto bíboros azzal a feltétellel hagyta jóvá a vizsgálatot, hogy csakis egész kis darab lehet a lepel-kivágat. A szakértők vezetőjének az amerikai fizikust, Henry Govet választották, aki az ilyen vizsgálatok terén nagy tapasztalatokkal rendelkezett. 1988. április 21-én a STURP (Shroud of Turin Research Project) technikusa, Giovanni Riggi di Numana apró anyagmaradványokat vágott ki a halotti lepelből, és ezeket átadta a kitűnő oxfordi, tucsoni (Arizona) és zürichi laboratóriumok ügynökeinek. A British Múzeum igazgatója, Michel Tite, aki az akciót felülvizsgálta, további három különböző, egyértelműen meghatározható korból származó anyagmaradványt rendelt, hogy ellenőrző célú összehasonlítást tudjanak végezni.

R. Sch.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Ismertetések

Arno Lustiger: Vöröskönyv. Sztálin és a zsidók

A könyv előszavában írja Efim Etkind zsidó író: „A Vöröskönyv szerzője vég nélkül azon fáradozik, hogy a lehetetlent, a kimondhatatlant, a szívszaggatót elmesélje. Nem könnyű az epikus nyugalmat megőrizni, amikor az ember leginkább kiáltani, átkozódni, vonítani, nyögni szeretne."

Arno Lustiger megőrizte az epikus nyugalmat – és mégis kifejezte a kimondhatatlant. Mindenesetre némelykor a könyv olvasója is szükségét érzi annak, hogy ordítson, átkozódjon, vonítson és nyögjön.

Arno Lustiger 1924-ben született Lengyelországban. Semmiképp nem a történész pozíciójából ír – amely feltételezné a történések kívülről-szemlélését. Lustiger rémálomba illő zsidóéveket töltött egy koncentrációs tábor bükkerdejében és Auschwitzban. Így tudja a Sztálin-terrort kiállt szenvedő társainak megrázó beszámolóit is beilleszteni – minden fizikai és pszichológiai terrort, aminek a zsidók a Sztálin-féle Szovjetunióban 1935-től 1953-ig különös mértékben ki voltak téve.

Ismeretei a sztálini és a hitleri zsidóüldözés variánsairól nem hagyják kísértésbe esni, hogy egy rendszert egy másikkal – épp olyan kegyetlennel – szembeállítson.

Sztálin – Hitler. Ki volt gonoszabb gonosztevő? Kinek a nevéhez fűződik több hulla? Mindketten – így szól a szerző kimondatlan álláspontja – iszonyatosak, hóhérok, tömeggyilkosok, az emberiség szörnyetegei; az egyik cinikusabb és hitszegőbb, a másik brutálisabb és őrültebb.

Mindkét "pozíciónak" megvan a maga ideológiája: jobboldalt a politikai közép köre úgy véli, hogy a szovjet tömegterror – és elsősorban Sztálin rémtettei – irtózatosabb, mert hitszegő.

Baloldalt a hazafias kör Hitlerben látja a förtelmesebb szörnyeteget, hiszen ő tervelte ki az egész zsidó nép embertelen brutalitással való kiirtását – és ha rajta áll, véghez is viszi.

A cím (Vöröskönyv) ahhoz a téves következtetéshez vezethet, hogy ez a kötet az 1988-ban német nyelven megjelent Feketekönyvnek az ellenpárja, amely arról dokumentál, hogy a kommunizmus – az áldozatok számán lemérve –, akárcsak a fasizmus, az emberiség legnagyobb ostora.

E könyvben az a megállapítás is megfogalmazódik, hogy a terror lényegesen a kommunizmushoz (szovjet alkotás) tartozik, valamint az is, hogy a kommunizmus és a fasizmus egyáltalán összevethető, sőt: ezt az összehasonlítást feltétlenül meg is kell tenni.

A második világháború idején Albert Einstein kezdeményezésére és természetesen Sztálin szóbeli helyeslésével (de mint később kiderült: komolyan át nem gondolva) egy zsidó szervezet azon munkálkodott, hogy a zsidók háborús hőstetteit és szenvedéseit amolyan leltárba foglalja. A Feketönyv-terv a népszerű zsidó újságíró és háborús riporter, Ilja Ehrenburg és Vaszilij Grossman nevéhez fűződik.

Mélyreható ideológiai fejtegetések születtek akörül, voltaképpen milyen dokumentumokat kell felvenni a Feketekönyvbe: bemutathatók-e az ukrán és orosz népesség túlkapásai a zsidók ellen, akiknek diszkriminálása a szovjet közigazgatáson keresztül történhetett?

Milyen mértékben legyenek megjelenítve a külföldi zsidó szervezetek? Végülis minden hiábavaló volt. Jóllehet 1947-ben nyomdába került egy természetesen drasztikusan cenzúrázott kiadás, mielőtt az első 50 000 példányt kiszállították volna, Sztálin az egész példányszámot bezúzatta. Bizonyosan Sztálin keze is benne volt abban, hogy az előszó, amelyet Albert Einstein írt, a Feketekönyv szovjet kiadásában már nem jelenhetett meg. Ebben az állt: „A közölt tények valóságértékéért azok a zsidó szervezetek hordozzák a felelősséget, amelyek az itt fekvő művet együttes munkával megalkották és itt a nyilvánosságnak átadják."

A Feketekönyv különböző variációkban, a világ számos nyelvén megjelent, így Ameriában még a 40-es évek végén. Befejezetlen orosz kiadások láttak napvilágot 1980-ban Jeruzsálemben és 1993-ban Vilniusban. Az első teljes kiadás (egy cenzúrázatlan eredeti példány alapján, amelyet a 90-es évek elején a KGB levéltárában találtak) máig csupán német fordításban áll rendelkezésre. Ezt Arno Lustiger gondozta, kommentálta és bevezetéssel látta el (Schwarzbuch. Berlin 1994.).

A Feketekönyv sorsa a zsidó újraéledésnek és a meghiúsult reményeknek a szimbóluma a Szovjetunióban. Ennek a nagy reménynek – vagyis egy biztonságosabb egzisztenciába vetett hitnek – a szimbólumhordozója volt az 1942 áprilisában alapított Zsidó Antifasiszta Bizottság (JAFK) is. A JAFK sorsa mély homályba burkolózott egészen a KGB levéltárának a peresztrojka idején elrendelt megnyitásáig. Arno Lustiger a KGB-akták alapján rekonstruálta a JAFK történetét, és ebben a könyvben bemutatja a nyilvánosságnak. A bizottság tragikus történetéről szóló fejezet a mellette álló résszel (Az oroszországi zsidók szorongattatásai) együtt teljesen Arno Lustiger víziója szerint található meg a Vöröskönyvben.

Az 1936-tól 1938-ig húzódó nagy sztálini terror (a „tisztogatások") és az ezt követő zsidóüldözések után (Isaak Babel, Vszevolod Meyerhold és sok más zsidó meggyilkolása 1940-ben) úgy tűnt, a háború a zsidók számára is felkínálta a lehetőséget, hogy megvédjék magukat a „Nagy Honvédő Háborúban", és megnyerjék a sztálini jóindulatot. A JAFK megalapításának tervéhez kötődött az a remény is, hogy így a sztálini propaganda által terjesztett vádakat idővel enyhíteni tudják. E népszerű vádak értelmében a zsidók „lógósok" – mind a mezőgazdasági, mind a gazdasági „munkafronton", mind a Vörös Hadseregben; csak a mocskos üzletekhez értenek; lelkiismeretlen hazaárulók, szovjetellenes kémek, polgári nacionalisták, gyökértelen antipatrióták, kozmopoliták…

Hogy a zsidókat az oroszokkal szemben ne „értékelje fel", Sztálin a zsidó nép nácik által tervezett megsemmisítése fölé a hallgatás fátylát borította. Nyomtatott anyagok és rádióadások révén a JAFK ismertetni akarta a zsidó szovjetpolgárok háborús teljesítményeit – 160 772 zsidó katona érdemrendjét a háborúban (ezzel a zsidók állnak az első helyen más szovjet népekkel szemben). A JAFK elkötelezettjei nyíltan akartak a zsidók fasizmus alatt elszenvedett bántalmairól beszélni.

