Kedves Olvasó!

Ön a Krisztus utáni 2000. év húsvétja tájékán áprilisi lapszámunkat vette most a kezébe. Bizonyára jóleső érzéssel tapasztalhatja ezekben a napokban-hetekben, hogy legmélyebb tartalmú, központi rangú ünnepünket változatlanul az élet folytatódásába vetett, győzedelmes hittel készül megünnepelni – vagy talán ünnepli is már – világszerte a kereszténység, Isten megváltott népe. A „győzedelmes hit" alapvető indoklását Nyíri Tamás, a közülünk nagyon hiányzó teológus e lapszámban egy hitvallásszerű mondattal fogalmazta meg: „A halál nem végleges, nem a halálé, hanem az életé az utolsó szó". Végeredményben erre a hitre épül a mi keresztény életvitelünk, élet- és világszemléletünk, egész hitrendszerünk. Annyira, hogy Pál apostol kijelenti: „Ha Krisztus nem támadt föl, hiábavaló a mi igehirdetésünk, s hiábavaló a ti hitetek" (1Kor 15,13). Más összefüggésben – de ide találóan – valami hasonlót érzett meg a költő Ady Endre is, amikor ezt a szép verssort papírra vetette: „Az élet szent okokból élni akar..." S egészen egyértelműen ezt érezte meg messze előremutatóan a magyar püspöki kar, amikor az idei jubileumi esztendő jelmondatául a következő mottót választotta: „Múltunk a reményünk, Krisztus a jövőnk". Húsvét éjszakai szertartásunk gyertyát szentelő imaszövegének egy részletével szólva magam is megvallom: „Ő a kezdet és a vég, Ő az Alfa és az Ómega"! Ő a meg nem szűnő, halhatatlan élet garanciája!

Évekkel ezelőtt egy pásztorolásomra bízott, váratlanul megözvegyült értelmiségit próbáltam vigasztalni férje halála után. Négy évtizedes papi tapasztalatomból tudom, hogy ilyenkor – a tragikus hirtelenségű halál okozta bánat láttán – a lelkipásztor is csak dadog, kínlódva keresi a megfelelő szavakat. A gyászoló asszony segített át zavarodottságomon: „Tisztelendő úr, az élet örök, a szeretet halhatatlan, a halál pedig csak egy horizont!" Soha nem felejtem el, amit mondott. Ott és akkor nagyon mélyen megértettem, miről is tett számomra példás tanúbizonyságot. Arról, hogy a „horizonton" túl még egyéb is van! Arról, hogy az életnek minőségileg magasabb szinten folytatása van! Illetve arról, amiről a gyászmise prefációja szól: „híveid élete, Urunk, (a halálban) megváltozik, de meg nem szűnik"!

A túlságosan is hosszúra sikeredett idei tél után először a hóvirágok, majd a késve fakadni kezdő rügyek láttán, az új életet hozó tavasz reményre feljogosító hangulatával a lelkemben, kívánok alkalmas időt cikkeink „megemésztéséhez", nem utolsósorban pedig a halhatatlan életbe vetett hitünket megerősítő, allelujás és szép húsvéti ünnepet!

Vissza a tartalomjegyzékhez

Holló László

Szakadék tanítás és gyakorlat között?

A demokratikus közösségi rendszerről szóló társadalomerkölcsi tanítás és egyházunk gyakorlata

Egyházunkban és világi társadalmunkban egyaránt ismerősen hangzanak az ilyenszerű megjegyzések: „az egyház hagyja a politikát a politikusokra", vagy egyszerűen „az egyház ne politizáljon!" Már a keresztény hagyományban is ismertek azok az irányzatok, amelyek az „evilági" és a „túlvilági" elköteleződés különválasztására törekedtek. Ennek az álláspontnak a képviselői közül a téma ismerői előszeretettel hivatkoznak Szent Ágostonnak híres „civitas terrena"–„civitas Dei" megkülönböztetésére, a skolasztika két-kard-elméletére, vagy a 19. századi protestáns „két birodalom", illetve „két hatalom" felfogás képviselőire. Ezzel szemben a katolikus gondolkodásban egyre erőteljesebb hangsúlyokat kap az örök küldetés és az evilági tevékenység összekapcsolásának fontossága.¹

Minden ember boldogságra törekszik. Mivel a politika az emberi egzisztencia alapvető struktúráját, földi létünk alapszerkezetét érinti, jelentősen befolyásolja az ember boldogulását és boldogságát. Olyan élettér kiképezésére törekszik, amely az ember alapvető életérdekeit ésszerűen rendezett egészbe integrálja, és mint ilyen az emberi élet rendezett közösségi megélésének magas művészete.² Ezáltal tagadhatatlan, hogy a politikai-társadalmi rend minden problémája etikai dimenziót is magába foglal.

A keresztény hit és a politikai rend közötti kapcsolat kérdése hagyományos témája egyházunk tanításának. Ennek ellenére a keresztény hitnek az az igénye, hogy a politika területén szerepet kapjon, nem minden kor szellemével volt összeegyeztethető, sőt esetenként elutasításra is talált. A politika és vallás közötti belső szoros kapcsolat azonban a teológiai etika számára csakúgy, mint minden igazi vallásosság számára elkerülhetetlen szükségszerűség.

Ez az etika és politika közötti alapvető összefüggés a kereszténységben különösképpen is nyilvánvalóvá válik. A keresztény tanítás magvából, az Isten- és emberszeretet parancsából ered a keresztény és a kereszténység kötelezettsége az igazságos társadalmi rend kialakításában való együttműködésre. Amennyiben a keresztények a politikában való részvétel elutasításával ezt az együttműködést megtagadnák, ezáltal a hitünkből eredő felelősséget utasítanák el. A politikát tehát mint eszközt elutasítva bűnt követnénk el. „A politika a végzetünk" – fogalmazta nagyon találóan Walter Dirks ebben az összefüggésben.³

A fentiek magyarázzák, hogy a demokrácia fogalma – bár a politikával kétségkívül kapcsolatos – alapvetően nem állítható szembe az egyházzal, sőt az egyház tanításának kötelessége a demokrácia fogalmával való szembesülés.

Azt, hogy az 1989. év utolsó napjaiban több európai országban – köztük hazánkban is – a legelképzelhetetlenebb politikai változások történtek, diktatúrák omlottak össze és tirannusok vesztették el hatalmukat, mindenfelé a szabadságnak és a demokráciának az elnyomás és az önkény fölötti győzelmeként ünnepelték a népek. A demokráciának nyilván olyan ereje van, amelyet politikai és katonai elnyomással nem lehet hosszantartóan elnyomás alatt tartani. Ezek a napok igazolni látszottak Karl Rahner kijelentését, miszerint „a demokrácia az emberi természet lényeges követelménye, legalábbis egy bizonyos történelmi kiteljesedés fázisában".⁴

Ezek az események az egyház számára felemás következményekkel jártak. Euforikus hangulatú örömmel vettük tudomásul, hogy a keresztényeket elnyomó, és elemi polgárjogokat – például a vallás gyakorlását – is megtagadó rezsimek összeomlottak. Büszkék voltunk arra, hogy a keresztények az igazságtalan államrendszerek ellen az első sorban harcoltak, hogy a polgárjogi mozgalmak sok esetben az egyházból indultak, és az egyház az igazságtalan államrend megszüntetésében jelentős szerepet játszott. Amint II. János Pál pápa a Centesimus annus kezdetű enciklikájában fogalmazza: „nagyon jelentős, sőt meghatározó hozzájárulást jelentett az egyház erőfeszítése az emberi jogok védelme és előmozdítása érdekében: ott ugyanis, ahol az ideológiákra támaszkodó pártok törekvései elhomályosították a közös emberi méltóság jelentését, az egyház egyszerű szavakkal, de határozottan tanította, hogy minden ember – bármi legyen is belső meggyőződése – Isten képmása, és ezért elismerést és tiszteletet érdemel. Ezzel a megállapítással a nép többsége igen gyakran egyetértett, és ennek eredményeként a politikai küzdelmeknek és megoldásoknak olyan útjait kereste, amelyek a személy méltóságának elismerésére irányultak". (CA 22)

Az európai egyház tehát egyszerre csak mint a demokratikus rend élharcosa mutatkozik, bár ezt az erőkifejtést saját belső érdek nem erősítette, hiszen hagyományosan – legalábbis a katolikus egyház – aligha jeleskedhetett „a demokratikus rend élharcosa" címmel, sokkal inkább szkeptikusan állt vele szemben.

A demokrácia fogalma

A további fejtegetések előtt szükségesnek látszik a demokrácia fogalmának közelebbi meghatározása. A demokrácia kifejezés egyike azoknak a jelszavaknak, amelyekkel manapság a leggyakrabban élünk – de gyakran vissza is élünk velük. A „demokratikus" melléknév mintegy magába foglal minden, a társadalmi, gazdasági és politikai renddel kapcsolatos teljesíthető és teljesíthetetlen ideális elképzelést. A 17. századtól kezdődően a különböző ideológiák szolgálatában álló sztereotip demokrácia-fogalom a Katolikus Társadalmi Lexikon megfogalmazása szerint „olyan kormányzási formát jelent, amelyben a kormány az egész nép akaratát képviseli".⁵ Karl Rahner meghatározása átfogóbb: „A demokrácia egy társadalomnak olyan megjelenési formája, amely tagjai szellemi, kulturális és társadalmi feltételeinek figyelembevételével az egyes tagoknak a lehető legnagyobb szabad teret biztosítja, és messzemenő aktív részesedést enged e társadalom minden tagja számára az életet és döntéseket illetően".⁶

Maga a kifejezés a görög eredetű latin democratia szóból alakult, amely a demosz (nép) és a krátosz (uralom) szavakból származó összetételből ered, és sokkal idősebb, mint jelentéstartalma.⁷

Amint a fentiekből kitűnik, a demokrácia kifejezés nem csupán egyfajta szervezeti elvet takar, hanem bizonyos sajátos érzületet, gondolkodásformát és életmódot is jelent – aktív részvételt az állam- és közügyekben, valamint kompromisszum- és toleranciakészséget. Olyan magatartásformát tehát, amely tiszteletben tartja az emberi méltóságot és az egyén személyi szabadságát, függetlenül attól, hogy „osztályellenségről", politikai másként gondolkodóról, más vallásúról, vagy más rasszhoz tartozó személyről van-e szó. Éppen ezért a demokrácia mint politikai szervezeti elv az egyén személyes elkötelezettségét a leghatékonyabban mozgósítja és segíti az emberi méltóság és szabadság etikai értékeinek kibontakozását.

II. János Pál, a „demokratizálódó" pápa

Miközben úgy tűnik, hogy a Vatikánban egyre inkább olyan erővonalak rajzolódnak ki, amelyek az egyházban a tekintélyelvű szervezetet kívánják erősíteni és a demokrácia leghalványabb elemeit is elutasítják⁸, társadalmi tanításában a pápa maga merészen odáig jutott, hogy a hatalomban való demokratikus részvétel követelményét az isteni rendből és a természettörvényből eredőnek tekinti.

A társadalmi tanítását megfogalmazó dokumentumok, főként a Laborem exercens (1981) és a Sollicitudo rei socialis (1987) kezdetű enciklikák kulcsszava ebben az összefüggésben az ember „személy" volta. Ez azt jelenti, hogy az ember a társadalomban és azokban az intézményekben, amelyekhez tartozik, felelősen cselekedhet illetve felelősen kell cselekednie. Joga van az életét is befolyásoló döntésekben részt venni. A kormányok által a közjó érdekében hozott intézkedések is csak azzal a feltétellel tarthatnak igényt etikai értékre, ha a polgárok „személy" voltára épülnek. Az ember tulajdonképpeni lényegéhez tartozik a felelős részvétel személyes joga, illetőleg a politikai és kulturális önrendelkezés közösségi joga.

A pápai dokumentumok szellemében a munkavállaló ember személy és nem pusztán a termelési folyamat tárgya, a munkavállalókat továbbá megilleti az a jog, hogy részt vegyenek a munka megszervezésével és a munkájuk eredményeként termelt javak hasznosításával kapcsolatos döntésekben. A kapitalizmus és a kommunizmus azonban egyaránt megtagadja a munkavállalóknak ezt a jogát. Ezért lettek a munkavállalók mind Keleten, mind Nyugaton a társadalmi átrendeződés fő mozgatói (LE 32-36).

Amikor a pápa a Sollicitudo rei socialis kezdetű, társadalmi kérdésekkel foglalkozó enciklikában az ember cselekvő személyként való elismerésének fontosságát hangsúlyozva ezt a tekintélyuralmi rendszerekkel szembeni éles kritikával köti össze, így ír: „Hangsúlyoznunk kell, hogy semmiféle társadalmi csoport, például egy politikai párt sem jogosult a vezetés monopóliumát magához ragadni, mert figyelmen kívül hagyja mind a közösség, mind a polgárok, a személyek alanyi mivoltát, amint ez minden totalitárius rendszerben történik. Ilyen helyzetben a nép és az egyén tárggyá fokozódik le, minden hivatalos kijelentés és szóbeli bizonykodás ellenére is". (SRS 15)

A pápa még nem használja a „demokrácia" kifejezést. Talán túlságosan „nyugatinak" tűnik számára vagy a liberális politikai törekvésekkel túlságosan összefonódottnak. Az enciklika tartalmát illetően azonban egy olyan társadalomért emeli fel szavát, amely tagjainak biztosítja a döntésekben való részvétel lehetőségét. A dokumentumokban fontos a kifejezésekre figyelnünk. Mivel a modern demokrácia eszménye szorosan kapcsolódik a népi önrendelkezés gondolatához, ezért az isteni alapítású egyházra nem alkalmazható. Az ember rendeltetését azonban – hogy felelős személyként legyen a közösség tagja – minden intézménynek tiszteletben kell tartania, és ez alól az egyház sem kivétel.

Centesimus annus

Az említett enciklikákban elszórtan fellelhető gondolatokat az ember személy voltáról, illetve ennek kapcsán a demokráciáról a pápa a Centesimus annus kezdetű írásában rendszerezi. A politikai renddel kapcsolatos tanítását a demokratikus rendszer egyértelmű felértékelésével kezdi: „Az egyház nagyra értékeli a demokratikus rendszert mint olyan rendszert, amely biztosítja a polgárok számára a politikai döntésekben való részvételt, és garantálja a kormányzottaknak, hogy maguk válasszák meg és ellenőrizzék vezetőiket, vagy békés formában leváltsák őket, ha szükségesnek látszik". (CA 46).

Az értékelés alapja, hogy a demokratikus rendszer biztosítja a polgárok számára a politikai döntésekben való részesedést, mert „az egyház nem helyeselheti az olyan zárt körű vezetőcsoportok létrejöttét, amelyek az államhatalmat saját hasznukra vagy ideológiai céljaik megvalósítására bitorolják." (CA 46) Hogy milyen gyökeres tudatváltást feltételez a pápa kijelentése, az akkor válik nyilvánvalóvá, ha a 19. századig tartó egyházi gondolkodást vizsgáljuk, amelynek társadalomszemléletét a rendi társadalom modellje határozta meg.

A demokratikus rendszer méltatásával adódik a kérdés, vajon a Centesimus annus az ún. „nyugati demokráciát" ajánlja-e a marxizmusból szabaduló és a fejlődő országoknak mint a politikai rend lehetséges ideális formáját. A pápa világosan és érthetően elkerüli az esetleges félreértéseket, mert „az egyház tiszteletben tartja a demokratikus berendezkedés jogos szabadságát, s nem érzi magát feljogosítva arra, hogy ezt vagy azt az intézményi vagy alkotmányos formát részesítse előnyben", és ismeri a politikai rendszerek történelmiségből adódó esetlegességét. A II. vatikáni zsinat tanítására hivatkozva kijelenti, hogy „az a hozzájárulás, amelyet az egyház az ilyen berendezkedésnek felkínál, éppen a személy méltóságának fogalma" (CA 47) és az ebből következő elvek.

Johannes Schasching SJ, korunk egyik legnagyobb társadalometikusa a Centesimus annushoz fűzött kommentárjában úgy értékeli, hogy a pápa három alapvető elvárást, ismérvet állít szembe a demokratikus rendszerrel ahhoz, hogy ez erkölcsileg felvállalható és az egyház által is propagálható legyen.⁹

1. Az emberi jogok védelme

Az első elvárás „az emberi jogok védelméért való aggódás" címszó alatt foglalható össze. A demokrácia számára szükséges „a hiteles és szilárd alap". Azért tartja fontosnak a pápa az emberi jogokat hangsúlyozni, mert „még a demokratikus berendezkedésű országokban sem mindig tisztelték teljes egészében ezeket." (CA 47)

A hiteles és szilárd alapot az alkotmányokban szavatolt emberi jogok képezik, a munkához, az élethez, a lelkiismereti szabadsághoz, illetve valláshoz való jog. Az enciklika az emberi jogokhoz sorolja azt a jogot is, hogy „ki-ki meg nem bontott családi kötelékben és személyisége fejlődésének szempontjából megfelelő erkölcsi környezetben éljen". Bármennyire ideálisan hangzik is azonban ez a követelmény – mondja Schasching –, sem a „meg nem bontott családi kötelék", sem pedig a „megfelelő erkölcsi környezet" nem valósítható meg politikai intézkedések által, csakis a személyes, társadalmi és politikai tényezők együttműködésével.¹⁰

2. A szubszidiáris intézmények előmozdítása

Az emberi jogokra épülő, pozitívan értékelhető demokratikus rendszer második ismérve a szubszidiáris intézmények előmozdítására való törekvés. Míg a totalitárius rendszerek a centralizációra, az uralkodó elit és a polgárság közötti politikai vagy végrehajtó körök hatalmának csökkentésére törekszenek, addig az igazi demokratikus rendszer ismérve a szubszidiaritás elvének érvényre juttatása. Hiszen „egy magasabb szintű közösség nem avatkozhat be egy alacsonyabb szintű közösség belső életébe és nem foszthatja meg illetékességétől, sőt ha a szükség úgy kívánja, támogatnia és segítenie kell abban, hogy összehangolja tevékenységét a társadalmat alkotó más tényezőkkel, a közjó érdekében." (CA 48) Az egyház társadalmi tanítása szerint ugyanis „az ember társas jellege nem merül ki csupán az államhoz tartozásban, hanem különbféle közbülső csoportosulásokban is megvalósul, kezdve a családdal, egészen a gazdasági, társadalmi, politikai és kulturális csoportokig" (CA 13), amelyek a közjón belül saját autonómiával kell hogy rendelkezzenek.