A JAFK tehát fő céljaként az antifasiszta propaganda egész világ zsidói előtt való megerősítését, terjesztését jelölte ki. Az autentikus anyag publikálásán keresztül a zsidók nácizmus idején megkezdett módszeres kiirtásának ismertetésével a világ zsidóságát akarták felrázni – és tettre serkenteni –, hogy minden erejükkel támogassák a Szovjetuniót a "Nagy Honvédő Háborúban." Sztálin a maga részéről beleegyezett ebbe a tervbe: voltaképpen félreértette a JAFK-ot, és mint a szovjet háborús propaganda eszközét a nyugati szövetségesek mozgósításához és az amerikai zsidók köréből származó anyagi támogatások megszerzéséhez használta fel.

A számos publikációs tevékenység (brosúrák, újságcikkek, információs anyagok, röplapok és rádióadások) mindig kizárólag a szovjet ellenőrző szervekkel folytatott, idegölő viták árán volt lehetséges. Újra és újra akadályok merültek fel, mert az ellenőrző szervek szerint a JAFK „túlzásba vitt nacionalizmusa" elhomályosítja az orosz nép dicsőségét… Hogy Sztálin pribékjei a JAFK elnökségében is ott ültek, és előttük semmi sem maradt titok – erről senki nem tudott.

Sztálin a két vezető elnökségi tagot, Szolomon Micho’elst és Jicak Fefert 1943-ban Észak-Amerikába küldte, ahol a Vörös Hadseregnek a fasizmus elleni harchoz 45 millió dollárt gyűjtöttek! A Sztálin által újra sikerrel manipulált antiszemiták azonban 1948-49-ben a JAFK-vezetőség tizenöt tagját letartóztatták. Háromévi vizsgálati fogság és végtelennek tűnő kínvallatás után tizenhármat közülük egy védőügyvédek nélküli titkos eljárás után 1952. augusztus 12-én agyonlőttek. Nem egyszer csak a legközelebbi rokonokat értesítették – évekkel később.

Berlin Aufbauverlag 1988.

(G2W)

Deák Tünde-Klaudia fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kétszáz éves a Herder Kiadó

„Kétszáz év Herder, kétszáz év jövő" – ez a mottója a Herder Kiadó jubileumi évének. Számos rendezvényre kerül sor a jubileum megünneplésére szerte Németországban. Ezzel a programmal a kiadó hozzá kíván járulni az élet felpezsdítéséhez Németországban – mondta Manuel Herder, a családi vállalkozás hatodik generációs vezetője.

A Herder a vallási és teológiai művek legnagyobb, legtekintélyesebb kiadója, rendkívül széles kínálattal rendelkezik. Kiadványai között az utóbbi időben fontos szerepet kaptak az iskola előtti neveléssel foglalkozó pedagógiai és az életvezetési tanácsadással foglalkozó művek. Évi 87,5 millió márka forgalmat bonyolít, évente mintegy 500 új kiadványa jelenik meg. 170 munkatársat foglalkoztat. Ezekkel a paraméterekkel és eredményekkel a Herder Németország negyven legnagyobb kiadója közé tartozik.

A közelmúlt nagy teljesítménye volt a 11 kötetes Teológiai és Egyházi Lexikon elindítása, az idén márciusban már a tizedik kötet jelenik meg. Ez a lexikon a legnagyobb katolikus teológiai lexikon a német nyelvterületen.

KNA

Vissza a tartalomjegyzékhez

Laptestvérek

(Tanítvány 2000/3-4, Pannonhalmi Szemle 2000/3)

A magyarországi domonkosok lapja, a Tanítvány ez alkalommal is nagy figyelmet és teret szentel a domonkos identitás és hivatás kérdésének. Ekként kiváló dominikánus teológusok írásai alkotják az összevont szám kezdő anyagaiból összeálló „tematikus" tömböt (Edward Schillebeeckx: A domonkois szellemiség, Wojciech Giertych: A domonkos apostolság irányvonalai, Yves Congar: A Prédikátorok Rendjének feladatai napjainkban, Marie-Dominique Chenu: Van-e még esélye Szent Domonkos rendjének?, illetve Guillaume Goubert beszélgetése a domonkos rend generálisával, Timothy Radcliffel). Ezek mellett természetesen további kiváló tanulmányokat is találhatunk a kötetnyi füzetben, amelyek a szisztematikus teológia, a pasztorálteológia, az esztétika, a teológiatörténet körében kínálnak friss szellemi táplálékot az olvasónak. A „gazdagság" okán alább továbbra is következzenek csak a szerzők és címek. Pucilowski József: A szabad Egyház a kommunista diktatúra bukása után, Marek Sarowieyski: Az elkényeztetett teológia, James A. Weisheipl: A tanulás helye Szent Domonkos ideáljában, Matthias Kohn: Jákob álma és a mennyei létra allegóriája, Roman Heiligenthal: Szép volt Jézus vagy csúnya?, Thomas Krauth: Szép giccs – A szépség megmérgezése?, Andreas Speer: Aquinói Tamás és a középkori esztétika kérdése, Heinz-Hugo Röwer: Törvény és kegyelem, Otto Hermann Pesch: Kegyelem és megigazulás, Christian Wessely: A teológusok érdekeltsége a médiában, Philipp-André Holzer: Virtualitás és valóság, J. M. Sullivan: Saint Cher-i Hugó – A Szentírás tanulmányozása és a lelkek üdvözülése.

J. T.

A Pannonhalmi Szemle 2000/3 tartalmából:

Walter Vogels: Káin: Az ember, aki „senkivé" lesz (Ter 4,1-16), Ghislain Lafont: A bűnbánó egyház (Tűnődés egy esemény és annak jelentése kapcsán), Sulyok Elemér: Túl a keresztény egység felé vezető út felén, Perczel István: Merrefelé tekintett a bizánci teológia a 11. században?, Várszegi Asztrik: A szerzetesség szerepe az egyházak egységének munkálásában, Konstantinápoly egyetemes pátriárkája, I. Bartholomaiosz beszéde a pannonhalmi monostorban tett látogatása alkalmából, David Meyer: Európa jelene és jövője zsidó szempontból, Hermann Häring: Az erőszak öröksége az iszlámban és a kereszténységben. Különlegesen érdekes olvasmányt tesz elénk ez alkalommal A Regula ösvényén rovatban Fehérváry Jákó: Remedium poenitentiae (néhány gondolat az ókori latin szerzetesek bűnbánati gyakorlatai nyomán).

J. T.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Pierre Clermidy SJ

Elkísérni a jegyeseket

A házassági előkészítő lehetőségei és problémái

„– Velem maradsz egész éjjel?
– Igen – mondja a nő –. Minden éjjel, amíg csak élünk."
    (Déry Tibor, Szerelem, Budapest, 1956.)

Tetszik, nem tetszik, tudomásul kell vennünk: számos házasság válásba torkollik. De nem feledkezhetünk meg arról sem, hogy sok házasság nem végződik válással. E kettős tényállás vezet tehát a következő kezdéshez: miért döntenek egyes házaspárok a válás mellett, és mások miért nem? Számos magyarázati lehetőség van, de túl hosszú lenne itt mindegyiket elemezni.

E kettős tényállásból és kérdésből mégis viszonylag könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy a házasság nem „magától értetődő" elkötelezettség. A házasság egyszerre fontos és törekény. Előkészítési időt kíván. Majdnem azt mondhatnánk: a házasság tanulást igényel. Ahhoz, hogy autót vezessünk, meg kell tanulnunk vezetni. És mennyi időt, pénzt szentelünk az autóvezetés megtanulására! A jegyeseknek ugyanígy időre van szükségük ahhoz, hogy megtanulják házaséletüket vezetni. De segítségre is szükségük van az előkészítésben. A nagy problémák egyike az, hogy sok jegyes nem akar komolyan felkészülni a házasságra. Az okok sok szempontból megvilágíthatók: az éretlenség, a fontos kérdésektől való ódzkodó félelem, vagy éppen az, hogy néhány barát rosszat mondott a házassági előkészítőről... Ezek az ellenállások mindenképpen arra figyelmeztetik a pasztorációért felelőseket, hogy minőségi előkészítőket tartsanak.

Én magam több mint tíz előkészítő hétvégét szerveztem Franciaországban és egyet Erdélyben. A „hétvége" persze csak egyetlen lehetőség a többi között. Előnyökkel jár. A legfontosabb előny az időtartam. Egy hétvége időt ad a jegyeseknek arra, hogy megálljanak, átmenetileg szakítsanak a mindennapi élet foglalatosságaival, megpihenjenek a házasság anyagi előkészületeiben.

Azoknak, akik a házasság előkészítésében segítenek a jegyeseknek, mindenképpen szükségük van a kövekezőkre: avatottan kell tudniuk beszélni a szentségi házasságról; meg kell határozniuk az előkészítő néhány fontos célját; tárgyalniuk kell néhány fő témáról; használniuk kell néhány alkalmas módszert.

Mi a házasság szentsége?

A szeretet (a „szív") és az elhatározás (az akarat) szintézise.

A szeretet le tud mondani a házasságról, a házasság viszont nem nélkülözheti a szeretetet. Kierkegaard írja: „Amilyen biztos, hogy a közvetlen szeretet nem teremt férjet, olyan biztos, hogy az a házasság, amelyből a szeretet valamilyen okból ki van zárva, nem házasság."¹

A szeretetnek – amely tehát létezhet és hathat házasság nélkül is – feltétlenül meg kell lennie a házasságban. A szeretet csoda, és a házasságban élők voltaképpen hinni merészelnek a csodákban. A szeretet a házasság szerves része még akkor is, ha nem a házasság egésze. Mert a házasság elhatározáson is áll.

Az élet elhatározás nélkül üres. A szeretetet nem rendelhetjük ugyan el, a házasság mellett azonban állást kell foglalni. Házasságot kötni azt jelenti: akarni házasságra lépni. Az efféle döntés alapvető megkülönböztetést igényel. Nem arról van szó, hogy a jegyesek vég nélkül elemeznek, mérlegelnek vagy rágódnak – hiszen minden döntésben van kockázat. Szükséges azonban, hogy a jegyesek a tárgy ismeretében hozzák meg döntésüket. Az igazi elhatározás szabad és tudatos döntés.

A házasság – mint fentebb állítottuk – a szeretetnek és az elhatározásnak a szintézise. A szeretet frissességet és lendületet ad az elhatározásnak. Az elhatározás pedig tartósságot és elszántságot hoz a szeretetnek.

Kierkegaard írja: „A szeretet lépése könnyű, mint a tánc a réten, de az elhatározás megragadja és támogatja a fáradt embert addig is, amíg újra megindul a tánc. Ilyen a házasság; gyerekes vidámságú és mégis ünnepélyes [...]; szerény és ragyogás nélküli, mégis bűvöletben gazdag [...]; komolysággal telített, és mégis jókedvvel édesített..."²

A házasság az a szentség, amely jelzi, hogy Isten a házastársakkal van. Isten jelen van a házastársak kölcsönös elkötelezettségében. Egy domonkos mondta, hogy a házasság Istennek az emberi szeretetre adott csókja. A teológiában azt mondják, hagy a szentség antropológiai szerkezet működtetése. Isten megáldja azt, ami – házassági kapcsolat esetében – egy férfi és egy nő között történik.

Ezért Jézus maga sem habozott, hogy részt vegyen egy menyegzőn a galileai Kánában (Jn 2,1-12). A víz borrá változtatása János evangéliumában az első csodatörténet. Kána tehát nagyon fontos hely. A házasság valóban jó, és Jézus azt akarta, hogy méltó ünnepet üljenek megkötésekor. Ő adta az ünnepre a bort. Ez az ajándék elővételezi azt az adományozást, amelyben Jézus vérét adja a világ életéért. Ebből a szempontból a keresztény házasság az emberért életét adó Jézusnak az ünnep örömében való befogadásából áll.

Szövetséget kötünk Istennel

Házasságot kötni a templomban azt jelenti: a házastársak olyan fokban érzik Isten közelségét, hogy szövetséget akarnak kötni vele is. A keresztény házasság ennek a szövetségnek a vágyát fejezi ki, és jelekkel, szavakkal tanúsítja is azt. Ilyen jel például a gyűrűk megáldása és átadása. És ilyen szavak az egymásnak tett kölcsönös ígéretek. Látható jelek és hallható szavak juttatják kifejezésre a vágy láthatatlanságát és a szív moraját. A házastársak együtt vándorolnak földi életük során, és Isten velük tart útitársként. Isten nem versenytársa, hanem partnere az emberi szeretetnek.

Egy gesztus és egy szó, amely a húsvéti titokbál forrásozik

A szentség húsvét titkában gyökerezik. Megélni a szentséget azt jelenti: elmélyülni Jézus halálában és feltámadásában. A jegyespár olyan szeretetet szeretne megélni, amely erősebb, mint a halál, és Krisztustól jön. Jézus nem alapított új házassági formát, de újra kimondta: „A férfi elhagyja apját, anyját, a feleségével tart és egy test lesz a kettő" (Mt 19,6). A házasság olyan dinamikából származik, amely átnyúlik a halálon és eljut az új élethez. Ez a „húsvéti dinamika". A szülők elhagyása is a „halál" egy fajtája. Ez azonban egy új élettel jár együtt, hiszen nem csak arról van szó, hogy a férfi és a nő elhagyják a családi otthont, hanem arról is, hogy együtt új családot alapítanak: „a két test eggyé lesz".

Közösségnek lenni, közösségben lenni

A templomban házassságot kötni azt jelenti: közösséget építeni. II. János Pál pápának van egy szép mondása: „a család házi egyház." A férj, a feleség és a gyermekek többet jelentenek, mint az egyház egy darabja; ők igazi egyházat alkotnak.

De az egyházhoz való tartozás túlmutat a családi körön. A család az a kis egyház, amely az egyetemes egyházban vesz részt. Az elszigetelt keresztény házaspár bizonyos értelemben veszélyben van. A házaspár keresztény élete gazdagabbá lesz, ha kitárul a szélesebb egyházi közösség felé.

A házassági előkészítés néhány célja

Segítsünk a jegyeseknek, hogy elmélyítsék kölcsönös szeretetüket

Egy nő és egy férfi beleszeret egymásba. Össze akarnak házasodni. Minden romantikus. Az újdonsült pár mintegy „egybefonódva" él. A mi a legfontosabb számukra: a két partner egyetlen személlyé akar egybeolvadni. Ez az az idő, amelyben nagyon jól érzik magukat együtt. Nincs konfliktus. A házastársak egyetértése majdhogynem bűvös.