3. A közjóra való orientáció

A demokratikus rend harmadik ismérve a közjóra-irányultság. Ebben az összefüggésben a pápa a meglévő demokratikus rendszerek válságtüneteire utal, amelyek „olykor azt mutatják", hogy a demokratikus rendszerek „elveszítették azt a képességet, hogy a döntéseket a közjónak megfelelően hozzák." A politikai erkölcsök elferdüléseit, illetve a közerkölcs hanyatlását mondja jellemzőnek. Ugyanis „a társadalom részéről jelentkező követeléseket nem mindig az igazságosság és az erkölcs kritériumai szerint teszik mérlegre, hanem inkább aszerint, hogy mekkora választói vagy pénzügyi súlyt képeznek a követelések mögött álló csoportok." (CA 47)

Fájdalmasan tapasztaljuk, hogy ha ezek a vádak érvényesek a meglévő demokratikus rendszerekre, a nyugati demokráciára, úgy még inkább érvényesek a mi alakuló demokráciánkra. Mintha csak a romániai viszonyokat írná le a pápa, amikor fenti kijelentéseit megalapozza: „A gazdasági rend és a gazdasági fejlődés egyik legfőbb akadálya a biztonság hiánya, amihez a közhatalom korrupciója, valamint a tisztességtelen úton történő vagyongyarapítás terjedése és a könnyű haszonszerzés bővülő lehetőségei társulnak törvénytelen eljárások vagy pusztán spekulációk révén." (CA 48)

Következtetésképpen azt mondhatjuk, hogy társadalmi rendszerelvként a demokratikus államforma látszik a legmegfelelőbbnek, feltéve, hogy jó alapokra épül: az emberi méltóságra, öntudatos és felelős társadalomra és olyan közerkölcsre, amely által az egyén a saját javát a köz javának alárendeli.

Összefoglalás

A demokratikus társadalom – legalábbis egyházunk társadalmi tanítása alapján – az abban feltételként meghatározott kritériumok teljesülése esetén ideálisnak mondható társadalmi rendszerelv. Miért van mégis csak részsikere a gyakorlatban? Az 1971-es püspöki szinódus De justitia in mundo kezdetű dokumentumában egyházunk lelkiismeretvizsgálatot tartott e kérdésben. A szinódusi atyák egybehangzóan felismerték, hogy az egyház társadalomerkölcsi tanítása csak akkor tud hatékonnyá válni, ha maga az egyház ennek alkalmazására példát ad. A tanítás és a gyakorlat nem térhet el egymástól (JM 40-47).

Ha úgy közelítjük meg a kérdést, hogy a modern demokrácia eszménye szorosan kapcsolódik a népi önrendelkezés gondolatához és ezért az isteni alapítású egyházra nem alkalmazható, akkor ez megnyugtató lehet számunkra. Az egyház azonban olyan közösség, amelynek látható társadalmi szervezete van, és az ember rendeltetését, hogy felelős személyként legyen a közösség tagja, minden intézménynek tiszteletben kell tartania. És ez alól az egyház sem lehet kivétel.

Ezzel szükségszerűen központi kérdéssé válik az egyházi belső demokrácia kérdése. A II. vatikáni zsinat Lumen gentium kezdetű konstitúciójának II. fejezete még a hierarchikus különbségek tárgyalása előtt beszél Isten népéről. A III. fejezet pedig úgy mutatja be az egyház hierarchikus hivatalát, mint az Isten népével szembeni szolgálatot. Ezzel adva van az egyház „demokratizálásának" lehetősége. Szintén ilyen irányba mutat a következő pontokban tárgyalt, az egyetemes papságról szóló tanítás. A zsinat azonban az egyház demokratizálását illető kérdésekben – legalábbis ami a közelebbi körvonalazást illeti – nem hozott döntéseket. A demokratikus egyházértelmezés számára mégis kedvező miliőt teremtett.

Ebben a miliőben a vélemények megoszlanak. Vannak, akik úgy értékelik, hogy az egyház tanítása és gyakorlata között semmiben sem olyan feltűnő a diszkrepancia, mint éppen az egyháznak a demokráciához való viszonyában – és ezen változtatni kell. Mások pedig erősen állítják, hogy az egyházban nincs helye a demokráciának, mert az isteni kinyilatkoztatást nem lehet szavazásra bocsátani – „51 mellette, 49 ellene" –, és ebben igazuk is van.

A dualista elképzelés azonban nem tartható sokáig. Előbb vagy utóbb az egyháznak be kell engednie a demokratikus elveket belső berkeibe is (és itt egyáltalán nem az isteni kinyilatkoztatás szavazásra bocsátásáról van szó). Nyilvánvaló azonban, hogy a demokratikus elvek nem másolhatóak az egyház számára más intézményektől. Minden közösségnek – legyen az politikai társadalom, párt, szakszervezet, vállalat, család vagy egyetem – sajátos céljának megfelelő demokratikus alakja, megjelenése van, illetve kell hogy legyen. Ez érvényes az egyházra is.

Ugyanakkor nem lehet elméletileg, a konkrét adottságok figyelembevétele nélkül egy demokratizált egyházképet vázolni és új alapszabályt alkotni az egyház számára. Csak a gyakorlat mutatja meg, hogy adott fejlődési ponton mi valósítható meg. Továbbá ki kell alakulnia annak az érzületnek és gondolkodásformának is, amelyből minden szervezet él. A keresztény vallási közösség számára ez fokozottan érvényes. Arra a kérdésre, hogy az egyház karaktere mint Krisztus közössége mennyire változtatható meg, csak a tapasztalat ad majd végérvényes választ.

Az a megállapítás, hogy egy demokratikus tekintélyrendszer kialakítása lehetetlen, nem jelenti azt, hogy az ember passzív várakozásra volna ítélve. A demokrácia gondolata az egyházban a fennálló renddel szembeni kritika formájában és a kísérletezésekre való sürgetésben egyaránt hat. Gyűlnek a tapasztalatok, amelyekből kiolvashatóak az egyház fejlődésének lehetőségei és iránya.

1 V.ö. GS 73-76. Az egyház társadalmi tanításának dokumentumait – amint az általában szokásos – a latin kezdőszavak kezdőbetűivel idézem az egyszerűség kedvéért a szövegben. (Centesimus annus - CA; De justitia in mundo - JM; Gaudium et spes - GS; Laborem exercens - LE; Sollicitudo rei socialis - SRS. in: Tomka M. – Goják J. (szerk.), Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Budapest, é.n.

2 V.ö. J Reiter, Politik und Ethik. In Stimmen de Zeit 205 (1987). 379-390, 379.

3 W. Dirks, Das schmutzige Geschöft? Die Politik und die Verantvortung des Christen. Freiburg 1964. 18.

4 K. Rahner, Demokratie in der Kirche? In Stimmen de Zeit 182 (1968). 1-15, 8.

5 R. Marcic, Demokratie. In Katholische Soziallexikon. Herausgegeben im Auftrag der Katholischen Sozialakademie Österreichs. Innsbruck 1964. 138.

6 K. Rahner, i.m. 8.

7 Ezzel kapcsolatban ld. R. Marcic, i.m.

8 Erős kijelentésem fedezeteképpen, melynek kibontására itt nincs lehetőség hadd utalhassak két egyházhűen kritikus műre: H. Büchele, Christlicher Glaube und politische Vernunft. Für eine Neukonzeption der katholischen Soziallehre. Wien ²1990; B. Häring, Másképp is lehetne. Védőbeszéd az Egyházon belüli új magatartásforma mellett. Paulus Hungarus–Kairos 1999.

9 V.ö. Johannes Schasching, Unterwegs mit den Menschen. Kommentar zur Enzyklika „Centesimus annus" von Johannes Paul II. Wien - Zürich 1991. 66-70.

10 V.ö. uo. 67.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Tamási Zsolt

Igába hajtani a vágyat

Népek és kultúrák aszkézise

Egy rövid történeti áttekintés könnyűszerrel megvilágíthatja, hogy az aszkézis, amely a kereszténységben, a tökéletesebb élet megvalósításában oly fontos szerepet játszik, alapvető emberi igény is. Az aszkézis és a mélyebb istenélmény között szoros kapcsolat van¹ – így szinte minden népnél és vallásban fellelhető. Az aszkézis egyik kifejező jele a világból, társadalomból való kivonulás. Ennek legrégebbi formáit „az emberiség hajnalán" élő természeti népeknél már megfigyelhetjük. Itt a varázslónak, hogy fenntarthassa a kapcsolatot a szellemvilággal, s hogy varázserejét is megőrizhesse, a tömegtől eltérő életet kell élnie². Az áldozatvállalás – mint az aszkézis velejárója – szintén ősi igény. Egyes vallásokban az áldozatkészség eljutott a teljes önfeláldozásig, az emberáldozatig is. De e szélsőséges példa mellett kisebb áldozatok rendszeres vállalása is állandóan felbukkan az ember történetében. A perui főpapok tartózkodtak a hús és bizonyos italok fogyasztásától. Az aszkézis itt már közösségi szintre kezdett eljutni, erre utalnak a napszűzek „kolostorai" és a Serapis-kultusz is.

A Rámájánában és a Mahâbhârâtában többször is szó esik a vânasprasthákról, akiknek életét az önsanyargatás és a szent könyvek tanulmányozása tölti ki³. Az aszketikus életforma szükségszerű szabályozására jó példa a brahmanizmus, ahol az aszkézis gyakorlását csak az élet utolsó szakaszában ajánlják. A brahmanista aszkézis csúcsa a yoga, a teljes önfegyelmezés. A buddhizmus sajátos eset, ahol az aszkézis praktikus célokra vezethető vissza⁴.

A görög-római világ rengeteg példát tartogat az aszketikus gyakorlatokkal kapcsolatban. Gondoljunk csak a Vesta-szüzekre vagy Jupiter papjaira. Aszketikus jellege van több gyakorlati görög bölcseleti rendszernek is. A cinikusok (künikusok) a legteljesebb boldogságot az igénytelenségben vélik megtalálni. Ennek klasszikus példája Diogenész, aki az elbeszélés szerint hordóban lakott. A sztoikusokra is jellemző az igénytelenség és az egyszerűség. Ez akár az életről való lemondásban is tetőzhetett, mint Kleonthész esetében, aki éhhalálra ítélte magát.⁵ Az újpüthagoreusok tartózkodtak a húsételtől, az alkoholos ital fogyasztásától, az érzéki élvezetektől, visszavonultságban és egyszerűségben éltek. Az újplatonikusok az önsanyargatást misztikus élmények reményében végezték.⁶

Hogy mennyire mély a vágy az emberben, hogy az aszkézis útján jusson el a tökéletességre, bizonyítja a szufizmus. A mohamedanizmus keretében alakult ki ez a kvázi-szerzetesi mozgalom, ahol a világhódítás közismert eszméjének feltörése után épp Mohamedre hivatkozva ítélték el az aszketikus gyakorlatokat. A szufisták – ismertebb nevükön: a dervisek – kénytelenek voltak allegorikus magyarázatokhoz folyamodni, hogy ne kerüljenek ellentétbe a Koránnal.

A zsidóságból is hozhatunk példát az aszketikus vágyra. A nazírok például a „világból" egy időre vagy örökre kivonultak, nem vágatták le a hajukat, tartózkodtak a szeszes italtól. Nazír bármelyik izraeli férfi vagy nő lehetett (Num 6,1-21). A próféták esetében is fellelhető az aszkétikus szellem. Talán Illés esete a legjellemzőbb. A bölcsességi irodalomban is van buzdítás az aszketikus életre.

A zsidóságnál két nagy csoportban kapott igen fontos szerepet az aszkézis: az esszénusoknál és a therepeutáknál. Az esszénusokra inkább a közösségi vonások voltak jellemzők. Teljes elzártságban, (részben) szigorú nőtlenségben és kemény aszkézisben éltek. Az ima is nagyon fontos volt életükben. A therepeuták teljesen külön, magányosan éltek.⁷

A keresztény aszkézis

A keresztény aszkézis tehát nem újszerű és nem egyedülálló jelenség az emberiség történetében. Ugyanakkor nem is vezethető le pusztán emberi vágyakból és adottságokból. E vágyak és a külső hatások ténye nem vitatható, de mindez a kereszténység aszketikus gyakorlatait nem magyarázhatja meg kimerítően. Fontos adalékokat nyújthat azonban megnyilvánulásainak megértéséhez. A környezethez való viszonyulás, a kor sajátossága sokszor nagyonis meghatározó volt.

A keresztény aszkézis első virágkora a keleti remeteségben figyelhető meg. A szerzetesség egyik útja volt ez, amit bizánci jellegűnek is nevezünk⁸. A keleti embert az jellemzi, hogy inkább az elvont felé fordul, figyelmét az anyagi létezés kategóriáin túl az abszolút létre írányítja.⁹ Keleten a lakosság a despotizmushoz szokott, számukra nem jelenthetett hát gondot a saját akarat feltétlen érvényesítéséről való lemondás.¹⁰ Az aszkézis célja itt: eljutni a sivatagba, egyedül élni az anyagilag igénytelen életet egy barlangban, meztelenül, férgektől borítva, a testet mélységesen megvetve. Ugyanakkor ezeken a területeken sok a sivatag¹¹, a meghatározó élettér – ahogy majd nyugaton az erdőnek lesz meghatározóan fontos szerepe az aszketikus gyakorlatokban. Szent Jeromos vallomása jól példázza a sivatagi aszketikus életformát: „Magánosan ültem és lelkem megtelt keserűséggel. Tagjaim ronda zsákba voltak burkolva, megfeketedett bőröm után szerecsennek nézhettek volna. Sírtam. Minden nap sóhajtottam, és ha az álom ellenállásom dacára rám nehezedett, földre zuhant lesoványodott testem, amelynek csontjai alig állottak össze… A puszta hegyes, sziklás, kopár vidék volt, melyben imitt-amott a völgyekben lehetett némi növényzetet, fákat találni. Nyáron kiállhatatlan hőség uralkodott, de amint a Libanon hegyeire lehullott a hó, dermesztő hideg állott be"¹².

Az első századok aszketizmusában nagy szerepe volt a parúziának, a Megváltó második eljövetelére való kitartó és aktív várakozásnak. Majd az ezredfordulón is fontossá válik ez a szempont. Az ezredforduló hangulata: a „menyegzős ruha felöltése". A kor keresztényei a megtisztulás és a világ gyönyöreiről való önkéntes lemondás révén akarták enyhíteni a Mindenható haragját. E korban például a művészetnek sem volt más funkciója, mint hogy a látható világ minden gazdagságát felajánlva, az adományok révén lecsillapítsa a Mindenható haragját s részesüljön kegyelmeiből.¹³ A parúzia-várás azonban sem az ezredfordulón, sem az első századokban nem magyarázta az aszkézist, hanem legfeljebb kezdő impulzust adott a kibontakozáshoz. Az evangéliumi tanácsok megtartása és a tökéletességre való törekvés határozta meg az aszkéták életét. A tökéletesség példája a gyermek, az ártatlan. Origenész kiemeli, hogy nincs meg benne a szenvedélyek sokasága, nem tartja magát nagyra, nem büszkélkedik.¹⁴ A szélsőségek persze ezzel kapcsolatban is fellelhetők. Az apokrif Tamás-evangélium megokolása szerint a gyermekség vagy az öregség kell hogy legyen az igazi aszkéta ideálja, mert ez vagy még nem, vagy már nem éli a nemi életet. Egyébként is sokszor voltak eltorzult formái az aszkézisnek, s talán a nemi élet kérdése az, ahol a leggyakrabban eltávolodtak a spirituális lényegtől. A szüzesség vállalásában is fontos szerepe volt a parúzia-várásnak, Szent Pál nézeteinek és főleg a pogány világgal szembeni magatartásnak. Hisz a pogányok számára a szüzesség szégyen. Szomorú dolognak tartották, ha egy nőnek úgy kell meghalnia, hogy érintetlen maradt.¹⁵ Kétségkívül ennek is lett ellenhatása a szüzesség erényének felértékelődése a keresztényeknél. Egyébként is általános jelenség, hogy a pogány vagy tömegkeresztény szokásokkal ellenkező magatartást választottak a szerzetesek, ami – mint látni fogjuk – a következő századokban az aszketikus gyakorlatok sokféleségéhez fog elvezetni.