A házaspárnak ez az élet- vagy létmódja nyilván szükséges és indokolt. De idővel ez a fajta szeretet egyenesen akadályává válik a házaspár-kapcsolat fejlődésének. Miért? Mert fennáll az azonosság és az önállóság elvesztésének a lehetősége. Az egybefonódó szeretet nem fogadja el a távollétet. Ez a szeretet a közelséget bármi áron akarja. A házastársak egyike gyakran elvész a másikban. Már nincs önállóság. A mi-t kereső egység súlyosabban esik a latba, mint az én fejlődése. Az egyik házastárs kockáztatja azt, hogy hamarosan megfullad. Erre a fajta kapcsolódásra a házaspár nem építhet tartósan. A romantikus szerelem és az egybeolvadás csodálatos helyzet ugyan, de csak egy hosszú út kiindulópontja. A szeretet ugyanis fejlődik. A valóság teszi ezt: a mindennapi valóság azt mutatja, hogy a házastársak nem tudják kielégíteni egymás minden vágyát, nem tudnak végtelenül elragadtatva lenni egymástól. Elkövetkezik az „érettség". A látás finomodik. Ez persze nem jelenti azt, hogy a szeretet megszűnik. Éppen ellenkezőleg: gyarapszik, erősödik. Az eszményítések kezdenek elmúlni. A szeretet talán hitelesebbé is lesz azáltal, hogy a két házastárs kezd belenyugodni az egymásról alkotott ideális kép elvesztésébe.

Segítsünk a jegyeseknek abban, hogy megéljék az igazi másság tapasztalatát

Mit jelent ez a „liberális" szó: másság? A másság a más-ból származik. A másság arra a tényre utal, hogy az emberek lényegesen különböznek egymástól. A másság – a különbség. A házasságnak több esélye van arra, hogy tartós legyen, ha számít a másságra. A hasonlóság és az egybeolvadás mindig illuzorikus. A valóság: a másság, vagyis az a tény, hogy tudomásul vesszük a különbségeket. Ez nem azt jelenti, hogy a pár tagjainak semmi közük egymáshoz, hogy nincs közös pont és kiegészítő vonás bennük, közöttük. Felismerni a különbségeket csak azt jelenti: a valóságban élni. Jobban előkészíti a jövőt az a házaspár, amely a valóságban él. Azoknak a házaspároknak a számára azonban, akik az álmok világában élnek, fájdalmas lesz a kijózanodás.

A másság felé vezető út többé vagy kevésbé hosszú. Valójában idő kell ahhoz, hogy a házastársak „kinőjék" a romantikus szerelmet, lemondjanak a minden áron való egybeolvadásról... Idő kell ahhoz, hogy felfedezzék a különbségek gazdagságát. A különbségek ugyanis számosak: a nem, az öröklött tulajdonságok, a test, a vérmérséklet, a család, a neveltetés, a társadalmi hovatartozás, az idővel való kapcsolat, az érdeklődés, az érzelmi élet, az érzékiséghez való viszonyulás, a gondolkodásmód, a foglalkozás, a hit... Ha kell, türelmes magyarázat árán tudatosítani kell, hogy a különbségek elfogadása a mindennapi kihívás.

Fontos, hogy a házastársak felismerjék a különbségeket. „Indulj onnan, ahol vagy, különben nem jutsz sehová." – írja Szalézi Szent Ferenc. Ez kommunikációt igényel. Nem kell félnünk segíteni a jegyeseket abban, hogy kérdéseket tegyenek fel. „Mit észleltem úgy benned, mint tőlem gyökeresen különbözőt?" „Mi ejt zavarba és mi az, amit még nehéz befogadnom: gondolatok, ízlés, reakciók, ítéletek, szokások...?" „Ezek a különbségek befolyásolják-e közös terveinket?" „Hogyan éljük meg kreatívan ezeket a különbségeket?" „Hogyan éljük meg humorral és szerelemmel a szükséges engedményeket és kompromisszumokat?"

És az is fontos, hogy beszéljünk a házastársaknak az egymással való szembeszállás lehetőségéről. Hiszen szükség van néha arra is, hogy szembeszálljanak egymással – a másik lerombolása nélkül, konstruktív módon, gonoszság nélkül, még ha ez nem lehetséges is bizonyos hevesség nélkül. Valójában csalóka azt hinni, hogy a házastársak örömmel és jókedvvel fogadják el az egymás közti különbségeket. Vannak olyan különbségek, amelyek ártanak. Az ideális férj vagy az ideális asszony képe és a valóság közötti különbség gyakran furcsa, „mértéken felüli", néha bosszantó. A szükséges nyitás, a másik vágyai iránti tisztelet pedig néha fájdalmas.

Végül tudnunk kell beszélni az egymással való kibékülésről: megbocsátani és bocsánatot kérni. Arról van szó, hogy a házaspár újrainduljon az úton. „Az Isten felé vezető úton a legnagyobb akadályt az jelenti, ha nem tudunk megbocsátani" – írja Jálics Ferenc. Bocsánatot kérek tőled. Megbocsátok neked. Ez türelmet és szerénységet igényel. De éppen itt igazolódik a szeretet mélysége.

Segítsünk a jegyeseknek, hogy felfedezzék: Isten nem idegen az életűktől

A szeretet gyakran „nézéssel" kezdődik. Milyen a pillantásod? Milyen a tekintetem? Miért tetszik nekem a nézésed? Miért tetszik neked, ahogy rád nézek? Miért különbözik a pillantásod a „fogyasztó tekintettől"? Mert a szeretet „nézéséről" van szó. A szeretet „nézése" nem hideg, nem zár be kategóriákba, nem diagnosztizál, mint az orvos vagy a pszichológus nézése. A szeretet „nézése" nem egy kolléga pillantása, sem egy szomszédé, sem egy rokoné, sem egy baráté. A szeretet „nézése" egyetlen. Szeretsz engem, elérsz engem személyiségem mélységében. Azt akarod, hogy éljek, hogy boldog legyek. És elfogadom, hogy kitegyem magam a nézésednek, úgy, mint ahogy te is elfogadod, hogy kitedd magadat a nézésemnek. Kitenni magamat valaki más nézésének azt jelenti; hogy kicsit kiteszem magamat Isten nézésének.

Abból a módból, ahogyan egy férfi és egy nő szereti és nézi egymást, ki lehet olvasni Isten szeretetének a nyomát, vagyis azt a nézést, amely életet ad. A nézésed életet ad nekem; a nézésem életet ad neked. Minél inkább megtisztul a nézésem, annál inkább látom azt, ami jó benned. „Jól csak a szívével lát az ember" – írta Antoine de Saint-Exupéry. A szívemmel nézlek? Amikor nézlek, jobban megismerlek? Megtalálom a békét, a nyugalmat, az összhangot? Segít ez engem abban, hogy növekedjem, egyszerűsödjem, biztonságban érezzem magam, hitelesebb legyek? Te pedig azt látod bennem, ami erő az élethez? Meg tudod látni bennem a legjobbat?

Négy fő téma

Franciaországban a jegyeseknek írniuk kell egy szándéknyilatkozatot, amelyet a pap a házassági iratokhoz csatol. Ebben a nyilatkozatban négy pont van: a szabadság, a hűség, a termékenység és a felbonthatatlanság. Valójában ez a négy pont négy feltétel, amelyekről az egyház meggyőződik a házasság ünnepélyes megkötése előtt. Ez az a négy feltétel, amelyek nélkül a kölcsönös beleegyezés nem érvényes. A házassági előkészítő is ezt a négy témát veti fel.