Az aszkézis természetesen nem lehet öncél, hanem csakis eszköz az üdvösség eléréséhez. Ennek ellenére voltak, akik célt „eszközöltek" ebből. Markion hívei például állandó és kegyetlen böjtöt hirdettek, sőt az öncsonkítástól se riadtak vissza.¹⁶ „Elfelejtették", hogy a böjt fontos ugyan, de lényege nem a test lerombolása.¹⁷ Viszont a korai dualisztikus felfogások épp erre törekedtek. Szerintük a test csupán börtöne a léleknek, s ez az eretnek felfogás sajnos hatott a keresztény aszkézis eszményének alakulástörténetére is. Még ha a Szentírás figyelmeztet is, hogy amit Isten teremtett – a test is –, az jó, ezzel az alapigazsággal ellentétes felfogásról árulkodó gyakorlatok a kereszténységben is bőséggel virágoztak.

Az első századok aszkétáinak életvitelében – de később is – a legnagyobb buktató a gőg volt. A Liber Graduum a tökéletesek kategóriájába sorolja az aszkétákat, a próféták és az apostolok elé helyezve őket.¹⁸ Ebben szerepe volt egyfajta „rivalizálásnak" az aszkéták és vértanúk közt. A nagy keresztényüldözések lejárta után az egész keresztény eszmevilágban alapvetően az aszkézist tartották a szentté válás legbiztosabb útjának. Ezért is találkozunk valóságos aszketikus „rekordteljesítményekkel" a remetéknél. Ilyenek a befalazók, akik ekként zárkóznak el a külvilágtól, hogy életüket teljesen az imának szentelhessék. Felső-Szicíliában élt a legelészők csoportja, akik a természet bizonytalanságára bízva magukat, éhségüket az eléjük kerülő füvekkel csillapították. De megemlíthetjük még az álmatlanokat, ruhátlanokat, stilitákat (oszloposok), mint a keleti aszketizmus furcsa „kinövéseit".¹⁹ Az egyház természetesen nem fogadhatja el a mutatvány jellegű aszkézist, de az első századokban a kérdés másként tevődött fel. Számunkra már nehéz megérteni e rekordteljesítményeket, ám Keleten, a sivatagok világában elsősorban is kevesebb élelemmel érték be az emberek, s ugyanakkor szinte a szomszédjukban – ott a fakírok világa! Ha még a keleti gondolkodásmódot is figyelembe vesszük, egészen más színben tűnnek fel ezek az első látásra elképesztő gyakorlatok. Nem szabad elfelednünk, hogy ők tulajdonképpen a hit mártírjai, akik megszegnek mindent, ami „normális" volt kortársaik számára. Szentként is tisztelték őket, s a durva szélsőségektől csak az Istennel való kapcsolatuk menthette meg őket. Az ima révén kerülhették el az életvitelük miatt fenyegető egyik nagy veszélyt: értelmi képességük elvesztését, „szellemük" végzetes elborulását²⁰.

A germán-római világgal való találkozáskor meglepő fordulatok jelentkeztek az étkezés és a böjt terén. A római étkezés alapvetően vegetariánus, a germánok viszont masszív húsfogyasztók voltak. Az észak-európai klérus számára előírt ildomos fejadagról az 1059-es lateráni zsinat kijelenti, hogy „inkább küklopszok falánkságához, mintsem a keresztény mértéktartáshoz igazodó" adagok. Valószínűleg ennek lett az ellenhatása, hogy épp az észak-európai szerzetesrendek regulái (például az ír Kolumbáné) a legszigorúbbak a böjtölés és a koplalás – mint vezeklési forma – tekintetében. Délen viszont, ahol az evés nem volt mértéktelen, nem is kapott akkora hangsúlyt a böjt. Keleten főleg a hústól való tartózkodás volt lényeges. A remete spontán módon vonzódott a vegetációt felhasználó, „természetes" táplálkozási modellhez. Nyugaton ez még hangsúlyosabb, hisz itt az erdő több lehetőséget nyújt a növényi alapú táplálkozáshoz. Viszont ahhoz, hogy e vegetációt használni tudja étkezésében, a szerzetesnek meg kellett ismernie a növényeket, ami a tudatos termeléshez vezetett, a mezőgazdasághoz, majd pedig annak fejlesztéséhez – s így érdekes módon a böjt civilizációt is teremtett. Amikor a húsevés már nem csak a gazdagok kiváltsága volt, a 12-13. századtól a hús a szerzetesek étrendjében is fontos szerephez juthatott. 1130 körül a paracletusi apácákhoz írt levelében Pierre Abélard ajánlja a heti háromszori húsevést, mert így a lehető „leghétköznapibb eledelt eszik, ami ezért falánkságra se csábíthat". A húsevésről való lemondás természetes oka a szervezet méregtelenítése lehetett, vallásos magyarázata a vezeklés – tehát egy mindennapi örömforrásról lemondani –, ezenkívül asszociálták a húsevést a pogánysággal, ugyanis elterjedt volt az az orvosi tévképzet, hogy a húsevés a túlfütött szexualitás kiváltója.²¹

A nemi vágy eléggé kényes kérdés volt, igyekeztek még a létét is elkendőzni. A szexualitással szembeni merev szembefordulás neurotikus adottságból is származhatott – véli Christian Schütz.²² Az egyház alapállása nem ez volt. A hivatalos egyház elítélte Tertullianus véleményét, aki a nemi vágyat erkölcstelennek, a bűn ősforrásának tartotta²³. Ma már szinte közhely, hogy dogmatikailag téves az ősbűnt a nemiséggel kapcsolatba hozni. Az ősbűn eredményeként a viszony változott meg a nemiséggel, s a megváltás eredményeként e viszonynak kellene újra rendeződnie. Nem a testiség elvetése a megoldás, hanem Jézus tanításának megfontolása, aki jónak mondta az örömöt is, ha az nem önző, hanem tiszta. A megváltás szolgálatához kell az emberi öröm is, amely szerves egységben kell hogy legyen a szeretettel és lemondással.²⁴

A gót világgal való találkozás eredmányeként fogalmazta meg Szent Ágoston a „Civitas Dei" tanítását, amelynek megfelelően az embernek és vágyainak a második helyre kell kerülniük Isten akarata után.²⁵ Ez az alázat lényege, az aszkézis elengedhetetlen tartozéka. Ez az alázat még az építkezésben is kifejeződött, midőn Clairvaux-i Bernát – kivált a cluny-i bencés pompától elfordulva – száműzött minden fényűzést a templomból.²⁶ De a 14. században ezzel szemben a mértékletesség és az egyensúly került előtérbe. A művészetekben is érzékelhető ez a változás, ami elsősorban mentalitás-változásként jelentkezett.

E történelmi tallózás során néhány fontos problémát már érintettünk az aszkézissel kapcsolatban. Befejezésképpen fontosnak látszik az aszkézis lényegével kapcsolatos néhány megállapítást tenni. Az aszkézis tehát, amelyet neveztek a szentek tudományának – mert a szentektől maradt ránk –, lelki tudománynak – mert lelki embereket nevel –, a tökéletesség művészetének – mert célja a tökéletesség –²⁷, mindenképp az Istenhez vezető út, s mint ilyen a lelki békéhez kell vezérelnie.²⁸ Az aszkézis állandó erőfeszítést igényel, tehát ez az út Istenhez mindig felfelé ível. Az erényes ember a szabad döntések révén juthat el a növekedéshez, a lelki békéhez. A lelki békét azonban vágyaink zsarnoki elnyomásával nem lehet elérni.²⁹ Önmagában semmit sem tarthatunk rossznak abból, amit Isten teremtett. Az akarat dönti el, hogy a tett jó vagy pedig rossz lesz³⁰. Ha a jóakarat vezeti a tetteket, a belső béke nem borulhat fel, még ha eredménytelen is. A tett morális értéke nem a sikerességtől, hanem inkább a következetességtől függ.³¹ Ezért mondhatjuk, hogy az aszkézis céltudatos, tervszerű, állandó törekvés arra, hogy Isten akaratának alárendeljük az ösztönös életet. Az aszkézisnek viszont az ösztönéletből csakis a féktelent, a rombolót kell „leállítania", egyebek mellett azért, mert az elszabadult ösztön károsítja a személyiséget is.³² A szenvedélyeket a mértékletesség járja át értelemmel. Mértékkel élni bármit nemhogy bűn, de erény is lehet. A mértékletesség visszafogottság az érzéki vágyakban, a tisztább és teljesebb öröm záloga. Segít, hogy örömeinknek urai maradjunk, ne váljunk azok rabjaivá. Ez a szabad öröm, amely egyúttal szabadságának is örül. Epikureosz nem mértékletességről beszélt, hanem függetlenségről, a vágyaktól való függetlenségről. Nem a testet kell ugyanis kordában tartani, hanem a vágyat. Hisz a testnek megvannak a maga korlátai. De a dőzsölő, ha már jóllakott, akkor meghánytatja magát, csakhogy újra ehessen. Ugyanakkor a vágy tisztaságánál is fontosabb a szív tisztasága. A vágy ugyanis ugyanaz – például a szerelemben és az erőszakban. A szív tisztasága miatt azonban hasonló lehet a szent és a szerelmes.³³ Mert mindketten abba helyezik minden vágyukat, amit nem lehet birtokolni. Tisztán és személyként szeretnek. A szeretett személyt védik – akár saját önző vágyaiktól is! Így kapcsolja vissza a szeretet a vágyak megtagadását a szabad döntés öröméhez.

Ez az aszkézis.

1 Gerencsér István, A szerzetesség dogmatikai értelme. Budapest 1938. 14.

2 Uo. 7.

3 Balanyi György, A szerzetesség története. Budapest 1923. 10.

4 Nigg, Walter, A szerzetesek titkai. Budapest 1984. 15.

5 Gecse Gusztáv, A szerzetesség története. Budapest 1995. 16.

6 Balanyi, i.m. 11.

7 Uo. 18.

8 Duby, Georges, A katedrálisok kora – művészet és társadalom 980-1420. Budapest 1984. 65-66.

9 Timkó Imre, Keleti kereszténység, keleti egyházak. Budapest 1971. 28-29.

10 Kákossy Árkád előszava in. Cassianus, Johannes, De institutis coenobiorum. Budapest 1980. 5.

11 Egyiptom területe 900.000 km², s ennek kétharmada nem kultúrterület. V.ö. Révai lexikon VI. kötet. Budapest 1912. 220.

12 Vargha Dezső, Képek a nagy egyházatyák korából II. Budapest 1914. 8-9.

13 Duby, i.m. 57.

14 Vanyó László, „Legyetek tökéletesek…". Budapest 1991. 118.

15 Söveges Dávid OSB, Fejezetek a lelkiség történetéből. Pannonhalma 1993. 28.

16 Gecse, i.m. 29.

17 Boda László, Erkölcsteológia IV. Budapest 1980. 51.

18 Nigg, i.m. 23.

19 Vargha, i.m. 193.

20 Le Goff, Jaques, Omul medieval. Bucuresti. 1999. 290.

21 Montanari, Massimo, Éhség és bőség – A táplálkozás európai kultúrtörténete. Budapest 1996. 35-96.

22 Schütz, Christian, A keresztény szellemiség lexikona. Budapest. 21.

23 Beran Ferenc, A keresztény erkölcs alapjai. Budapestp. 1999. 136.

24 Boda, i.m. 50.

25 Schneider, Teodor (szerk.), A Dogmatika kézikönyve II. Budapest 1997. 418.

26 Duby, i.. 116. old.

27 Tonquerey, Ad., Aszkétika és misztika. Paris – Tournai – Roma 1932. 2.

28 A Katolikus Egyház Katekizmusa. Budapest 1996. 404.

29 Merton, Thomas, Élet és Életszentség. Eisenstadt 1973. 90.

30 Kövér Alajos, Út, igazság, élet. Budapest 1995. 107.

31 Kant, Immanuel, Bazele metafizicii moravurilor. Bucuresti 1994. 13-14.

32 Beran, i.m. 155.

33 Comte, André – Sponville, Kis könyv a nagy erényekről. Budapest 1998. 213.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Meghalt Hundertwasser

Hetvenegy éves korában a Queen Elizabeth 2 hajón szívinfarktus következtében meghalt Friedensreich Hundertwasser, a világhírű festő, grafikus, építész. Az öntörvényű művész, akit eredeti nevén Friedrich Stowassernek hívtak, „választott hazája", Új-Zéland felé utazott Európából. A nemzetközileg elismert és számos kitüntetéssel jutalmazott bécsi Hundertwasser, akinek életművén mintegy védjegyként magasodik Szivárványspirál című alkotása, rendszeresen foglalkozott egyházi, illetve vallási projektekkel. Legutóbb éppen a Szentírást illusztrálta a maga összetéveszthetetlen stílusában. A 35 000 példányban kiadott biblia – mint a Hundertwasser-művek általában – óriási sikert aratott, alig néhány hónap alatt maradéktalanul elfogyott.

Különösen fantáziadús, az álmok világára emlékeztető épületeivel hagyott mély nyomot maga után. Az osztrák kisvárosok egyhangúságával harcolva Hundertwasser humánus, ökológiai szempontokra is támaszkodó építőművészeti ars poeticát vallott. „Vonatkoztatási pontként" 1986-ban felépítette a bécsi Hundertwasser-házat, amelyben 50 lakrész található, s az építőművész mindegyiket a lakók egyéni elképzelései szerint tervezte meg.

Hundertwasser legismertebb ausztriai egyházi architekturális alkotása a bärnbachi Szent Borbála plébániatemplom. 1987 októberétől mindössze tizenegy hónap leforgása alatt változtatta a korábban unalmasan egyen-szürke templomépületet a környék legszínpompásabb, legörömtelibb templomává, amely azóta jóval több mint egymillió érdeklődőt vonzott magához Ausztriából és külföldről. Sajátságos alapelve szerint „minden egyenes vonal bűn". Ennek jegyében alkalmazott a művész szabálytalan hosszanti és kereszt-osztásokat és harmonikusan illeszkedő színes felületeket a torony falán, a templom- és a plébániaépületen, ugyanakkor nemcsak keresztény szimbólumokkal, hanem a világvallások közismert jelvényeivel is megjelölte a felületeket, díszkapukat. Hundertwasser – helybeli művészekkel együttműködve – a bärnbachi istenházát az eszmélkedés és a szakrálisra való rácsodálkozás otthonává varázsolta.

„A templomnak szépnek kell lennie, az ember védettnek kell hogy érezze magát benne. Olyan légköre legyen a templomnak, amely hidat ajánl az ember számára a természethez, a teremtéshez és Istenhez." Az épületnek „lelke kell hogy legyen, és emberhez, természethez illőnek is kell lennie" – állította szavaival és életével Friedensreich Hundertwasser. (KATHPRESS)

Vissza a tartalomjegyzékhez

„El kell mondanom, én száz százalékig amerikai vagyok, bár olyan családban nőttem fel, amelynek nagyon erős az etnikai azonosságtudata. Boldog vagyok, hogy »nemzetiségi« közösségben nőttem fel, ami mélyebb gyökereket jelentett, mint az átlag amerikai tapasztalat. E tapasztalat ellenére is megrázott a »régi hazával« való találkozás, olyan érzés volt, mintha valahol bennem egy kromoszóma erre a percre várt volna, hogy felébredjen. Románia egy része a véremben elevenen élt, és a szívem megnyílt ismeretlenek felé, oly módon, ahogyan soha azelőtt nem történt velem. Nem voltam felkészülve erre, és még mindig küszködöm, hogy megtaláljam az értelmét mindennek, azt, amit Isten ezzel az élménnyel közölni akart velem." (Interjú az 1994-es romániai látogatás után, The Unirea Almanac 1995)

Ne tolakodjék a nacionalizmus a hit elé! (1)

Interjú John-Michael Botean görög katolikus püspökkel

Bodó Márta: Mi kü lö nbö zteti meg az amerikai gö rö g katolikus romá n egyhá zat – vagy ahogyan az Egyesült Államokban hí vjá k a romá n katolikus egyhá zat – má s bizá nci rí tusoktó l? Pusztá n a nemzeti hovatartozá s, az etnicitá s? Vannak-e pé ldá ul sajá tos hagyomá nyaik, ü nnepeik?