A szabadság

A beleegyezésnek szabadnak kell lennie, különben nincs igazi beleegyezés, mert az egyik szabadság nem adja magát a másik szabadságnak. És nincs szabadság önismeret és a másik ismerete nélkül. A szabadság témája tehát elvezet oda, hogy az önismeretről és a kommunikációról beszéljünk. A kapcsolat kérdésének felvetése vezet oda, hogy a konfliktusokról és a kölcsönös megbocsátásról is szót ejtsünk. A pap felidézheti a gyónás szentségét mint a megbocsátás ajándékának felszabadító forrását.

A termékenység

A szeretet kívánja a termékenységet. Milyen lenne az olyan egyesülés, amelynek nincs más célja, mint önmaga? A házasság nem csak két szív egyesülése, hanem a család megalapítása – a történet kezdete. A házaspár más személyt is befogad a történetébe. A gyerekek tehát a házasságnak az elsődleges és legnyilvánvalóbb gyümölcsei. De a termékenységnek más formái is lehetnek.

A kapcsolat termékenysége. Ez a két fél között történik. Ők segítik egymást, hogy gyarapodjanak a bölcsességben, előrelépjenek és hűségben éljenek. A szeretetnek az első gyümölcse maga a szeretet.

Mindkét félnek, de a kettőjük szövetségeként értelmezett párnak is van társadalmi termékenysége. Ez a befogadás, a vendégszeretet, a kölcsönös segítség, a kezdeményezések és a nyitott és dinamikus életmód által fejeződik ki.

A hűség

A beleegyezésnek hűségesnek kell lennie : a férfi és a nő az időben él és nem a pillanatban. A beleegyezés tehát azt kívánja, hogy a szabadság adja magát egy ígéretben, amely megalapozza a reményt. A házaspár hűsége Isten emberiséghez való hűségének jele. Latinul a hűség és a hit szónak ugyanaz a gyökere (fides). Fontos tehát, hogy felvessük a hit és a házaspár imájának kérdését.

A felbonthatatlanság

A beleegyezés sírig tartó elkötelezettséggel, az egész életre szóló szent kötelékkel jár. Ez alkalom arra, hogy beszéljünk a visszavonhatatlan kötelezettségről, a házasság szentségéről, a házasság ünnepélyes megkötéséről, a házasságkötés tanúiról.

Néhány eljárás e témák feldolgozásához

A jó előkészítésnek meg kell találnia a különböző pillanatok közötti egyensúlyt.

A/ Tanítás

Alapimpulzust ad. A beszéd nem teológiai reflexió, inkább általánosan tárgyalja a házasság kérdését.

Egy házaspár tanúságtétele, amely a témákat az átélt tapasztalat szempontjából veti fel. A házaspár, amely a hétvégét a pappal szervezi, segít a részvevőknek abban, hogy együtt gondolkozzanak a házasság néhány vonásáról. Ez a házaspár természetesen nem birtokolja az igazságot. Inkább megpróbál tanúságot tenni arról, amit él, ami boldoggá teszi őt.

B/ Aktív részvétel kérdőívek segítségével

Ezek a kérdőívek segítséget jelentenek, de a jegyeseknek felkínálható a lehetőség, hogy ne használják ezeket. A legfontosabb az, hogy időt szakítsanak maguknak arra, hogy gondolkozzanak, elmélyítsék azokat a kérdéseket, amelyeket feltesznek maguknak – és beszélgessenek erről.

Személyes elmélkedések: önismeret. Első pillanatban jó, ha mindegyik önállóan gondolkozik. Mondjuk, körülbelül egy fél órát. Azért fontos ez az első személyes idő, mert megkönnyíti a párbeszédet, ami ezután következik. Nem szabad ezt a pontot „eltakarékoskodni". Jó, ha ezt az időt a házasfelek külön-külön helyen töltik. Mindenkinek legyen füzete. Ebbe a személyes füzetbe leírják a kérdésekre adott feleleteiket. A füzet nem kizarólag a saját használatukra van fenntartva.

A páros beszéltetés: beszélni és hallatni. A jegyesek újra találkoznak és átadják egymásnak a füzetüket. Mindegyik olvassa el kétszer azt, amit a másik írt. Az írás és az olvasás jól előkészíti a párbeszédet.

A párbeszéd nem csak beszélgetés. Dialogizálni azt jelenti, hogy mindegyik vágyik meghallgatni azt, amit a másik mondani akar neki, és hogy mindegyik vágyik elmondani a másiknak azt, ami a leghitelesebb benne. Dialogizálni azt jelenti tehát, hogy ketten együtt fejlődnek hitelességben, igazságban, alázatosságban.

Az algoritmus összefoglalása

I. A személyes idő

1. A házastársak a kérdésekből kiindulva gondolkoznak.

2. Mindegyik a saját feleleteit írja.

II. A beszélgetés ideje

1. Mindegyik olvassa (kétszer) azt, amit a másik írt.
2. Beszélgetnek.

Vita a csoportban: tanulni a többiektől

Néha fontos, hogy több házaspár beszélgethessen egymással – például a nemiség kérdéseiről. Érdekes és hatékony lehet, hogy két beszélgető csoportot szervezzünk: a nők és a férfiak csoportját.

Jó eredményre vezethet az is, ha vitákat szervezünk, moderálunk minden résztvevővel.

Végkövetkeztetés

A tapasztalat azt mutatja, hogy a komolyan vett házassági előkészítő boldog idő a résztvevők számára. Franciaországban többször megtörtént, hogy egy házassági előkészítő hétvége nyomán egyes jegyesek amellett döntöttek, hogy mégsem lépnek házasságra. Ez annak a jele, hogy az igazság napfényre került. Jobb lemondani a végső elköteleződés előtt, mint elválni két év után.

A házassági előkészítő boldog idő a szervezőknek is. A házaspárnak ez olyan alkalom, amikor mélyíthetik párkapcsolatukat. A pap pedig örül annak, hogy fiatalokat a házasság felé vezető úton elkísérhet. Általában nagy nyitottság tapasztalható a jegyesek részéről. Néha ez olyan alkalom, amelyben újra felfedezik a hitet, és újra kapcsolatba lépnek az egyházzal. A pap csak hálát adhat ezért Istennek!

A házassági előkészítő segít abban, hogy a jegyesek jól előkészítsék a házasság ünnepélyes megkötését. Nem a pap az, aki a házasság szentségét kiszolgáltatja, hanem a jegyesek azok, akik kölcsönösen adják egymásnak ezt a szentséget. Szerintem fontos, hogy a jegyesek aktívak legyenek a házasság ünnepélyes megkötésében, hogy személyessé tegyék azt. Fontos az is, hogy a jegyesek maguk válasszák a bibliai szövegeket, a himnuszokat, a zenét, és hogy a tanúkkal együtt írják a hívek könyörgését. Akkor a házasságkötési liturgia egyszerre magasztos és vidám ünneppé lesz, testi és lelki ünnep az emberek történetében, olyan ünnep, amelynek láttán Isten is hihet az emberben.

1 Sřren Kierkegaard, Divers propos sur le mariage en réponse ŕ des abjections, par un époux. In Stades sur le chemin de la vie. Oeuvres complčtes, IX. k. Paris 1978. 98.