John-Michael Botean püspök: Hogy mi kü lö nbö ztet meg minket... Vajon csakis az etnikai jegyek? Igen, ez teszi sajátossá a romá n katolikus egyhá zat a tö bbi keleti rítusú, Amerikában élő egyházhoz ké pest. Ami ma nemzeti, etnikai ké rdé s, az hajdan egyhá zi joghatóság ké rdé se volt. A kö zponti problematika való szí nű leg ez volt, de ehhez hozzá tartozott a tö rté nelem, s minden egyhá z tö rté nelme. A mi tö rté nelmü nk egyedisé ge az osztrá k-magyar monarchiá hoz való tartozá sunkbó l kö vetkezik. Ami Euró pá nak azon a ré szé n tö rté nt, az nagy hatá ssal volt nemcsak a kö rü lmé nyekre, amelyek unió nkhoz vezettek, hanem egyhá zunk egé szé re, annak fejlődé si irá nyá ra is. A többi keleti katolikus egyház közül egyik sem gyakorolt ekkora hatá st népe nemzeti identitá studatának felfedezé sé re, mint a mi egyhá zunk. Az egé sz Šcoala Ardeleană mozgalomról, az é rtelmisé gi fejlődé sről beszélek, ami akkor végbement, s amelyben mind egyházunk vezető értelmiségi személyiségei vettek részt... Az unió vé ghezvitele utá n Erdé lyben hatalmas fejlődé s történt, ami a romá n né p latin eredetének megtalá lá sá t, felfedezését illeti. Minden, ami a romá n helyesí rá s teré n tö rté nt (s azutá n is) – meg az egész kultú ra vonalán – egyé rtelmű en é s egyenesvonalú an visszavezethető egyhá zunk erdé lyi tevé kenykedé sé re. Ez a mi egyhá zunk egyedi arculata tö rté nelme folyamá n...

Ami a liturgiát illeti, 99 szá zalé kban azonos a miénk a többi keleti rí tusoké val... Nagyonis keleti rí tusú nak kell lenni ahhoz, hogy kü lö nbsé geket tudjon az ember érzékelni, azokat az apró liturgikus ré szleteket felfedezni, amelyek az egyik egyhá z szoká sait a má siké tó l megkü lö nbö ztetik. Ezek nem nagy jelentősé gű ek. Ami fontos, az a helyi szoká s, s abban is az a té ny az érdekes, hogy helyi. De mindez nem olyan nagysá grendű , hogy az egyhá z identitá sá t meghatá rozná ... Az egyhá z Jé zus Krisztusra alapozó dik, é s ez a lé nyeg. Ez a leglé nyegesebb ré sze. A kü lö nbsé g tehá t csak tö rté nelmi...

Ú gy mondaná m, az egyetlen dolog, amire figyelni kellene ahhoz, hogy minket má s keleti rí tusoktó l megkü lö nbö ztessenek, az a tö rté nelem. Lehet, hogy ezt é n a magam tudatlansá gá ban mondom í gy, vagy tö rté nelmü nk é rté kelé sé nek hiá nyá bó l, esetleg mert az é n perspektí vá m amerikai, vagyis hogy é n mintegy arra vagyok beállítva, hogy a kö zö set lá ssam s talá ljam meg mindenben. É s ez, úgy gondolom, nem rossz! Tulajdonké ppen ezt szeretem a legjobban abban az adottságomban, hogy amerikai vagyok: ezt a perspektí vá t, amely má sodik termé szetemmé lett – mint az amerikaiaknak általában.

Az ukrá n katolikusok unió ja mintegy szá z é vvel a mié nk előtt tö rté nt, teljesen má s kö rü lmé nyek kö zö tt. A melkitá ké kö rü lbelü l a mienkkel egyidőben. Az unió lé trejö tté ben – mind a melkitá k esetében, mind a miénkben – jelentős szerepet já tszott a felvilá gosodá s szá zada s a nyugati kolonizáló terjeszkedé s. Atanasie Anghel pü spö k é s a tö bbi pü spö k meg a papsá g kezdeményezte és vitte végbe az uniót Erdé lyben. Engem ennek kapcsán egy kérdés mindig nagyon foglalkoztatott: vajon létrejött volna a mi egyhá zunk, a romá n katolikus egyhá z Erdé lyben, ha nem az osztrá k-magyar birodalomhoz tartozunk? Lé trejö tt volna a melkita gö rö g katolikus egyhá z, ha Libanon é s Szí ria nem lett volna francia gyarmat? Létezne-e az ukrá n gö rö g katolikus egyhá z, ha Nyugat-Ukrajna nem lett volna Lengyelorszá g ré sze? Nyilvá nvaló an adódó ké rdé sek ezek, é s sokfé leké ppen lehet tekinteni őket, de azt meg kell é rteni, hogy politikai-tö rté nelmi erők hú zó dnak meg motivá ló erőkként a történések mö gö tt, a teoló giai gondolat mellett. Ez a dolgok racionális része. É s ezeket figyelembe, szá mí tá sba kell venni ahhoz, hogy a ké rdé s minden oldalá t megé rtsü k. Nehé z a romá n gö rö g katolikusoknak megé rteniü k a romá n ortodox á llá spontot, é s valamennyire é rthető is, hogy nem tudjá k megé rteni, de szomorú é s szerencsé tlen dolog ugyanakkor, mert ekként nekü nk nehé z é rté kelnü nk őket... Ugyanis a romá n gö rö g katolikusok identitásához tartozik, hogy ú gy tekintik magukat, mint akik igen sokat tettek a romá n nemzeti azonosság megformálásáért – ahogyan az előbb is mondtam –, ők teremtetté k meg a modern ö ntudat alapjait, s ők fektetté k le a román nemzeti identitá s alapjait is... Mié rt tekint mégis a romá n ortodox tö bbsé g úgy ránk, mint nemzetá ruló kra?

Nehé z nekü nk megé rteni, mennyire megsebezte az unió a romá n ortodoxiá t, í gy nem tudjuk é rté kelni őket, é s nem is vesszü k kellőké ppen figyelembe az ő szempontjaikat – mint ahogy a romá n ortodoxok a maguk rendjén arra nem figyelnek oda, milyen jelentős a romá n gö rö g katolikus egyhá z hozzá já rulá sa a nö vekvő romá n öntudathoz Erdé lyben. Ugyanú gy nem é rté kelik elé ggé ezt a mozzanatot, ahogy mi azt nem é rtjü k, ők hogyan é lik meg a mi Ró má val való unió nkat – hiszen ez ortodox szempontból ú gy tekinthető, mint egyazon nemzet é s vallá s gyermekei kö zé mesterségesen bevájt szakadé k. Tö rté nelmi szemlé letre van szü ksé g, történelmileg megalapozott ítéletekre, hogy ezeket a dolgokat egybefogjuk...

Nem láthatjuk igazán, mi mozgat minket, amíg adott körülményeink közül egy lépést hátra nem lépünk, hogy meglássuk az erőket, amelyek mozgatnak minket. Így például manapság az ökumenikus mozgalom esetében motivációinknak mindenféle teológiai színezetet adunk, úgy beszélünk róla, mint Isten akaratáról, mint Krisztus kifejezett kívánságáról. De igazából vajon nem azon az alapon bontakozik ki ez a mozgalom, nem onnan az indíttatása, hogy a nyugati kultúra a keresztény világban vezető szerephez jutott? Vajon hol tartanánk e vonalon is, ha a helyzet nem éppen így állna? Mennyire mutatja a globalizáció előrehaladását, azt, ahogy az a 20. században mutatkozott? Mennyire reakció ez az emberiséget mélyen megrendítő tragédiákra, amelyek az I. és II. világháború idején történtek meg, vagy a pusztító etnikai konfliktusokat látva – különösen ha az etnikai konfliktus ráadásul vallási válaszvonalak mentén rendeződik… Ilyen értelemben talán modern ökumenikus törekvéseink gyökerénél nemcsak Krisztus főpapi imája áll: hogy ugyanis „mindnyájan legyenek egy", főleg nem egyfajta intézményi keretben elgondolva. E törekvés inkább annak megértéséből fakad, hogy a keresztények nem folytathatják keresztényként való életüket másként a világ előtt, csak közeledve, egységesülve… A világnak ma már valami mást kell kapnia a keresztényektől, hiszen a szociológusok véleménye szerint semmilyen más, szociológiailag meghatározott, körülírható csoport nem gyilkolt többet különböző háborúk során, mint a keresztény néven nyilvántartott csoport... S mindez épp az alapító akaratával ellenkezik. Tehát talán az egyházak egységre sürgetése része, vetülete a keresztény megbánásnak és vezeklésnek, annak növekvő felismerése, hogy a keresztényeknek valóban vezekelniük kell az egész történelemért, beleértve az egyházon belüli szakadásokat, és beleértve mindazt a vérontást is, ami végbement…

Bodó: Hangot adott ennek a véleményének Romániában is?

Botean: Nincs meg hozzá a nyelvtudásom… És amikor az ember idősebb püspöktársai társaságában van, inkább csak hallgatja őket.

Bodó: Gondolja, hogy a fiatalabb papok, püspökök megértik ezt a megközelítést?

Botean: Attól függ, hol tesszük föl a kérdést. Azt hiszem, ennek az országnak [Amerika] a papsága megért valamennyit ebből, hiszen nekem az a feladatom, hogy ezt tanítsam…Egyházi vezetőként az a feladatom, hogy a hit tanítója legyek, s akkor hát én nem taníthatom azt, amim nincs. Én meg nem kívánok könyvből felolvasni, hanem azt a hitet szeretném tanítani, amit megélek, ahogyan megélem. Így remélem és várom az egyház ítéletét, amellyel rámondja: igen, ez az ő hite. Nincs türelmem vallási blablát hallgatni, idő- és pénzveszteség volna. Szeretem a liturgiát, szeretem a ceremóniát és mindent, ami ebbe a fejezetbe tartozik, de annyi komoly dolog van, amit meg kellene tenni... Minden igazság véresen komoly. Az egyház nem azért van, hogy játszadozzék. Nem azért létezik, mert Istennek van humorérzéke, hanem azért, mert Isten irgalmas, együttérző és szeretetteljes.

Bodó: Nem érzi-e úgy, hogy Erdély különbözik az ország más részeitől?

Botean: Ezt is tapasztaltam. Csakhogy ez a kívülálló tapasztalata, azé, aki nem sokat tud… Ugyanakkor azonban a kívülálló mindig objektívebben ítéli meg a helyzetet. A családom erdélyi származású, ezért én magam is inkább otthon érzem magam Erdélyben, mint az ország más részein. De azt is szeretem, ami balkáni Romániában. Ez nem annak kérdése, mit szeretsz s mit nem. Végülis ez a helyzet, Erdély különbözik. Egyes románok egyik monarchiában, más románok egy másik birodalomban éltek, és én úgy gondolom, ezeknek a birodalmaknak az ereje, kulturális hatása az, amely a különbségek forrása.

Amit a Šcoala Ardeleană tett, az nagyon erdélyi válasz, sajátosan transzilván megoldás volt a helyzetre, és ez nem lett volna megfelelő más vidék románjai számára… Talán nem… Én nagyon határozottan kételkedem ebben, mert az a szolgálat, amit az egyház a nacionalizmusnak, az etnicitásnak tesz, akkor jó, ha hasznos, vagyis akkor fogadható el, ha mellékterméke az evangélium szolgálatának. Ám amikor megfordul a helyzet, amikor a nacionalizmust szolgálja az evangélium helyett, akkor ördögi, lefelé húzó.

Bodó: Milyen a kapcsolat az ortodox és a görög katolikus románok közt az Egyesült Államokban?

Botean: Jelenlegi kapcsolatunk? Itt mind az egyházaink, mind az emberek közti kapcsolat más, mint Romániában. Ott nem nagy dolog románnak lenni a románok közt. Az Egyesült Államokban ez a kör az, ahol családra találsz, ahol kulturális közösségre lelsz, így a románok összejárnak, mert ők mind románok. Az egyházak közötti kapcsolat általában meglehetősen szívélyes. A dolgok akkor borzolódnak fel, amikor Romániából új emberek érkeznek, és kis idő után elkezdenek bajt szítani. De akik második, harmadik generációsok, jól kijönnek egymással. Megértjük egymást, mert egy olyan kultúrában nőttünk fel, amelyben a kereszténység sokféle változatban van jelen, emellett meg más világvallások is – és ez még inkább így van ma, mint a múltban –; ma a gyermekek úgy nőnek fel, hogy a buddhizmust és iszlámot ugyanúgy ismerik, mint a kereszténységet vagy a zsidó kultúrát. Látva, milyen széles spektrumú a vallási gondolkodás, mindahányszor a román ortodoxok és görög katolikusok közti különbségtételre gondol az ember, már-már szőrszálhasogatásnak látszik. Tulajdonképpen az egyszerű emberek nem is értik, miért kell ezeknek a különbségeknek fennállniuk, azt értik, hogy a pápaság intézményéhez van köze a dolognak, és úgy értelmezik, a papok és püspökök dolga ez, mert ők hozták létre a problémát.

Bodó:És a liturgia terén?

Botean:Tudjuk, mi történik egymás templomaiban, inkább akkor tűnik idegennek, amikor a római katolikus templomba megyünk. De világszerte közeledés tapasztalható ortodoxok és katolikusok között – és ez a cél. Legalább azon a szinten, ahol az emberek a hitüket élik, a gyakorlati kereszténység terén egyik közösségtől a másikig, mint itt nálunk az ortodox Szent György és a katolikus Szent György, nem a különbségeket akarják hangsúlyozni, mert ezen a szinten a különbségek minimálisak.

Bodó: És ami Romániában történik?

Botean: Igen, az egy teljesen más kérdés. Ezt a kérdést számtalan módon lehet és kell megközelíteni. Mindkét térfélen van igazság. Az egyszerű igazságosság szerint amit egyszer elloptak, azt vissza kell adni annak, akitől ellopták. Egyházunk nyilvános álláspontja, amit romániai püspökeink megfogalmaztak, az, hogy ha Románia kormánya elvett valamit, akkor annak utóda vissza kell hogy szolgáltassa a javakat annak, akitől azt az előző rezsimben elvették. Ez az egyszerű igazságosság. De ami emellett van, az egy csoport sorsa, akik 50 éve két tűz között vannak. Nem szeretnék túlozni, nem is szánom sértésnek, de az 50-es évekhez képest mind az egyház, mind a román társadalom rengeteget változott. Tehát amikor a mi egyházunk azt szorgalmazza, hogy a 40-es évekbeli „múmiát" állítsák helyre ahelyett, hogy azzal a testtel próbálna együtt élni, amelyik ma, a 90-es években él és létezik, azt kockáztatja, hogy teljesen elidegeníti magától a gondolkodó románok nagy részét és a fiatalokat. Mert a román hívek számára ma a hit a kihívás. A világ mindenféle elszigetelődést letör, amely a román kultúrát – vagy talán helyesebb azt mondani, hogy kultúrákat – el akarná zárni a világtól. Így érthető, hogy a váradi gyerekek, akik az MTV-t nézik, nem lelkesednek annyira azért, hogy a romániai görög katolikus egyház dicső múltjáról halljanak (és ezzel nem azt mondom, hogy ez így jó, csak egy tényt állapítok meg), sem a román ortodox egyház dicsőséges múltja, sem bármilyen egyház dicsőséges múltja nem érdekli őket. Ők arra kíváncsiak, arról akarnak hallani, van-e, s mi mondanivalója van Jézus Krisztusnak a számukra. És ha nem hallják az ő hangját, elmaradnak a templomból. Mert ezeket a gyerekeket már nem szórakoztatni kell a templomban, ahogyan nagyapáik még a kulturált szórakozást is az egyház keretei közt keresték és kapták, hiszen ma már a szórakoztatás rengeteg lehetősége hozzáférhető számukra, a televíziótól a diszkóklubokig…

Bodó: Ez az egyetlen Románián kívül létező román görög katolikus egyházmegye a világon?

Botean: Igen. Vannak plébániák Münchenben, Párizsban, Montreal környékén, Olaszországban, talán Ausztráliában meg Latin-Amerikában is, de egyiknek sincs saját püspöke. Voltak erőfeszítések, hogy exarchátust (egyfajta missziós joghatóság, amelyet vezethet püspök vagy kormányzó) hozzanak létre Európában is, de azt hallottam, ez azért nem jött létre, mert az illető országok hierarchiája nem támogatta eléggé.

Bodó: És hogyan vált önállóvá a Szent Györgyöt védőszentjének tudó egyesült államokbeli román egyházmegye?

Botean: Elmondom, mi erre a pápa válasza. Amikor 1994 januárjában találkozott a romániai hierarchiával a Vatikánban, az ebédnél azt mondta, segíteni kell Romániának, s megkérdezte, mit segíthetne az országnak, az egyháznak. Két dologban döntött: érsekké nevezte ki Crišan püspököt, aki Rómában élt, s egyben kinevezte a szenttéavatási ügyekkel foglalkozó tanács titkárává. Látható pozíciót adott tehát egy románnak a kúriában. A másik döntése: egyházmegye felállítása az Egyesült Államokban. – A 40-es évektől kértük egy püspök kinevezését, akkoriban több plébániánk volt, mint ma. Ma 15 plébániánk és 4 missziónk van. Az egyházmegye megalakulása óta 2 plébániát be kellett zárni, másokat még annál is korábban. Feltehetjük a kérdést, vajon nem túl későn alakult-e az egyházmegye. Azt hiszem, a történelem ad majd választ erre a kérdésre. Talán már akkor túl késő volt ennek az egyháznak, amikor püspököt kaptunk. Remélem, nem, nem is gondolom így, de van néhány dolog, amit végig kell élnünk, és most nehezebb, mint 50-60 évvel ezelőtt lett volna, ha akkor lett volna saját püspökünk. És ha a mi tapasztalatunkat összehasonlítjuk a szintén amerikai ruténokéval – mert nekik a 20-as évek végétől, a 30-as évek elejétől kezdve volt püspökük –, 4 egyházmegyéjük szépen fejlődik, fenn tudták tartani az egyházi azonosságtudatot, mert régóta megvan az egyházi azonosságtudatuk ebben az országban. Mi különféle római katolikus püspökségek függelékei voltunk, szétszórtan és elválasztva egymástól szinte egész itteni történelmünk során, úgyhogy most, amikor az egyház válságban van, összetartani a híveket, amikor 2-3 generáció máris eltűnt, megpróbálni áthidalni azt az átmenetet, amivel az „etnikai-nemzeti klubból" egyházzá válás jár – teljesen más ezzel most bajlódni, mint ha akkor tettük volna, amikor nagyobb számban voltak híveink. Ez a mi nagy gondunk.

Én a második püspöke vagyok ennek a kis egyházmegyének. Hogy lettem az? Ha egy csomagban csak egy sütemény maradt, mi a teendő? Új papunk nincs is. Boldogulni fogunk. Van itt néhány fiatalember, nagyrészt román szülők gyermekei, akik érdeklődnek a papi hivatás iránt. Kaptunk néhány papot Romániából, akik beváltak itt, bár e tekintetben én nagyon óvatos vagyok. Ugyanis hogy egy kivándorolt pap szintén kivándorló hívekkel dolgozzék – ez működik. De kivenni egy papot Romániából, tehát aki mostanában hagyja el az országot, s betenni őt egy olyan plébániára, ahol az utolsó olyan személy, aki Romániában született, ezelőtt 30 évvel meghalt – ez már nagyon különböző történet. Mire ez a pap megszokja az amerikai kultúrát, addigra megtörténhet, hogy elveszített minden

hívőt. Van például egy missziónk Los Angelesben, ahová rendkívül nehezen tudok papot küldeni, ott tartani. Ideális hely lehetne egy fiatal, energikus, romániai pap számára, hogy ezt a missziót fellendítse. De mekkora gond és felelősség az nekem, hogy kivegyek valakit egy romániai szemináriumból és egyedül egy olyan helyre küldjem, mint L.A.! Ez olyan volna, mint felszólítani, hogy kövessen el erkölcsi öngyilkosságot. Nemcsak a kulturális sokk hatalmas, de nem tudom, valaki is fel lehetne készülve azokra a kísértésekre, amelyek azok közt a körülmények közt jelentkeznek… Itt mindenfélére utalok, szexre, hatalomra, szórakozásra, olyasmikre, amik eltávolítják az embert a szolgálattól, amilyen a drog is, az alkohol, L.A.-ben ott van mindez… Ez a kaliforniai város a 7. a világon a gazdasági erőt illetően, megvan itt az amerikai kultúra, igen, és ugyanakkor nagyon nem-amerikai ez a kultúra, egy egészen másfajta, mint az amerikai kultúrák általában, hiszen nagy-nagy toleranciához szoktunk, de ez kivételesen nagy fokú toleranciát kíván, mert a morális környezet a legkiválóbb személy számára is nagyon megnehezíti a dolgot. Különösen igaz ez egy olyan személyre vonatkozóan, akinek nincs családja, nincs senkije, aki gyökértelen.

Bodó: Szinte egy évtized telt el a kommunizmus bukása óta Kelet- és Közép-Európában, így Romániában s a volt kommunista országokban a vallásszabadság helyreállítása óta. Hogyan érintette ez a román egyházat és tagjait az Egyesült Államokban? Például fontos pasztorális hangsúlyt kapott itt az otthoni egyházi struktúrák újjáépítése? Érkeztek-e újabb bevándorlók a változásokat követően? Ennyi idő után mekkora figyelemmel követik az amerikai román katolikusok a romániai helyzetet, híreket? Hogyan érintette az ameriakiakat, hogy az anyaország egyházának politikai üldözése véget ért?

Botean: Egészében az a tény, hogy mennyire érinti az ittenieket az otthoni egyház helyzetének változása, a felszabadulás, attól függ, hányadik generációról van szó. Valóban volt egy bevándorlási hullám a forradalom óta, ezek az emberek nagyon kötődnek egyházukhoz, járatják az otthoni folyóiratokat, lapokat, az ország fejlődését naprakészen követik vagy a romániai világi sajtó vagy a nyugati román kiadványok tükrében, és természetesen otthoni családjukkal kapcsolatot tartva.

Az egyházi struktúra romániai újjáépítésére nagyon odafigyeltünk közvetlenül a forradalomtól kezdődően, ám a szükség oly nagy, hogy mi gazdaságilag igen keveset tehetünk. Csak pár tucat a marxista állam által eltulajdonított körülbelül 3000 templomból került vissza egyházunk birtokába Romániában, így a templomépületek sorsa az elsőrendű minden más előtt. Én személyesen nagyon hálás vagyok azért, hogy itt Amerikában az egyház mennyire odafigyelt erre a szükséghelyzetre; különösen gyűjtésekben fejeződött ez ki, elsősorban a Kelet- és Közép-Európát segélyező iroda kampányai során. Mi magunk mindig tehetnénk többet, mint amit jelenleg teszünk, természetesen, de úgy gondolom, az én feladatom elsősorban az elvont értelemben vett egyházi struktúra kiépítése itt, Amerikában.

A mi itteni egyházi öntudatunkat keményen megtépázták az utóbbi évtizedek, amikor még nem volt püspökünk. Sőt egyházunk üldözése Romániában attól is elvágott minket, hogy bármiféle élő kapcsolatban lehessünk saját azonosságunkkal. Következésképpen szinte megfulladtunk. Az a benyomásom, híveink nagy része máig nincs tisztában a kapcsolatrendszerrel, hiszen mi voltunk az egyetlen külföldi román katolikus „mutogatnivaló csoda". Hirtelen egy egész sereg új ember jelent meg a láthatáron, beleértve a romániai klérust, a hierarchiát, akikkel azonosulni kellene, és mi nem vagyunk egészen biztosak abban, mit kellene tennünk. Őszintén szólva ez a „nem tudjuk, mit kezdjünk egymással" kölcsönös, hiszen püspök-testvéreim Romániában nem egészen tudják, mit kezdjenek egy olyan egyházmegyével, amelyik nyilván része a román katolikus egyháznak, de nem szuffraganeusa a metropoliának. Ez az egyházmegye ugyanis egyenesen a Szentszéknek van alávetve.

Röviden tehát: az Egyesült Államokban hatalmas ekkleziológiai hátrányban élünk és dolgozunk. Ha Isten kegyelméből erősebb hitre jutunk, nagyobb segítséget tudunk nyújtani az óhazának is.

John-Michael Botean román görög katolikus püspök az Amerikai Egyesült Államok Canton városában, Ohio államban, a Szent György román katolikus egyházmegye vezetője. 1955. július 9-én Cantonban született második generációs román görög katolikus szülők idősebb fiaként. Szülei Erdélyből, Maros megyéből származnak, a család anyai ágon marosugrai. Tanulmányait a Maryland államban levő Newton Centre St. Gregory melkita szemináriumában kezdte, a bostoni teológiai karon fejezte be. 1986. május 18-án szentelték pappá a Szent György román katolikus eparchia számára. 1996. április 11-én nevezték ki, augusztus 24-én pedig romániai püspökök jelenlétében szentelték püspökké.

Vissza a tartalomjegyzékhez

John-Michael Botean

Egy elrejtett gén kelt életre bennem

Romániai látogatásom legfontosabb vonatkozása az egyházi volt – mert az egyház egyszerre isteni és emberi valóság. Más szóval remélem, hogy látogatásom erkölcsi támogatást jelentett egyházunknak Romániában, és biztonsággal állíthatom, hogy több irányt is látok, ahogyan ez hasznossá válhat a román katolikus egyház számára itt Amerikában. Amiben igazából reménykedem, az, hogy a kis emberi erőfeszítés, amelyet Romániában „befektettünk", nagy lelki hatással lesz, amit Isten maga irányít és fordít majd a javunkra. És ez nagy előnnyel jár számunkra. Hitünk és életünk szempontjából volt fontos ez a látogatás – lelki értelemben – mind Romániában, mind az Egyesült Államokban.

Amikor születtem, azok az emberek, akikkel most Romániában találkoztam, már vagy hat éve börtönben ültek vagy kényszermunkát végeztek. Ráébredtem, hogy egy hatalmas lelki körforgás részese vagyok. A román görög katolikus egyház „kirívó" a katolikus egyház egészében abban az értelemben, hogy ez az egyedülvaló romániai egyház, amelynek egyetlen püspöke sem lett hűtlen a kommunista üldözés idején. Mindegyikük haláláig hű maradt, a kínzásokat és a bebörtönzést is elviselve. Hitvallók társaságában tartózkodtam, akik valóságosan megvallották hitüket Isten s a román nép előtt. És sokat tanultam, tapasztaltam a saját bőrömön – új szempontból tehát –, mennyire jelentős volt a román nép kultúrájában és történelmében a görög katolikus egyház.

A nacionalizmus nem olyan dolog, amit én rendes körülmények közt pártolnék, sőt kifejezetten ellenségesnek tartom a hitre nézve. De romániai egyházunk tekintetében elmondhatjuk, hogy Balázsfalva egyháza megmentette a nemzetet. Az 1700-as unió Rómával felemelte a románokat kulturális, nevelési, lelki és erkölcsi szempontból olyannyira, ahogyan semmi más módon nem lett volna lehetséges abban az időben. […] Megértettem, hogy az 1700-as unió előtt a románok helyzete megközelítette a „bennszülöttekét", akiket az idegen hatalom elnyomott. Így ez a romániai utam „amerikai" nézeteimet is kikristályosította, hiszen megértettem, milyen fontos erő lehet az egyház. Örülök, hogy ez az út kitágította egyházképemet is, messze afölé, amit román katolikusként az Egyesült Államokban nevelkedve átélhettem.

Azt láttam, hogy az egyház nagy feladata a mai Romániában a 90-es években, hogy felmérje, mi legyen a célja a modern világban. Azt világosan látja, hogy missziója van a román nép körében. Nagyon komolyan vállalja a mindennapok erkölcsiségének, az emberek öntudatának emelését. Ezen azt értem, hogy az egyház nagyon tudatában van annak, hogy Romániában – sokkal inkább, mint máshol – katolikusnak lenni azt jelenti: magasabb erkölcsi elvárások szerint élni, mint a környezet. Ha katolikus vagy, ez azt jelenti: a kereszténység példája kell hogy légy a szomszédaid számára. Ebben a vonatkozásban a feladat semmiben sem különbözik a katolikus egyház egészétől, se más keresztény felekezetekétől.

Vissza a tartalomjegyzékhez

1996-ban két repülőgépet lőttek le a kubai határ közelében, mindkettő Miamiból szállított kubai menekülteket. Ennek következményeként újra a hírösszeállítások élére került a Kuba és Amerika közt fennálló feszültség kérdése. A harsány főcímek mellett viszont háttérbe szorult a kubai katolikus egyházban végbement nagyszerű változás, illetve az Amerikai Katolikus Segélyszervezet (U. S. Catholic Relief Services) [ez az amerikai Caritas] humanitárius tevékenységének elemzése.

Jack Wintz OFM

Új nap hajnalán?

A kubai egyházról

1993. szeptember 14-ének csöndes vasárnap reggelén nagy meglepetés érte a kubai katolikus közösséget. Minden előzetes bejelentés vagy figyelmeztetés nélkül a karibi nemzet katolikus püspökei úgy határoztak, hogy aznap az ország minden templomában olvassanak fel egy pásztorlevelet. Ez a váratlan levél nem csak a kubai katolikusokat lepte meg. A püspöki kar üzenete az egész szigeten vihart kavart. Amellett, hogy a szószékekről felolvasták, a levél másolatát széles körben terjesztették is. Nemcsak az „átlagemberek" kezébe jutott el gyorsan, hanem a kommunista pártvezérekhez és a nemzetközi sajtó képviselőihez is.

A remény szikrája

A katolikus püspöki kar üzenete az új kor hajnalát jelzi Kubában. A szeretet mindent remél címet viselő pásztorlevél a kubai társadalom egészéhez intézett udvarias és merész kihívás. Könyörületre, az irgalmas szeretet tetteire és országos párbeszédre szólít fel – valódi hatalommegosztásra tehát! Az efféle felhívások a világ csaknem minden demokratikus társadalmában az egyházi vezetők munkájának rutinszerű, „ártalmatlan" megjelenése. De egy olyan országban, ahol egypártrendszer uralkodik és a kommunista kormány a nemzet akaratának és jövendőjének egyedüli letéteményese, a nyílt párbeszédre való felszólítás a földrengés első jeleként hatott. Egész Kubát meglepték és felrázták a tizenegy püspök nyílt, felszabadító hatású kijelentései. Például:

„El kell ismernünk, hogy országunkban többféle álláspont létezik az ország helyzetét és a megoldást illetően, az utcákon, munkahelyeken, otthonokban ha nem is nyíltan, de máris folyik a párbeszéd..."

„Mindnyájan birtokában vagyunk az igazság egy töredékének, de egyikünk sem állíthatja, hogy a teljes igazság birtokosa..."

„Kubában egy párt létezik, egy sajtó, egy rádió – és egy televízió. De a már említett dialógusnak figyelembe kell vennie az eszközök és emberek sokféleségét..."

A püspökök szerint minden egyes kubainak „nagy horderejű kérdéseket kell feltennie". Például: „Miért akarja oly sok kubai elhagyni a hazáját, és miért teszik ezt meg annyian?... A különböző szakemberek, munkások, művészek, papok, sportolók, katonák, aktivisták, de akár a legegyszerűbb emberek is miért ragadnak meg egy-egy hivatalos vagy éppen magánjellegű külföldi utat arra, hogy soha többé ne térjenek vissza hazájukba?"

Sőt a püspökök arra is utaltak, hogy „bizonyos zavaró politikai eljárásoknak véget kell vetni..." Például „a hivatalos ideológia teljes körű jelenlétének", „a biztonsági erők túlzott szerepének", „a filozófiai, politikai vagy vallásos meggyőződésen alapuló diszkriminációnak", és az állampolgárok „gazdasági vagy politikai okokból történő bebörtönzésének."

– Hogyan fogadták a püspökök levelét? – kérdeztem Jaime Ortega bíborostól, a havannai érsektől, otthonában készített interjúm során.

– Azt hiszem, általában véve nagy hatással volt a kubai népre. Sajnos a kubai kormányra nem!... Mi nyíltan beszélünk a kubai katolikus egyház szerepéről, a kormány részéről mégis minden szavunkat gyanúval fogadják. Időnként ez a gyanakvás erősödik. Most éppen ilyen időket élünk.

– Mit kíván Ortega bíboros úr a hazájának?

– Olyan dialógust szeretnék, amelyben az ország minden társadalmi rétege megpróbál valamilyen jövő felé vezető utat találni. Széles körű részvételt, párbeszédet és szabadságot kívánok ennek a társadalomnak.

Az 59 éves bíboros fiatalos lelkesedésével meglepi a hozzá látogatókat. Nevető szemében ott a bizonyosság, hogy Isten Szentlelke az igazságért harcolók oldalán áll, hogy a történelem nekik dolgozik. Híres szeretetreméltó, vidám természetéről, olyan embernek látszik, aki tökéletes összhangban van a püspökök nyilatkozatával, amely önmeghatározása szerint „felhívás a szeretetre", és az irgalom eszméjét szorgalmazza a kubaiak számára, beleértve a kubai kormányt is!

A püspökök pásztorlevelének ez az egyik legmeglepőbb és legkreatívabb fordulata. Finoman, de világosan arra szólítja fel a kormányt, hogy nagyobb szeretettel, nagylelkűbben bánjon a néppel. „Amikor népünk hivatalos szószólói nemes lelkű forradalomról beszélnek, örvendeznünk kell, hogy országunk vezetőinek elképzelései között ilyen jelző is szerepel. Ez megerősíti bennünk a hitet, hogy a népünk életét vezető gondolatok és az azokat kifejező nyelv jóindulatúvá tisztul. A gyűlölet nem építő erő. Szeretet és gyűlölet harcában csak a gyűlölet veszíthet..."

„Azt óhajtjuk, hogy a szeretet uralkodjék Kuba minden gyermeke felett" – folytatják a püspökök – szeretet, amely talán begyógyítja a gyűlölet ejtette sebeket, amely egyetlen nagy családba ölelne minden kubai embert, amely mindenkinek megadná a megbocsátás, az amnesztia, az irgalom pillanatát..."

Szeretetre való felhívásukban a püspökök a nagy kubai költő és szabadságharcos José Marti verseiből idéztek: „A hatalom egyetlen törvénye a szeretet", „Gyászos a haza, mely gyűlöleten nyugszik", és „A szeretet a legnemesebb törvény."

Ilyen merész kijelentéseket olvasva Kuba népe rádöbbent, hogy egyházukra az öntudat és bátorság napja virradt.

Kuba új bíborosa

A kubai katolikus közösség újjászületésének második nagy eseményét II. János Pál pápa határozata jelentette, amelynek értelmében 1994 októberében Ortega érseket a római katolikus egyház bíborosává nevezte ki. Az 1959-es forradalom óta első alkalommal lett kubai prelátusból bíboros.

Hála a Vatikán évekig tartó fáradozásainak és türelmes diplomáciájának, a kubai kormány és az egyház közti viszony különösen 1990 óta javulóban van. Az 1992-es alkotmánymódosítás például megtiltja a keresztényellenes diszkriminációt.