2 Uo. 109.

Vissza a tartalomjegyzékhez

"Isten imádata azt jelenti, hogy tisztelettel és tökéletes alázattal elismerjük »a teremtmény semmiségét«, aki csak Isten által létezik. Isten imádata azt jelenti, hogy mint Mária magasztaló énekében, mi is dicsérjük, magasztaljuk őt, és megalázzuk magunkat, miközben hálával megvalljuk, hogy nagy dolgokat vitt végbe és szent az ő neve. Az egyetlen Isten imádata megszabadítja az embert attól, hogy magába zárkózzon, megszabadítja a bűn rabszolgaságából és a világ bálványaitól." (A Katolikus Egyház Katekizmusa 2098.)

Jakab Gábor

Uradat, Istenedet imádd és csak neki szolgálj!

A könnyen memorizálható, a lényeget sűrítő mondat a Kiv 20,2-5 és a MTörv 5,6-9-ben olvasható hosszabb szövegrészek tömör összefoglalása. Hogy a gazdag tartalmát mélységében megérthessük, föltétlenül vissza kell nyúlnunk az eredeti fogalmazáshoz, és abból bizonyos részeket külön is vizsgálódás tárgyává kell tennünk.

"Senki mást ne tekints Istennek, csak engem!" Vajon mi mást állít ez a mondat, ha nem azt, hogy egyetlen Isten van?! Rajta kívül legfeljebb kis kezdőbetűvel írt "istenek" létezhetnek, amelyeket bálványoknak neveznek. Ez a megnevezés azt is jelzi, hogy a bálványok önmagukban képtelenek a cselekvésre, mint ahogy képtelenek a személyes kapcsolatteremtésre is. Tehetetlenségüket már a zsoltáros is igen színesen így ecsetelte: "Van szemük, de nem látnak, van szájuk, de nem beszélnek, van fülük, de nem hallanak, van orruk, de nem éreznek, van kezük, de nem markolnak, van lábuk, de nem mozdulnak" (Zsolt 115,2-8).

A bálványokkal ellentétben az egy igaz Isten nem élettelen, nem tehetetlen és nem tétlen, hanem élő és cselekvő. Ő teremtette az anyagi világot, a bennünket körülvevő mindenséget, amelyet a Biblia tanúsága szerint egyértelműen "jónak" nevezett. "Látta Isten, hogy jó" mindaz, amit teremtett. Ő szólította létbe a legcsodálatosabb földi lényt is, az embert mint a teremtés koronáját, akivel aztán a legbensőségesebb ""én–te" kapcsolatot létrehozva a Sinai-hegyen a szövetséget is ünnepélyesen megkötötte. Azóta az értelemmel és szabad akarattal felruházott embertől elvárja – és joggal! –a szeretet viszonzását, a szabad döntésen alapuló hozzá-csatlakozást. A szövetségkötés lényege ugyanis ez volt és ez maradt: ember, én a tied vagyok, te pedig az enyém vagy!

Magától értetődően a szövetségkötés gyakorlatilag az ember részéről is teljes osztatlanságot követel. Egyértelműen utal erre a szöveg: "Szeresd Uradat, Istenedet szíved-lelked mélyéből, minden erőddel." (MTörv 6,5) S mindez valóban magától értetődő, hiszen az igaz Istennek meg a bálványisteneknek (pénz, hatalom, szépség, szexualitás, technika, tudomány, siker, munka stb.) egyszerre szolgáló ember lelke mélyén csakis megosztott lény lehet. De megosztottan, fél szívvel és fél lélekkel nem lehet szolgálni az egy és oszthatatlan Istennek.

Nehogy tévedésbe essünk! A zárójelben nevesített "bálványok" önmagukban, isteni teremtményekként mind jó és értékes dolgok. Csak akkor változnak Istent kiszorítani akaró bálványokká, ha életvitelünkben meggondolatlanul és felelőtlenül az első helyre tesszük őket, s ha ennél fogva már nem minket szolgálnak, hanem mi leszünk ezek rabszolgáivá.

Figyelemre méltó momentum, hogy a Tízparancsolatot adó Isten Ozeás próféta könyvében szerető szülőként nyilvánul meg. Ezt mondja: "gyermek volt még Izrael, amikor megszerettem,... olyan voltam hozzájuk, mint aki arcához emeli a csecsemőt, lehajoltam hozzá, enni adtam neki." (11,1-4) Az Újszövetségben pedig mint személyek szeretet-közössége, Atya, Fiú és Szentlélek együtteseként, szentháromságos egy Istenként jelenik meg ugyanez az Úr. A félreértések elkerülésére a Szent Atanáz-féle hitvallás így összegez az egyszerre egy és hármas jelzőjű Isten belső életével összefüggésben: "Isten az Atya, Isten a Fiú, Isten a Szentlélek, mégsincs három, hanem csak egy Isten". Az isteni természet "egyetlensége" és a személyek "hármassága" a kielégítő magyarázata és feloldása a látszólagos ellentmondásnak.

A szentháromságos egy Isten minden boldogulni vágyó keresztény ember evilági zarándokútjának végső célja. Az "add el, amid van, és kövess engem!" jézusi felhívást ezért két évezred óta férfiak és nők megszámlálhatatlan sokasága vette nagyon komolyan, s néha túlságosan is kacskaringósra sikeredett kitérőikről visszatérve az egyenes útra, "elhagytak mindent", hogy életüket személyesen neki, az Úrnak szentelhessék. Vagyis: valamennyien megértették, hogy a személyes Isten megtalálása nélkül nincs az ember számára célbaérés és nincs kiteljesedés.

"Én, az Úr, a te Istened, féltékeny Isten vagyok." Mindenképpen furcsán hangzik ez a kijelentés Isten "szájából". Föltevődik hát a kérdés: miképpen viszonyuljunk e kijelentéséhez? Botránkozzunk-e meg az idézett szavakon? Vagy talán azt kellett volna mondania Istennek, hogy "sorsod iránt, ember, közömbös Isten vagyok?!" Nem. A mondat helyes értelme ez: akárcsak a lángoló szerelmesek, Isten sem tudja elviselni a vetélytárs-szeretőket, a rivális isteneket. Azt adja tehát értésünkre, hogy az ember részéről – akivel a Sinai-hegyen szövetségre lépett – a mindvégig kitartó hűséget becsüli és értékeli a legtöbbre. Ezt pedig az embernek személyes kapcsolattartásban, bensőséges társalgásban, tehát elmélkedő imában és teremtményi mivoltából fakadó imádásban kell kifejeznie. Imádni és imádkozni végülis annyi, mint Isten jelenlétében élni és vele minden helyzetben eleven kapcsolatban maradni. Valahogy megint csak úgy, mint az imént szóba hozott szerelmesek, akiket ha el is választ néha a földrajzi távolság, lélekben egy pillanatra sem feledkeznek el egymásról, mert úgymond "imádják egymást". S ahogy Frederick Herzog tanítja: az Istenről való hiteles beszéd (God-talk) feltételezi az Istennel való együttjárást (God-walk)."