E szívélyesebb légkörben Fidel Castro még azt is engedélyezte, hogy 250 kubai elutazhasson 1994. november 26-ra Rómába, és részt vehessen azon az ünnepségen, amelyen a pápa bíborosi rangra emelte Ortega érseket.

1994. december 11-én, miután az új bíboros visszatért Rómából, hatalmas ünnepséget tartottak a havannai katedrálisban. A The New York Times beszámolója szerint „az ünneplő tömeg nem fért be a katedrálisba, kubai és vatikáni zászlókat lobogtatva elözönlötték az egész környező teret. A templom falai közt a lelkendező gyülekezet »Kubának bíborosa van« feliratú zászlókat lengetett, és azt kiáltozták: Soká éljen az egyház!"

Bár a kormány ellenőrzése alatt álló sajtó alig foglalkozott Ortega bíborosi kinevezésével, a kubai katolikus közösség mégis nagy tisztelettel övezi a bíboros személyét.

– Szerintem Ortega bíborosból még pápa is lehetne – mondta Manuel Colliga az odalátogató amerikaiak egy kis csoportjának. A spanyol származású Manuel testvér a segítő testvérek San Juan de Dios-i rendjének főnöke, azé a rendé, amely a havannai San Raffael Öregek Otthonát működteti. Manuel testvér kiemelte a bíboros „szeretetpártiságát, amellyel egész Kuba jólétéért fáradozik."

Amikor 1995 májusában Ortega bíboros meglátogatta a Miami-beli kubai gyülekezetet, viharos fogadtatásban részesült. Nem volt hajlandó elítélni Fidel Castrót, Kuba elnökét, ehelyett arra szólította fel kubai társait, hogy lépjenek túl „a régi vitákon, s azoknak szomorú, fájdalmas emlékén", és gyakorolják a krisztusi megbocsátó szeretetet. Június 15-én pedig Ortega, aki egyébként a Kubai Püspöki Kar elnöke, felszólalt az amerikai püspökök félévenkénti chicagói konferenciáján, ahol a hallgatóság felállva tapsolta meg beszédét.

Nyilvánvaló, hogy mind a bíborosnak, mind az amerikai püspököknek célja a két ország közti viszony javítása. Ortega bíboros világosan hangot adott az Egyesült Államok-beli katolikus közösség iránt érzett megbecsülésének. A St. Anthony Messenger-nek adott interjújában kifejezte azt az óhaját, hogy „a hála és testvériség üzenetét küldje az AEÁ egyházának. Nagyszerű élmény együtt dolgozni keresztényekkel, még ha kormányaink sok mindenben nem értenek is egyet."

A kubaiak az egyházhoz fordulnak válaszért

A katolikus egyház újjászületésének legvilágosabb jele, hogy az elmúlt évek során egyre több ember – beleértve a fiatalokat is – visszatért az egyházhoz. A vasárnapi és ünnepi misékre újra megtelnek a templomok. Sokan jelentkeznek keresztelésre.

Az egyházi vezetők és a megkérdezett fiatalok egyaránt azt állítják, hogy e növekvő érdeklődés oka az, hogy sokan – de főleg a fiatalság – szkeptikusan vélekedik a forradalmi vezetők egyre inkább lejáratott marxista retorikájáról. Ehelyett új, hiteles értéket találnak a kubai egyházban, szellemi és etikai üzenetet egyaránt, olyan üzenetet, amely egybecseng az általuk keresett nagy értékekkel, s amely megfelelő tápláléknak bizonyul a lelkek számára.

Egyre többen – és nem csak az egyház keretében tevékenykedők – úgy vélik, hogy az egyház képviselte hang megfelelő a nemzet problémáinak megoldásában. Az, hogy az egyház szociális kérdésekben is állást foglal, csak megerősíti fenti elképzeléseiket.

Ortega bíboros elismeri, hogy egyesek szerint a megújuló egyház iránti érdeklődést részben az okozza, hogy a szovjet blokk-beli kommunista rendszerek bukása legyengítette Kuba politikai és gazdasági helyzetét. A szegények éheznek és nélkülöznek. Alapvető árucikkek hiányoznak, például a szappan vagy a fogkrém. Gyakori az áramszünet is.

– Úgy gondolom, ezeknek a tényezőknek is van valamelyes szerepe – nyilatkozta a bíboros a St. Anthony Messengernek és a Katolikus Segélyszervezet küldötteinek. – De az egyház iránti érdeklődés megújulása mögött véleményem szerint egzisztenciális éhség, lelki űr, az életérzés hiánya áll. Az emberek vágyakoznak Isten iránt, megbízható, örök értékeket keresnek, olyan értékeket, amelyek a gazdasági és politikai tényezők felett állnak.

– Az egyház iránti figyelem megújulása különösen a fiatalság körében erős – állítja a bíboros –. De nagyon sok az olyan középkorú is, aki 20-30 év távolmaradás után tér vissza az egyházhoz. 1994-ben Havannában 32 000 keresztelő volt. Ebből 2000 felnőtté vagy fiatal felnőtté, az RCIA program résztvevőié [Rite of Christian Initiation of Adults – Felnőtt Keresztények Oktatása].

Egy világi katolikus vezető véleménye szerint tíz évvel ezelőtt körülbelül 250 felnőtt korút kereszteltek. Akkoriban azok, akikben meglett volna a szellemi igény, a kormány keresztények iránt megnyilvánuló diszkriminatív és ellenséges magatartása miatt bizonytalankodtak, féltek hitük nyilvános megvallásától.

– Ma már nem félnek a katolikusok – teszi hozzá a bíboros. – Újra kiteszik a Szent Szív vagy az Irgalmas Szűzanya képét a nappaliban, és nem a nagymama kamrájában rejtegetik – mondja nevetve.

Ez a két kép gyakori volt a kubai katolikus otthonokban, amíg a vallásellenes hivatalos diszkrimináció arra nem kényszerítette a családokat, hogy eldugják vagy fal felé fordítsák őket. „Ki ne emlékezne arra, hogy a Szent Szív vagy az Irgalmas Szűz képmása díszhelyen állt minden kubai család nappalijában?" - teszi fel a kérdést a püspökök körlevele. A szentképek visszatérése megszokott helyükre: a katolikus megújulás nyilvánvaló jele.

Eljött-e a párbeszéd ideje?

A kubai egyház életre kelésének másik jele az elmúlt években megerősödött szociális tevékenység. A szociális problémák jelentik azt a területet, ahol leginkább egymásra találhat a kubai kormány és a kubai egyház, de legalábbis lehetőséget biztosít a párbeszédre.

A humanitárius kérdések és az emberi fejlődés nyilván a kubai forradalom fő eszméi közé tartozott. A legtöbb kubai katolikus, beleértve magát a bíborost is, nagyrabecsüli a kormány egészségügyi téren és az oktatásban elért eredményeit, és azt, hogy a szegény rétegek életkörülményeinek javításával próbálkozik. A meglátogatott állami kórházak és klinikák orvosi személyzete emberséggel és lelkes odaadással dolgozik. Ugyanez mondható el a vallásos és egyházi intézményekről és az öregek otthona esetében.

Az elmúlt évtizedekben a katolikus szociális tanítás a gazdagokkal és hatalmasokkal való együttműködés megkérdőjelezésére és a szegénység problémáinak felvállalására ösztönözte az egyházat. Ez a hangsúlyeltolódás közelebb viszi az egyházat a forradalom bizonyos humanitárius céljaihoz. A közös szociális érdeklődés jelenthetné a kormány és az egyház közti párbeszéd, illetve a közös munka kiindulópontját. A szociális kérdések orvoslásának érdekében szorosabbá fűzött együttműködés számos szükséget szenvedő kubai számára jelentene reményt.

Időbe kerül azonban, amíg a kormány és az egyház kölcsönösen megbízik egymásban. A kormány csak nagyon óvatosan támogatja az egyház szociális tevékenységét. A kormány által felállított bürokratikus útvesztő gyakran kifejezetten hátráltatja az egyház szociális próbálkozásait.

Az elmúlt néhány év során a kormány és az egyház viszonya a távolodás–közeledés jegyében formálódott, időnként úgy tűnt, hogy barátságosabb viszony alakul ki, majd hirtelen ismét visszahúzódtak. Amikor CRS [Caritas]-csoportunk meglátogatta a San Raffael Öregotthont, ezt a magánkézen levő katolikus intézményt, Manuel Colliga testvér úgy fogalmazott, hogy a kormány–egyház viszonyban „a kormány hol közeledik, hol pedig távolodik. Most a távolodás idejét éljük."

Pár évvel ezelőtt Fidel Castro elégedett volt azzal, ahogy Manuel testvér rendje az öregek otthonát vezeti. Sőt, követendő példának állította az állami klinikák elé. Az eltávolodás egyik okát a kubai püspökök nyilatkozatai jelentik, például az 1993-as pásztorlevél. A többi ok is nyilvánvaló: a katolikus egyház növekvő népszerűsége, sok kubai bátor visszatérése a hagyományos hithez, az új bíboros iránti lelkesedés. A fenti kontextusban még a laikus katolikusok szociális téren kifejtett munkásságát is fenyegetésként vagy konkurenciaként értékeli a kormány.

A katolikus vezetők azt állítják, ők készen állnak a párbeszédre. Mind a kubai, mind az amerikai püspökök kijelentették, hogy szívesen munkálkodnak a két ország közti feszültségek enyhítésén. Ugyanakkor az embargó megszüntetéséről is tárgyalnak, mert az különösen a szegényeket sújtja. Nézetük szerint az embargó beszüntetése természetesen konkrét változtatásokkal járna együtt az emberi jogok és a vallásszabadság terén, és mindkét féltől megkövetelné a párbeszédre való készséget.

A feleslegesen szenvedő ezrek érdekében sok kubai abban reménykedik, hogy a valódi dialógus már nem sokáig várat magára.

(St. Anthony’s Messenger)

* * *

A kubai egyház kiterjeszti szociális tevékenységének körét

A kubai egyház növekvő életerejének legegészségesebb jele a szociális igények iránti érzékenység. 1992-ben, Fidel Castro engedélyével megalakult a Kubai Caritas. A Caritas nemzetközi katolikus segélyszervezet Róma központtal, amelynek több mint 100 országban van fiókszervezete. A Caritas munkájának részét képezik a sürgősségi jellegű segélyek és a szociális tevékenységek.

A Kubai Caritas tagjai többnyire világi katolikusok a szigetország összes egyházmegyéjéből, akik céltudatosan dolgoznak nélkülöző embertársaikért. Európai és amerikai adományokból a szervezet mintegy húszmillió dollár értékű gyógyszerállománnyal rendelkezik.

A Kubai Caritas munkájában nagy segítséget jelent az amerikai katolikus segélyszervezet, a Catholic Relief Services (CRS), az amerikai katolikusok tengerentúli segélyszállítmányokkal és fejlesztésekkel foglalkozó szervezete. A CRS mind az amerikai, mind a kubai törvények betartásával szállít. Nem szegi meg az embargót, mert szállítmánya a nemzetközi törvények által előírt, Washington által is jóváhagyott humanitárius segélynek minősül, mint ahogy az is.

A CRS abban reménykedett, hogy írásaimmal felhívhatnám az amerikai adományozó szervezetek és személyek figyelmét a kubai katolikus egyház helyzetére, a kubai nép égető gyógyszerhiányára, és arra, milyen fontos, hogy a Kubai Caritas és a CRS közös erőfeszítéseinek következtében a beérkező segélyszállítmányokat méltányosan osszák ki.

Csoportunk ellenőrizte, hogy a gyógyszeres dobozokat tartalmazó szállítmány érintetlenül érkezzen meg a havannai vámhivatalba. A Caritas alkalmazottai roppant meggyőzően elmagyarázták, hogyan ellenőrzik a segélyszállítmányok mozgását, hogyan ügyelnek arra, hogy a gyógyszerek azokhoz jussanak, akik valóban rászorulnak.

Ugyanakkor mind állami, mind egyházi kézben lévő kórházakba, klinikákra, öregotthonokba is ellátogattunk, és elbeszélgettünk az orvosi és ápoló személyzettel. Beszéltünk azokkal is, akik részesültek a CRS és a Kubai Caritas által 1993 óta osztogatott gyógyszer- és élelmiszersegélyben.

Látogatásunk idején zajlott egy CRS szponzorizálta tanfolyam is a Caritas munkatársai számára. A CRS kubai fiókjának igazgatója, Chris Gilson vezette tanfolyam a szervezési kérdések megoldására és a beérkezett szállítmányok hatékony felhasználására kínált megoldásokat.

A Caritas-tagok lelkesedése és határozottsága valóban tiszteletet ébresztő volt. A közös áldozáson magam is megtapasztaltam, mennyire igaz az ottlétünk során olyan gyakran hangoztatott állítás: „A kubai egyház él és virágzik."

Alkalmam volt elkísérni a Kubai Caritas igazgatóhelyettesét, José Ramon Perezt Santa Clarába a Caritas vezetőjéhez, Fernando Prego püspökhöz. Santa Clara városa százhatvan mérföldnyire van Havannától.

Prego püspök biztosított, hogy a gyógyszerszállítmányok rengeteget segítenek a rászorulókon. A CRS-adományoknak köszönhetően „olyan időben is hozzá tudtunk jutni az inzulinhoz, amikor az az országban sehol sem volt kapható. Kétségbeesetten nagy szükségünk van antibiotikumokra és fájdalomcsillapítókra is. Hála a nagy szállítmányoknak, olyan szülészetekre és vidéki kórházakba is tudunk juttatni gyógyszert, amelyek egyébként kimaradtak volna a sorból."

Az egyház fokozott humanitárius tevékenységének köszönhetően az egyházi vezetők és az állami kórházak orvosi személyzete közötti viszony a kölcsönös tisztelet jegyében alakul. Régebben a papok és az apácák nem végezhettek pasztorális tevékenységet a kórházakban. A gyógyszerszállítmányok enyhítettek ezen a helyzeten – jegyzi meg Prego püspök –. Most akkor mennek be, amikor akarnak. A kórházak vezetősége érzékeli az egyház jóakaratát, s ez lehetővé teszi az egyházi emberek és a szakképzett egészségügyi dolgozók közti barátságos viszony kialakulását.

December 3-án, amely Latin-Amerika-szerte az egészségügy napja, Prego püspök ünnepi misére hívta az egészségügyi dolgozókat a Santa Clara-i katedrálisba.

„Több mint 120 ember el is jött, olyanok, akiket öt évvel ezelőtt semmivel sem tudtunk volna meggyőzni!" A CRS és a Caritas közös erőfeszítéséből kiosztásra kerülő gyógyszerek humánus kapcsolatot alakítanak ki az egyház és az orvosok között.

Az Amerikai Egyesült Államok katolikus vezetőinek nyilatkozata a repülőgépek földre kényszerítéséről

[1996] Március elsején Daniel P. Reilly, Worcester, Massachusets püspöke, az Egyesült Államok Katolikus Püspökkari Konferenciájának keretei közt működő Nemzetközi Politikai Bizottság elnöke a következőket nyilatkozta:

„A február 24-én történt incidens, amelynek során kubai harci repülők lelőttek két polgári járatot, a nemzetközi jogszabályok súlyos megszegését, illetve a fegyveres erő felesleges bevetését jelenti. Őszinte együttérzésünket fejezzük ki az elveszett pilóták és személyzet rokonainak és barátainknak. Az ő veszteségük a miénk is. Imáink és részvétünk velük van e tragikus időben. Elkeserít az a tény, hogy ez a civil járatok elleni brutális támadás, illetve a Concilio Cubano néven ismert disszidens szervezetet kubai részről ért súlyos bírálat megcáfolja a Kuba és az Egyesült Államok közt oly fontos dialógusba vetett reményt. Felszólítjuk az Egyesült Államokat és a különböző csoportosulásokat, hogy világosan különböztessék meg a fenti tettekért felelős kubai kormányt Kuba népétől, amely egy autokrata és demokrácia-ellenes rezsimben kénytelen élni, és a repülőgépek szerencsétlenségében semmilyen felelősség nem terheli. A vallási és politikai szabadságra áhítozó kubai nép büntetése nem lehet válasz a kubai kormány felelőtlen tetteire. Az Egyesült Államoknak mindent meg kellene tennie a békés kubai változások felgyorsítása érdekében, anélkül, hogy tovább rontaná a kubai nép szorongatott helyzetét. A kubai püspökökkel együtt demokratikus értékeken, emberi jogokon és vallásszabadságon alapuló valódi párbeszédet szeretnénk mind Kubán belül, mind Kuba és az Egyesült Államok között. Határozottan elítéljük tehát e barbár tettet, de továbbra is keressük azt a módot, amellyel az Egyesült Államok és Kuba közösen megerősíthetné a kubai nép jogait és emberi méltóságát. A polgári repülőgépek megsemmisítése megbocsáthatatlan, de a tragikus események túlreagálása – ahelyett, hogy segítené – hátráltatja a szabadság ügyét Kubában."

Vallasek Júlia fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

Bura László

Az egyházak támogatása kelet- és közép-európában

Január 28-a és 31-e között a Berlini Katolikus Akadémia adott otthont a bécsi Pastorales Fórum által megindított ún. Aufbruch (magyarra fordítsuk jobb híján az „útrakelés", „lendületvétel" kifejezéssel) kutatóprogram szimpóziumának, amelyen Kelet- és Közép-Európa kilenc, egykor kommunista uralom alatti országából – megnevezésükre a reformországok fogalmat használjuk – 25 kutató vett részt, s természetesen jelen voltak a kutatóprogram koordinátorai, Paul M. Zulehner bécsi pasztorálteológus és Máté-Tóth András szegedi vallásszociológus professzorok, illetőleg két összesítő munka könyvbemutatóján, megbeszélésén, valamint a kutatómunka értékelésén Franz König bíboros, nugalmazott bécsi érsek, a kutatómunka védnöke.

Az interdiszciplináris nemzetközi kutatási tervezet ötlete a Bécsben működő Paul M. Zulehner pasztorálteológus professzoré volt. A keresztény egyházaknak, különösképpen a katolikus egyháznak érdekében áll, hogy valós képet kapjon azokról a társadalmakról, amelyekben tevékenykedik, szükséges tehát, hogy az egyházi döntéshozók az egyház, az állam és a társadalom kapcsolatait érintően szakmailag megalapozott képet, segítséget kapjanak új helyzetüket illetően abban a társadalomban, amelyben a totalitárius rendszert átéltek/megtapasztaltak után elindultak a demokratikusnak nevezett szabadság irányába.

Fontos mellékcél „a múlt legyőzése", amely korántsem rövid folyamat, s amelynek kétségkívül meg kell tanulni a logikáját. (Példa lehet erre az, ahogyan Németországban a nemzeti szocializmust feldolgozták.)

Az Aufbruch kutatóprogram csakis több tudományág művelőinek együttműködésével végezhető el, ezért a tíz reformország országos munkacsoportjaiban egyetemek teológiai, filozófiai karán, lelkipásztori intézetben, a tudományos akadémiák történeti, vallásszociológiai intézeteiben, kutatócsoportjaiban, a Jézus Társasága Magyar Egyházszociológiai Intézetében dolgozó történészek, szociológusok, politológusok és teológusok vettek/vesznek részt.

A kutatómunka minden szakaszában szükség volt mindegyik tudományágra, ugyanis a múlt feldolgozása nem válhatott csak a történész, a jelen csak a szociológus, a jövő elképzelése csak a teológus feladatává; ugyanakkor szükségesnek mutatkozott még más tudományágak, így a filozófia, a kultúrantropológia stb. meglátásainak, tényeinek értékelése és hasznosítása is.

A nemzetközi előkészítő megbeszéléseken és a berlini Katolikus Akadémián a kutatási program tartalmi és módszertani megalapozásakor a kutatási területet tizenöt témakörre szűkítették, ezeket kellett minden országnak a maga szemszögéből konkretizálni, feldolgozásukhoz hipotéziseket felállítani. A reformországok munkacsoportjainak vezetői kidolgoztak ugyan egy egységes nemzetközi kutatási szabványt, amely a munka során az országok konkrét kutatási munkájának alapját képezte, hangsúlyozták azonban, hogy a saját érdekek és a sajátságos kérdések nem lehetnek a nemzetköziesítés áldozatai (Nyilvánvaló ugyanis, hogy a kommunizmus kemény időszakai, majd lazulása nem mutatott feltétlenül azonos sajátosságokat a különböző országokban.)

A munka menete során a reformországok egyes munkacsoportjai részbeszámolókat készítettek, egymást kölcsönösen tájékoztatták, esetenként megbeszélték, majd megírták az adott témakörről kért országtanulmányt. (A legtöbb már elkészült. Több témakör összesítő megbeszélésére került sor a tavaly Bécsben, most Berlinben.)

A kutatóprogram 15 témaköre igen széles spektrumú:

Az első témakör az egyházkormányzati hivatalra (vezetői tisztségek) és annak struktúrájára összpontosít. Minthogy klerikusok határozzák meg azt, hogy a vezetés és a kommunikáció az egyházban hogyan alakul, nagyon lényeges, hogy a hivatalviselők a II. vatikáni zsinat után hogyan gyakorolják a hivatalt – személyesen, kollegiálisan és szinodiálisan. Milyen volt azonban a valóság a kilencvenes éveket megelőző társadalomban?

Lényeges kutatási terület a II. vatikáni zsinat fogadtatásának speciális menete a kelet- és közép-európai országok politikailag (egykor) akadályozott helyzetében. A „fogadtatás" magába foglalja a zsinat jogi, teológiai és „adminisztratív" elfogadását is, és az egyes helyi egyházakban a „világról" és az „egyházról" szóló felfogásra vonatkozó tanfejlődést is.

Mélyrehatóan kellett kutatni azt, hogyan hatott a politikai helyzet az egyházi életre, a zsinat fogadtatását pedig nemcsak az általános egyházi életben, hanem a tudományos teológiában is. (Lényeges tehát, hogyan alakultak az egyházkép alapvonásai a helyi egyházban a Lumen Gentium, a világkép alapvonásai a Gaudium et Spes fényében, mi a zsinat jelentősége a helyi egyház gyakorlatában és önreflexiójában.)

Be kell mutatni a közép- és kelet-európai társadalmak nyilvánosságának a struktúráit, „el kell helyezni" az egyházat a (nem egyházi) médiában, valamint vizsgálat alá kell venni az egyházi média helyzetét és korlátozásait. Nagyon fontos a különböző egyházi és nyilvánossági struktúrák közötti összefüggések feltárása, kutatni kell az egyház konkrét céljait a „civil" és egyházi médiában és médiával.

Fontos kutatási téma a világiak (és alcsoportként: a nők, a fiatalok) kérdése. A II. vatikáni zsinat ugyanis elbúcsúzott a „kétrangú" társadalomképtől (hagyományosan: klérus és neki alárendelt világiak), és az Isten vándorló népéről szóló bibliai kép hangsúlyozásával a nem-felszenteltek szerepét felértékelte. A szemléletmódban történő fordulópont a „laikusok" (az Isten népét képező hívők) között öntudaterősödést, ugyanakkor új konfliktusszintet teremtett.

Fel kell tehát tárni, hogy milyen a laikusok egyházi szerepre és társadalmi feladatokra vonatkozó identitástudata, egyházi öntudata, a klerikusok és laikusok viszonyának milyen típusai jelentkeztek/jelentkeznek a különböző politikai korszakokban, mi a szerepük – a klerikusok és laikusok felfogásában – az egyházban és a társadalomban.

Meg kell vitatni az egyházi finanszírozás módját és mértékét, az egyházi javak visszaadásának sajátosságait (politikai, jogi és egyházi értékelés), az egyház anyagi alapokkal, pénzzel való érintkezését, az áttetszőség és a kompetencia problémáját.

A kommunista társadalmakban a hívők közösségi életének egyetlen lehetséges nyilvános „tere" – persze gyakorlatilag megszorítások sokaságával – a plébánia volt. A politikai változás után a plébániák új lehetőségeket kaptak. Hogyan jelentkeznek, valósulnak meg a mai plébániatípusokban a pasztoráció lehetséges területei? Tekintettel az új egyházi szervezetek sokféleségére milyen megújhodási próbálkozások jellemzik őket?

Az utóbbi évtizedekben a vallásos és egyházi mozgalmak (keresztény, nem keresztény, álvallásos mozgalmak, új vallások, szekták) sokfélesége tűnt fel. Hogyan szemléli és kezeli az egyház mindezeket? Mi a helyük és az értékelésük a társadalomban? Mi és milyen a mozgalmak helye és értékelése az egyházi gondolkodásban és a pasztorális elképzelésben? Mit tudunk az egyházi megújhodási mozgalmakról? Hogyan hat az egyház a különböző országokban a nemzeti öntudatra, hogyan befolyásolja a lelkipásztorkodást a nemzeti és nemzetiségi kérdés?

Mi az összefüggés a társadalmi változások és a különböző vallások, felekezetek között? Milyen volt az államvallás és felekezeti politika 1948 és 1997 között, melyek a vallási és a felekezeti párbeszéd tapasztalatai?

A program jelentős kutatási területe a konformizmus és az ellenállás kérdése. A társadalmi és politikai változások ugyanis mindig érintik az egyes ember személyes életvezetését, a személyes értékszerkezet fejlődését és az egyházi és politikai döntések értelmezését. A diktatúrák „új embert" próbáltak teremteni, befolyásukkal igyekeztek az ember legintimebb életteréig behatolni. Az egyes keresztények válasza az ellenállás és együttműködés közé esett. (Fel kellett tehát tárni a különböző életkorúak alkalmazkodásának és ellenállásának tipológiáját a totalitarizmusban, a szelíd diktatúrában és a demokráciában.)

Foglalkozni kell a szerzetesrendekkel is; alaposan tanulmányozandó kérdés, hogy a társadalmi változások hogyan hatottak/hatnak a rendi életre, milyen belső rendi megújhodáson mentek/mennek át, mennyire sikeres vagy sikertelen a rendek integrációja az új körülmények között.

A vallásos oktatás kérdésein a kutatóprogram a különféle egyházi oktatás- és képzés-formák sokféleségét érti. Kérdések: az egyes oktatási módozatok milyen módon maradtak életben az elnyomás időszakában? A politikai változás után milyen strukturális problémákkal szembesül az egyház, hogyan próbálja feléleszteni az egyházi oktatás belső tartalmát? Miközben meg kell próbálni az oktatás elhivatottságát és küldetését is szemléltetni, a témakör terjedelmessége miatt külön-külön kutatni kell a vallásoktatást (katekézist) és a felnőttképzést. A kérdés alapos megvilágítása érdekében el kell készíteni az adott országok oktatás- és nevelésügyi hosszmetszetét; külön megvizsgálandó a vallásoktatás problémája szemben a katekézissel.

Más témakör, más kérdés: az újjáéledő népi vallásosság aspektusainak milyen szerepe van a mai egyház önazonossága megtalálásában? Milyen összeütközések adódnak a népi vallásosság és az egyházi vezetés között? Van-e szerepük az egyház pasztorális tervezésében?

Az egyháznak nagyon lényeges megvalósítása az intézményesített Caritas tevékenysége. Át kell tehát tekinteni a szervezett és nem szervezett karitatív tevékenységeket is.

A témakörök sommás felvázolása is szemlélteti: igen bonyolult, sokoldalú feladat várt a munkacsoportokra. A valóság megbízható megközelítése nagyon kemény munkát kíván. Szükség volt irattárak lehetséges felkutatására, dokumentumok gyűjtésére és elemzésére, kortörténeti dokumentumok elemzésére, az elmúlt ötven év történeti-minőségi felmérésére, reprezentatív véleménykutatásra, (elbeszélő és összpontosított interjúkra), kvalitatív szociológiai kutatásra s mindezek pasztorálteológiai értékelésére.

A munkacsoportoktól megkövetelt kötelező módszer volt minden kutatási területen az álláspontok sokféleségének, a szembenállásoknak a bemutatása, az események bemutatásakor pedig az összeütközések (konfliktusok) ábrázolása; figyelembe kellett venni az egyházi ellenzék véleményét is.

Ide kívánkozik annak a megemlítése, hogy a kutatott témakörök teljes csehországi anyagát a program koordinátorai (és cseh munkatársai) bemutatták a cseh püspökkari konferencia előtt is. A püspökök megállapították, hogy a tanulmányok révén ráláttak eddig előttük elzárt témákra (jelenségekre), így jelentősen módosult az egész cseh átalakulás szemlélete. Vlk bíboros azóta a kutatóprogram második védnökévé vált.

Itt kell szólnunk a kutatási program eredményeinek felhasználási módjáról. Az egyes témaköröket országonként bemutató (az ország nyelvén megírt) tanulmányokat megjelentetik német nyelven (később angolul), így válnak közhasznúakká, hozzáférhetőkké. (Ezt követően minden ország munkacsoportja tanulmányait megjelentetheti az adott ország nyelvén.) A reformországok témakörönként megírt – és németre lefordított – egyes tanulmányaiból összesítő munkák készülnek.

Franz König bíboros elismerően szólt az Aufbruch kutatási programról, megállapította, hogy igen jó szolgálatot tesz az egyháznak és a kereszténységnek. Nagyon fontos ugyanis a tényállás pontos ismerete. Ez felerősíti a produktív fantáziát. (Úgy érzem, hogy a reformországok állapotának összehasonlításakor az egykori Kelet-Németországról szóló adatok a bíborost meghökkentették, de az adatok vigasztaló elemeiben bizakodva, reményét fejezte ki, hogy a nyugati hatás nem fogja felerősíteni az ateizmust.)

A záróértékeléskor elhangzott: az Aufbruch kutatóprogram elkötelezett, felkészült, alkotni vágyó nemzetközi munkacsoportja olyan együttműködést valósított meg, amely (külön-külön) nem jellemzi sem a teológusokat, sem a szaktudományok művelőit, sikerült célratörően, tárgyilagosan, szakszerűen alkotniuk, elvégzett (és további) munkájuk az egyház európai kibontakozása folyamatához járul hozzá.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Angi István

Gregorián a gregorián után (2)

A zeneesztéta Molnár Antal az egyházi zene és a világi zene viszonyát elsősorban történeti viszonynak tekinti.¹ Választóvonalként – pontosabban, ahogy ő mondja: „középarányosként" – az 1650-es évet jelöli meg. A 17. század közepétől, tehát a reformáció és ellenreformáció után, számítja a tulajdonképpeni világi zene alakulását.

Igaz, hogy bár beszél liturgikus zenéről, az egyházi zenén belül expressis verbis a gregorián éneket nem említi, mégis éleslátása, kritikai szemlélete és szókimondása ma is igen hasznos számunkra. Hiszen a világi és egyházi zene történeti viszonyában, a népzenei és műzenei források minőségi elemzésében az előtörténet számos árnyoldalára is fényt derít. Megállapításai azonban különösen akkor válnak ma is időszerűekké, amikor az utánok útvesztőiben az esztétikai érzelmek szakrális versus világias konfrontációira hívja fel a figyelmet a gregorián ének virágkora utáni reneszánsz, barokk, rokokó, klasszikus és romanitkus stíluskorszakokban.

A tovább legfontosabb kérdései közül ezúttal csak néhányra térünk ki. Megvizsgáljuk a későbbi elvilágiasodás jelenségét, összevetve az előzmények szakralizálódási folyamatával; a kezdeti fejlődés elkerülhetetlen amorf mozzanatait; a egyház-zeneesztétikai rendszerezés a priori konzervatív jellegét; a zeneszerzői magatartás belső megkettőződését világira és vallásosra, majd a belőle fakadó feszültségeket és oldásokat; végül a világiasodás ellentmondásos visszahatását az egyházi zene további fejődésére.

A gregorián ének fejlődéstörténete azt mutatja, hogy az előző korokat a zene szakralizálása, az utóbbiakat elvilágiasodása jellemzi.

A kezdetek során a források sokféleségét – főleg a népzenei források vegyességét valamint a különböző átvett zenék, szokások, szertartások mozaikszerű, rendezetlen konglomerátumokba tapadását – Molnár Antal így mutatja be: „Eleinte egyáltalán nincs elismert világi, csak egyházi zene. Az egyház univerzalizmusa mindent fölszí, ami liturgiára csak alkalmas. Büntetlenül vegyíthetők benne a legtarkább elemek szír népdaltól főpapi recitálásig. A kikezdhetetlen egyház mindent magába olvaszt, mint óceán a beléhullott lomot. A középkoron át ezért nincs keletje külön egyházi hangvételnek. Akkor bármely elfogadott zene egyházi, vagy ennek függvénye. A többi kiesik; »profán« egyúttal annyi, mint rossz. Ha túlságosan világias a lai, el kell tiltani, ha tavasziasan virágzik a sequentia, meg kell nyesni ágait. Egyenletes, táncos ritmusa csacska énekesnek, együgyű népnek való". Majd a rendszerezés műzenei oldalát vizsgálva rávilágít e rendszerezés konzervatív jellegére. „Csak amikor már a világi zene aratni kezd és rendet vág a sorban, kell elválasztani a két irány sajátságait. Ekkor foglalja el újabb álláspontját az egyház: világi dal nem lehet liturgikus mű cantus firmusa s az egyházi zene méltóságot, »gravitást« kíván. E taktikai mozdulatra főként a protestáns vallások »profanizáló« világiasságával szemben volt szükség, elszigetelésül és tiltakozásul. Az első repedést a régi hierarchia rendszerén ugyanis a protestáns kalapács vágta. Ettől fogva annak arányában, amennyire az egyházi uralom nem magától értetődő már, kell a zeneanyagot hangsúlyozottan erkölcsi tónusúvá átváltani. Palestrina, az ellenreformáció zeneklasszikusa, már stilizálja az etikus hangvételt, konzervatív. Amikor ő bonyolult, »gótikus« menzúra-keveréseket és kettős kánonokat alkalmaz, nem a mesterség nyugalmas képviseletében teszi. Az akkordikus stílushoz képest az ilyesmi már kihangsúlyozott bonyodalom, tüntetés az egyházi stílus magasrendűsége mellett". Jóllehet Molnár Antal egységesen elemzi az egyházi zene feljlődését, a műzenei rendszerező vonás, ami a gregorián ének kanonizálásában is jelen van, konzervatívnak tűnik, ha a kérdést teljes történeti tablójában vizsgáljuk és főleg a világi zene alakulására vonatkoztatjuk. Hiszen ezen a téren az egyházzenei kompozíciók implicite szakrális tartalma elkötelezte a szerzőt ennek a – görögösen szólva – ethoszkarakternek a zenei megvalósítására. Ez az elkötelezettség pedig a komponistákat, akiknek jó nagy része világi zenét is írt, valóban ún. szerzői megkettőződésre kötelezte el a virágkort követő századokban. „E célzatos egyházi zene kénytelen mindazt kerülni, ami világi társításra vezetne. Így aztán a katolikus zene mindinkább leszűri, differenciálja anyagát, amennyire csak hatalma engedi. Ettől fogva alakul ki a szerzők érzésbeli bifurkációja, a szokás, hogy másképp állítják be magukat aszerint, egyházi avagy világi művet alkotnak-é. Nagyjában 1650 körül (lásd a fenti ábra középarányosánál) tekinthetjük egyenlő súlyúnak az egyházi és világi zeneelemeket, illetve középúton kiegyezőnek a templomi és udvari zeneformákat.² Közben és ettől fogva a katolikus muzsika még önmagán belül is megoszlik: részben maradi irányt igyekszik követni, részben behódol a világi formaeredményeknek, részben pedig egyeztetni kénytelen a két szélsőség között. A teljes egyházi zene kérdését pedig az bonyolítja tovább, hogy a protestantizmus erkölcse a tiszta tekintélyi elvről áttér az individualisztikus elvre, az arisztokratikusról a népiesre."