"Ne készíts magadnak faragott képet!" Isten határozottan megtiltotta, hogy bármilyen módon ábrázolják és "megfoghatóvá" tegyék. Nagyon egyszerű ennek a tilalomnak a bibliai alapozású magyarázata: Isten semmilyen vonatkozásban sem lehet emberi kéz alkotása. Ezért az úgynevezett "ábrázolások" még a legmagasabb fokú művészi tökély esetén is csak utalásokat és jelzéseket közvetíthetnek Istenről, de "egy az egyben" egyikük sem léphet az élő Isten helyére, nem jelenítheti meg a maga valóságában. Amikor Isten belső világára utalólag egyházunkban mégis szobrokat, feszületeket, képeket, ikonokat tisztelünk (s nem imádunk!) – gondoljunk csupán Michelangelo sixtusi kápolnában látható világhírű alkotására –, csak azért tesszük, hogy a látható ábrázolások nyújtotta fönséges érzések útján a láthatatlan Istenhez valamilyen módon közelebb kerülhessünk

Ennél a pontnál feltétlenül szólnunk kell a tényleg magunk alkotta "faragott képekről", a hiányos vagy éppenséggel hamis tartalmú és bennünket rossz irányba eltájoló istenképekről, mint amilyen a hófehér szakállú, felhőkön könyöklő jóságos Ősöreg képe – vagy éppen fordítva: a félelmetes/rettenetes Úr, aki mit sem törődik sorsunkkal, életünkkel, s aki előtt rettegve áll meg a gyönge ember. Ilyen kép továbbá az "égi rendőrnek" is nevezhető istené, aki folyton-folyvást igazoltat, számonkér, les és kegyetlenül büntet minket. Hasonló hamis kép továbbá – főleg szellemi emberek számára – a legfelsőbb, személytelen eszme vagy energia formájában megjelenő isten, akivel személyes kapcsolatba kerülni lehetetlen, s akitől éppen ezért nem is várhat eligazítást és segítséget a tájékozódni vágyó, boldogulni akaró ember. Aztán létezik a halálos veszedelemben, végső fuldoklásunkban mintegy mentőövként felbukkanó isten, akit ilyenkor nagyon mélyről felfakadó, kétségbeesett kiáltással, "jaj-istenemmel" szólítunk meg, hiszen ha lehetett is sokáig élni nélküle, meghalni semmiképpen sem lehetséges. Aztán ilyen az imádsággal, böjttel meg értékesnek vélt jócselekedetekkel "lefizethető", tehát megzsarolható és számon is kérhető isten is. Végül pedig a meghitt ünnepi alkalmakkor (keresztelő, házasságkötés vagy temetés) életünkbe tömjénfüst és orgonaszó kíséretével belépő isten képe, aki átmenetileg elérzékenyít, akár könnyeket is csal a szemünkbe, de nyomában semmi sem változik hétköznapi életünkben. És a "hamis istenek" felsorolását még tovább is folytathatnánk...

E "kisbetűs istenek", istenképek kialakulásába természetesen belejátszhatnak mélyről fakadó vágyaink, félelmeink, neveltetésünk, kulturális, nemzeti(ségi) örökségünk, környezetünk és még sok minden egyéb. Ezért az első parancs a maga szószerintiségében nagyon egyértelműen és kifejezetten arra kötelez bennünket, hogy időnként vizsgáljuk felül öröklött vagy magunk "faragta" istenképünket.

Ma már – kétezer éves keresztény múlt után – egy dologban biztosak lehetünk: egészen hitelesen csak Jézus Krisztusban nyilatkozott meg előttünk az élő, a valódi Isten. Sajnos azonban őbenne kevesen ismerték fel az igaz Istent. "Tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be." (Jn 1,11) Kivételt képeztek s képeznek ma is az ún. "kicsinyek és alázatos szívűek", akiknek az életében a bálványok nem foglalják el az igaz Istennek kijáró első helyet. Állításunkat aláhúzza Jézus kijelentése: "Áldalak téged, Atyám, mennynek és földnek Ura, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elől és kijelentetted a kisdedeknek" (Mt 11,25).

Tény, hogy nemcsak mi, de a Biblia maga is sokféle képet használ Isten megnevezésére: felhő, vihar, szikla, vár, pásztor, király és a többi. Istenünk a felsorolt fogalmak nyomán is elképzelhető egyszerre végtelenül távolinak és végtelenül közelinek. A sok istenkép között a legmegragadóbb talán mégis az irgalmas szívű, jóságos "Atyaisten" képe. Az így ábrázolt Isten, megbocsátó szeretetében mindig hűtlen, tékozló fia elé lép, s a találkozás örömében – a tékozló fiú őszinte bűnbánattartása nyomán – teljesen újraéled a bűnnel megszakított és szétrombolt szövetség. Az is igaz, hogy tulajdonképpen egyik istenkép sem tökéletes. Az "Atya"-kép sem az, bármennyire kifejező is például Rembrandt Tékozló fiú című festménye. Isten megmarad mindig "fölfoghatatlan titoknak", semmivel és senkivel össze nem téveszthető "egészen Más(ik)nak", aki – mint Pál apostol írja – "egyedül halhatatlan, s megközelíthetetlen világosságban lakik, akit senki nem látott, s nem is láthat: Tisztelet neki és örök hatalom!" (1Tim 6,16).

Az eddig leírtakból talán az is következik, hogy igazából csak a bibliai "kicsinyek és alázatos szívűek" magatartásával közelíthetünk a titok belseje felé. Bárcsak közéjük tartozhatnánk mi is, azok közé tehát, akik szívük egyszerűségében és tisztaságában, a hetyke gőgtől megszabadulva rátaláltak Jézusban az Istenről földünkön hagyott egyetlen hiteles ikonra (=istenképre), s akik tényleg Jézusra is néznek, valahányszor hitelessé akarják formálni és fogalmazni saját istenképüket ebben a világban.

Vissza a tartalomjegyzékhez

A pápa apostoli levele a harmadik évezred kezdetén

Amikor 1994-ben megjelent a Tertio millennio adveniente (A harmadik évezred közeledtével) kezdetű apostoli levél, II. János Pál pápa szándékának megfelelően a nagy jubileum előkészítését szolgálta. A Novo millennio ineunte (A harmadik évezred kezdetén) címet viselő új apostoli levél az elsőként említett irat folytatása, és a szentév lezárása után útmutatást ad a katolikus egyház tagjai számára a most kezdődő évezred zarándokútjához. A négy fejezetre osztott pápai dokumentum vezérfonala a Krisztusra való kitartó utalás, aki Péter utódjának tolmácsolása szerint újból és újból megismétli egykori felhívását: „Evezz a mélyre!" – így szembesíti az egyházat a jövő kihívásaival.

A Találkozás Jézussal. A nagy jubileum öröksége című első fejezet lényegében emlékezés: a hálaadás és az istendicséret szándékával II. János Pál felsorolja a szentév legjelentősebb eseményeit, és röviden érinti a gyermekek jubileumának, a Szent Pál bazilika kapunyitásának, "az emlékezet megtisztításának" és szentföldi zarándokútjának legfontosabb mozzanatait. Kiemeli a sokszínű eseménynaptárból a fiatalok találkozóját, és összegzésképpen a jubileum kegyelmi és reményteli vonatkozásait hangsúlyozza: a Krisztussal megújított találkozás a jubileum igazi öröksége, amelyet a jövő számára kell hasznosítani.

A Krisztus arcát szemlélve kezdetű második fejezet meditatív jellegű: mielőtt az egyház a konkrét cselekvés igényével a jövő felé fordulna, a pápa arra hívja a keresztényeket, hogy merüljenek el Krisztus arcának szemlélésében – és ne engedjenek az öncélú tevékenység kísértésének. Mindehhez a pápa áttekinti Krisztus misztériumának legalapvetőbb dimenzióit. Nincs szándékában rendszerezett tanítást adni, hanem inkább Péter cezáreai hitvallására – mint elmélkedési alapra – utal: „Te vagy a Messiás, az élő Isten Fia!" A fejezet erőteljesen körvonalazza Krisztus történelmi vonásait, miközben érzékelteti az evangéliumi dokumentumok igazmondását és hitelre méltóságát is. A sorok között érezhető a Dominus Iesus nyilatkozat mondanivalója, ám ezúttal egy lelkipásztor pápa tapintatával és pedagógiai tapasztalatával. A fejezet Krisztus arcának szemlélése közben az Istenember titkát, isteni öntudatát állítja elénk, majd hosszasan elidőz a kereszt drámájának látomásában, míg végül figyelmét a feltámadás örömteli híradására fordítja.

Az Újraindulni Krisztustól című fejezetben a "gyakorlati válság" adottságából kiindulva a pápa a helyi egyházakhoz intéz felhívást: mélyítsék el lelkipásztori terveiket a konkrét helyi igények figyelembevételével. A fejezet nem törekszik ugyan módszeres lelkipásztori terv kidolgozására, ám rámutat a sürgős és elsődleges feladatokra. A pasztoráció mindenekelőtt szilárd hitre épüljön és az életszentségre szólító egyetemes hivatást szolgálja, főként elmélyült személyes és közösségi imával, s ez utóbbinak kiváltságos tere legyen a liturgia. Sürgető jelleggel szólít fel a pápa a vasárnap megszentelésére, középpontjában az eukarisztia ünneplésével. II. János Pál – miközben a kiengesztelődés szentségéről szól – a jubileum tapasztalatára utal, amely meggyőző válasz a szentgyónásnak az utóbbi évtizedek során az egyházban tapasztalható válságára, végül a fejezet Isten Igéjének hallgatására és az abból születő igeszolgálatra serkent.

A szeretet tanúi címet viseli a zárórész, amely szintén gyakorlati útmutatásokat tartalmaz a közösség, a szolgáló szeretet és a világban való tanúságtétel témakörében. A II. vatikáni zsinat által újra felfedezett koinóniát (közösséget, közösség-szolgálatot) mint az egyház központi titka megértésének kulcsát értelmezi a pápa e fejezetben. Az egyház közösségépítését szolgálják azok az intézményes eszközök, amelyek – ha a kommunió lelkületével használjuk őket – az igazi krisztusi testvériséget szolgálják. Az egyház közösségi dimenziójából a pápa erősen kiemeli az ökumenikus elkötelezettséget, a társadalmi érzékenységet, amellyel a szegények és rászorulók, egyének és közösségek segítségére kell sietni. Az apostoli levél megismétli a kezdeti felhívást: „Evezz a mélyre!" A szent kapu bezárul, de "az élő Kapu", Krisztus – akit jelképez – nyitva marad. Az egyház tehát nem a "szürke hétköznapokhoz" tér vissza a jubileum lelkesültsége után. Ellenkezőleg: a holnapokat új apostoli lendülettel várja, amelyet Krisztus jelenléte erősít, és a Szentlélek ereje bátorít.

(Vatikáni Rádió / Magyar Kurír)

Vissza a tartalomjegyzékhez

II. János Pál februárban harminchét új bíborost nevez ki

Január 21-én a pápa bejelentette: február 21-én, Szent Péter apostol székfoglalásának ünnepén konzisztóriumot tart, amelyen – módosítván még egyszer a VI. Pál pápa és az általa az „Universi dominici gregis" apostoli konstitúcióban megerősített számhatárt – harminchét új bíborost nevez ki.

II. János Pál kifejtette: az új bíborosok a testületben jól tükrözik az egyház egyetemességét, szolgálataik sokféleségét. A Szentszék szolgálatában nyugállományba vonult főpapok mellett lelkipásztorok is vannak, akik energiájukat a hívekkel való közvetlen kapcsolatnak szentelik. Beszéde végén a pápa bejelentette: hamarosan szándékában áll kihirdetni annak a két bíborosnak a nevét, akiket az 1998-as konzisztóriumon in pectore tartott (vagyis bíborossá kreálta őket, de kilétük mostanáig rejtve maradt).

A most kinevezendő bíborosok közül 11-en teljesítenek kuriális szolgálatot a Vatikánban, 21-en a világ különböző egyházmegyéinek élén álló érsekek. Ezen kívül még öten kapnak bíborosi méltóságot, egy keleti (kopt) pátriárka, egy nyugalmazott érsek és három pap, akik igen fontos egyházi szolgálatot végeztek. Ők egy kivételével már mindannyian betöltötték 80. életévüket, így nem vesznek majd részt a következő pápa megválasztásában. Az új bíborosok közül nyolcan szerzetesek: hárman jezsuiták, ketten szaléziánusok, egy ferences, egy klaretiánus és egy redemptorista.

A 37 új bíboros közül ketten származnak Afrikából, 13-an Amerikából, hárman Észak-Amerikából, egy Közép-Amerikából, 9-en Dél-Amerikából, 4-en Ázsiából és 18-an Európából. Az új bíborosokkal a Kollégiumot alkotó országok száma 56-ról 64-re növekedett. Az új országok: Elefántcsontpart, Egyiptom, Honduras, Peru, Ecuador, Szíria, Litvánia és Portugália. Egyiptomnak és Szíriának történelme folyamán először van bíborosa – ám az arab világnak már három képviselője van rajtuk kívül a Bíborosi Kollégiumban.

A bíborosok feladatairól az Egyházi Törvénykönyv a következőket írja:

Elsődleges feladatuk a pápaválasztáshoz kapcsolódik, hiszen az ő testületük választja meg Szent Péter utódát. Ezen kívül mindig a pápa segítségére állnak személyesen, a különböző vatikáni hivatalok élén, főleg a mindennapi ügyek intézésében, és testületileg, amikor fontosabb döntések előtt a pápa kikéri véleményüket.

A bíborosok testülete három rendre oszlik, a püspökire, a presbiterire és a diakónusira. A püspöki rendbe a pápa legközvetlenebb munkatársai tartoznak, akik egy Róma környéki régi püspökség címét viselik. A diakónusi rendben lévő bíborosok tíz év elteltével átléphetnek a presbiteri rendbe.

A bíborosokat a pápa teljesen szabadon választja és nevezi ki. Ezen kívül a pápa bíborosi méltóságra emelhet úgy is egy személyt, hogy nevét in pectore tartja, vagyis nem hozza nyilvánosságra. Ez a személy csak nevének nyilvánosságra hozatalától kezdve élhet bíborosi jogaival.

A bíborosok ünnepélyes gyűlése a konzisztórium. A konzisztóriumok zártak a nyilvánosság előtt, egyedül az ünnepélyes konzisztóriumokon vehetnek részt külső megfigyelők. Ilyen konzisztóriumra kerül sor február 21-én is, amikor a pápa a bíborosok testülete előtt hivatalosan bíborossá avatja (egyházi műszóval „kreálja") a 37 most kinevezett személyt.

A bíborosi testületnek van egy VI. Pál pápa által megszabott számbeli kerete, amelyet II. János Pál pápa is megerősített. Eszerint 120 pápaválasztásra jogosult bíboros lehet a bíborosi konzisztóriumban. Ám a mostani kinevezéssel a választóképes bíborosok száma 127-re nő, s ezzel átlépi a számbeli határt – ahogyan erre maga II. János Pál is külön felhívta a figyelmet. Az egyháznak összesen 178 bíborosa van a most kinevezettekkel együtt, ám közülük 51-en már most betöltötték vagy még a februári konzisztórium előtt be fogják tölteni 80. életévüket. A 178 bíboros egyikét, a 95 éves Franz König nyugalmazott bécsi érseket, még XXIII. János pápa nevezte ki 1958-ban, 23-at VI. Pál, közülük még 10 választóképes, ám többségüket, összesen 154-et már II. János Pál pápa. A mostani pápa által kinevezett bíborosok közül már 37-en betöltötték 80. életévüket.

VATIKÁNI RÁDIÓ / MAGYAR KURÍR