Jelentős a világiasodás visszahatása az egyházzenei gyakorlatra. Mindenek előtt a népzenei vonalon, s ezen belül is az egyházi népének fejlődésében. A jelenség, főleg kezdeti szakaszában, sajátosan reformációs eredetű és protestáns tartalmú. „Mihelyt nem vakon követett parancs a dogma, hanem egyénileg átélt misztérium: a templomi művészet egyéni érzelemvilágban részesül. Minthogy a protestáns község népközösség, a protestáns zene csak úgy lehet jellegzetes, ha az erkölcsi vonást népiessel egyesíti. Míg a katolicizmus inkább engedményként kezeli a népéneket, a protestáns egyházak ezt állítják templomi zenéjük centrumába." A protestáns egyházi zene ún. nagy formáinak a kialakulását és későbbi elvilágiasodását is ez az eltolódás okozza. „Természetes, hogy a népies korál központi helyzetével a szélesebb protestáns zeneformák alakítása is világi irányba tolódik el. Ezáltal meglehetősen széles területen már eleve adva van a világi és egyházi stílus egymáshoz való közeledése. És nem csodálható, ha versengés okából az ellenreformáció egyházi zenéje is rászánta magát erre a közeledésre. Most már nemcsak »ad gloriam Dei« szerzik a liturgikus műveket, hanem a »delectio hominum« elvének is hódolnak. Ennek felel meg, hogy a 18. század egyházi elméletíróinál még mindig ott a megkülönböztetés szigorú (római, a capella), világias és vegyes templomi stílus között."³

A műzenei alkotások szakrális illeszkedésében – a vizsgált protestáns zeneformák világi irányba való eltolódása mellett – általában az egyházzenei formavilág egyetemes fejlődéséről is elmondhatjuk, hogy benne az esztétikai és a szakrális értékek fúziója és a szakrális tartalom primátusa korántsem mindig nyilvánvaló. Ezáltal meglehetősen széles területen már eleve adva van a világi elemek egyértelmű eluralkodása. „A rítusnak leginkább az osservato régiesség fel meg, hatásukra nézve viszont sikeresebbek az újdondász irányok. Ezek közönség-hódító hajlama odáig juttatja a regens chorikat, hogy a múlt században már akár operai stílustól sem tartózkodtak az istentiszteleten! A világiasság ilyetén megszaporodásával mindinkább csak járulékos elemek őrzik a liturgikus jelleget. Hogy az orgonaszó már önmagában egyházias, az a 17. század folyamán kialakult érzés-konvenció a protestánsoknál Pachelbel működése óta. (Azelőtt az orgonista éppúgy művelte portatívján a világi formákat, mint templomi hangszerén az egyháziakat.)" A későbbi műzenei stílusok elemzése érzelemesztétikai szempontból is nagyon tanulságos. Különösen akkor, ha a barokk, rokokó, klasszikus, romantikus stíluskorszakok fejlődésvonalát tekintjük át. Ezen a vonalon ugyanis végig az érzékivé tett esztétikai értékeket kísérő emóciók fejlődésiránya is fordított a kezdeti szakaszok érzelmi evolúciójával szemben. A profanizálódás jelensége mind erősebbnek és erősebbnek mutatkozik korról korra.

Véleményével Molnár Antal nincs egyedül. Mozart miséiről például Sztravinszkij hasonlóan vélekedik. A Beszélgetésekben olvashatjuk: „Misémet részben néhány Mozart-mise ösztönözte, amelyet Los Angelesben, egy zenei antikváriumban találtam 1942-ben vagy 1943-ban. Amikor végigjátszottam ezeket a rokokó operai, édes vétkeket [n.n.], tudtam, nekem is írnom kell egy misét, de egy igazit." A fenti oximoron (édes vétek) bíráló éle nagyon is nyilvánvaló. És az ellenkezés érzése mögött húzódó tartózkodást a szakrális műzenei tradícióval szemben fejezi ki idézetünk következő mondata: „Machaut Miséjét mellesleg egy évvel az enyém megírása után véletlenül hallottam, és misémben semmiféle »régi« muzsika nem befolyásolt, semmilyem példa nem vezetett."⁴

Visszatérve a molnári gondolatsorhoz, a világi vonal intenzív fejlődését az egyházi zenében világosan kivehető „dramatizálás", „operás modor", „népgyűlési spektákulum", „színpadi vihar", „színdús programzene" felerősödő mozzanataiban elemzi. Ő az egész vonalat átfogva írja a következőket: „A gáláns stílus egyházi szentimentalizmusának, világiasságának egykorú ellenzéke is támadt. Mindig akadtak ízléses – többnyire papi – férfiak, akik, mint Padre Martini, belátták, hogy a »delicata e graziosa espressione« nem alkalmas szent érzések közlésére. Hasse, Jomelli stb. továbbra is megőrzik ugyan a hagyományos eljárást, amikor sötétre színezik a »Qui tollis«-t, az »Agnust«-t, fúgaszerűen kezelik az »Et vitam«-ot, a »Cum sancto Spiritu«-t, gondoskodnak a »Crucifixus« és a »Resurrexit« éles ellentétéről stb. Ellenben mi sem tarthatta vissza őket tőle, hogy világi eredetű, hangulatú formákra ne huzzák – külsőségesen – az egyházi szövegeket, hogy tehát el ne tekintsenek a szöveg mélységeitől, csengő-bongó »fülmuzsikával« édelegve. Egyetlen igazi nyeresége a zenekari, vagyis világiasra hangolt miséknek, hogy az operában otthonos szerzők révén elvenebb, valószerűbb lett a dramatikájuk. Ámde ez sem liturgikus, hanem esztétikai nyereség! Mert ellentmond az istentisztelet lényegének, ha az imaszöveg puszta alkalommá válik szubjektív lélekfestésre. Ezen a ponton aztán már merőben csak a világi zenélés függvénye az egyházi! Amikor Mozartnál a világhírű »Ave verum« elején világias periódus-építés kedvéért megismétlődik az »Ave« – holott a liturgia szellemével homlokegyenest ellenkezik az ilyen áradozás –: nyílt a szakítás egyházi zene és egyházi lényeg között! Más kérdés, hogy tudatos-é az. És ismét más kérdés, vajon a mindenkori Szentszék mennyire hajlandó tágítani a szabályok kötelékén! Ez politika dolga; az esztétikai mérleg viszont a dolog velejét rakja serpenyőbe. Ezért is mondja, »megmérettél és könnyűnek találtattál«. A 18. század haladó irányai óta a zenekari miseszerzés már túlnyomóan a stílusok világi formái, hangulatai szerint alakul. Még Mozart Requiemében is, mely egyébként kirívóan egyházias, barokkra hajlóan régies: beléharsan a »Tuba mirum« derűsen zengő rokokó-trombitája, mintha fayence puttók fújnák bumfordian mosolyogva. A végítélet (Dies irae) itt dramatikus evilági jelenet operás modorban, később Berlioznál népgyűlési spektákulum, Verdinél színpadi vihar. A romantikus zenekari misékben (Schubert, Liszt, Bruckner) pompázatos, színes képsorozat fogad, pompás gyümölcsök a leíró programzene egyházi ágán." Az érzelmi kíséretek szakrális versus világi átváltozásait a hit contra ámulat, a hit contra áhítozás, a vallásos contra egzotikus, a redemtio contra romantika ellentétpárokban ellenőrizhetjük. Mert ezek a zenék elsősorban „nem a hit fluidumát árasztják, hanem az ámulatét, nem vallásos élményt, hanem megdöbbenést; kívülről közelítik meg a szentségeket, nem pedig belülről! Amikor pedig egyszerűségnek hódol a romantikus egyházi zene, a capella-stilizálásával régies, templomias tónust lát vendégül, nem annyira vallásos, mint egzotikus különlegességnek áldozva." A romantika egyházművészete talán a legkirívóbban ellentmondásos, »egyházias dísz«, a történelmi hatalom, az áhítozás és a megváltás utáni remény sóvárgásában. „Hit és redemtio⁵ helyett a romantika élménye: egyházias dísz, elmerülés a történelmi hatalom szemléletében, áhítozás megváltás után és remény az elnyerendő hitben. Hasonló zenei vallásos irányt szül a romantika, mint az irodalomban Montelembertnál, aki Lisztnek volt vezércsillaga." Az egyházi és a világi zene történelmi viszonyának szerkezetváltozásait Molnár Antal az utóromantikus szakasz jellemzésével zárja. Ám ez a zárás nyitás is egyben, kétirányú nyitás, hiszen olyan újabb kérdés rejlik benne, ami a művészet és a vallás viszonyrendjeit múltjában is, jövőjében is érinti. Az utóromantikára jellemző „művészet-vallás" ars poeticája ugyanis egyfelől visszajelez a reneszánsz panteizmusára, de másfelől az elkövetkező korok sóvárgó vágyakozását a transzcendenciák felé is előrevetíti. És elkerülhetetlenül konfrontálódik a vele párhuzamos közömbösség vagy transzcendenciára képtelenség művészi magatartás-formáival is. Wagner és Nietzsche ellentmondásos viszonya, majd a modern áramlatok és a posztmodern művészetek manifesztumai, programjai és esztétikái bőségesen tükrözik ezt az ellentmondásos magatartásformát. „Amikor pedig a romantika átüt a vallásba, a »művészet-vallás« pózát öltve magára (Wagner: Parsifal): a hitetlenség csődjét ismeri el" – zárja elemzését Molnár Antal.

Ez az utolsó, többszörös tagadásba foglalt konklúzió – a csődnek, a hitetlenség csődjének az elismerése – a klasszikus német esztétikában, különösen Hegel filozófiai rendszerében, szellemtörténetileg előlegezett magyarázatra lel. Hegel rendszerében a művészet, a vallás és a bölcselet spirálisan körkörös alakulását elemezve a Nagy Genézis egészében, a Szellem teljes fenomenologiájában vizsgálja a művészet status quóját. Rendszerében a zene a harmadik rész-spirális pályán jelenik meg az építészet, szobrászat, festészet után. De a költészet előtt. És ezzel együtt a vallási stádium perspektívájában. Az alábbi ábrán végigövethetjük ezt a fejlődést.

Dante kifejezésével élve, ez az anagogikusan fel-kivezető, megtisztító fejlődés a szellem fokozatos megszabadulását a külső világ tér-idő dimenzióitól éppúgy magában foglalja, mint értékekben egyre gazdagodó interiorizálódását is. A költészet lemond a tér harmadik dimenziójáról, a zene csak az idő valóságát őrzi meg, a költészet egészében transzcendálja a teret is az időt is, a szellem vallási szakasza, az Abszolút eszme felé. Ebben a fel-előrehaladó fejlődésben lelhető fel – a zene keretén belül – az egyházi zene és a világi zene alakulásának fejlődéstörténete is.

Első pillantásra úgy tűnik, hogy ellentmond Molnár Antal időrendi premisszáinak. De csak első pillantásra. Mert míg a molnári elemzés a zene léttörténeti fejlődését, addig a hegeli e fejlődés megtapasztalásának történetét vizsgálja. A léttörténeti és ismeretelméleti kérdések hálójából kiemelve alapgondolatunkat, az egyházi zene és a világi zene örökös viszonyáról tehát azt mondhatjuk, hogy benne az átcsapások ilyen vagy olyan módon megjelenő konkrét formái túlmutatnak saját fejlődési szakaszukon. Visszajelezhetik az elmúlt szakaszok létét, de értelmét is éppúgy, mint ahogy jelezhetik az eljövendő újabbakét is. Mai szemmel nézve a viszony történetét-jelenét külön kristályos szakaszként jelenik meg benne a gregorián ének tisztasága a szellem művészeti és a vallásos szakaszainak „átlépéseiben". Immanenciája pedig abban rejlik, hogy létét és megtapasztalását csak ön-magában véve tehetjük mi-magunkévá. Akkor is, ha virágkorán innen vagy eljövendő reneszánszán túl szemléljük történetét. Hiszen a fent elmondott molnári kritikák az egyházi zenében jelentkező világiasodás sorstörténetéből nem zárják ki a művészeti és a szakrális értékek hiteles szintézisét egyetlen kor alkotásaiból sem. Ám ezek a szintézisek mégiscsak külsődleges szintézisek, ha magára a gregorián énekre gondolunk. Reneszánszát pedig csak oly módon tudjuk elképzelni, ha nem csupán az utánok sorában jelentkező szebbnél szebb egyház(mű)zenei alkotások fényében reflektálunk rá, hanem felidézzük és újra jelenidejűvé tesszük és megtapasztaljuk egész létét ott, ahol létezett és léteznie is kell mindig, a szent liturgiában.

A hegeli rendszer alapgondolata tehát az idealizálódást, a viszonyrendek belsővé válását világítja meg érzelmi, értelmi vonalon egyaránt. Ezt az interiorizálódást fedezhetjük fel mind az objektív szellem abszolút eszmévé fejlődésében, mind az érzelmi stádiumok elmélyülésében s nem utolsó sorban az esztétikai és a szakrális értékek intim kapcsolatában. A következő ábrában arra igyekszünk rávilágítani, hogy mindhárom fejlődési vonulat, az eszmei, az érzelmi és az értékrendi, egységes egészet alkot a gregorián énekben.

 Az esztétikai értékpárok – szép–rút, fenséges–aljas, tragikus–komikus – kikristályosodása a valóság és az eszmény közötti viszonyok rendjében jön létre. Ebben a rendben alakulnak ki és hatnak az őket kísérő esztétikai érzelmek is, a lelki nyugalom versus félelem, a döbbenet-ujjongás versus döbbenet-memento, a félelem-szánalom versus nevetés kontraszt-párjai. Ezek az érzelmek teszik érzékivé magukat a műalkotásokban fogant értékeket. A szakrális értékek, emelkedő-megtisztító viszonyrendjei vertikálisan a föld és az ég transzcendens kapcsolatában születenek meg. A két értékrend egymásra hatása az esztétikai értékek immanenciáját lépteti át a szakrális szférába. Az imát, a könyörgést, a hálaadást, az áldozatot, de a bűntudatot, az elkárhozás fölötti félelmet is már a transzcendálódott érzelmi állapotok kísérik, amelyek kristályos rendszerré alakultak a gregorián mise állandó és változó részeiben. Máshol bővebben kifejtettük⁶, hogy az antikvitás és a középkor történelmi konfrontációjában az érzelmi-értelmi relációk a világi és az egyházi tényezők egész sorára kiterjednek, és hogy ezek a relációk együttesen hozzák létre test–lélek, föld–ég, érzelem–értelem, művészi–szakrális, valóság–eszmény viszonyrendszerét:

Ebben a viszonyrendekből létrejött keretben találjuk meg a lélek intim rezdüléseit immáron csak a szakrális értékek viszonyában, amely sajátosan rendezi el az imádság földi-égi pólusai között az áhított egyensúlyt, a meghallgattatást, például a szentmise állandó részeiben.

Persze később a művészi kifejező eszközök technikai gazdagodása és a zene egyházi térhódítása megváltoztatta a fejlődés irányát. Újra a külső, a világias elemek felerősödése lesz a jellemző; a gregorián ének felemelő bensőségességét egyre kevésbé képesek megközelíteni a későbbi egyházzenei stílusokban fogant misekompozíciók vagy más alkotások. Az értékek művészi-szakrális rendjében újra a művészi értékek immanenciája lesz a meghatározó a szakrális értékek korábbi transzcendenciáival szemben.

Ebben a megvilágításban az egyházi zene egészének fejlődése is több fényt kap. Hiszen ellenőrizhetjük benne mindazokat a törekvéseket is, amelyek a szakrális zene transzcendens értékeinek védelmére születtek, és a tőlük való eltávolodástól óvtak régen is, mai is. A már bemutatott eltávolodások mellett fellelhetjük benne azoknak a drámai küzdelmeknek a múltját is, jelenét is, amelyek ezt a fejlődést – sikerének-balsikerének, de – mindenképpen érték-megőrző törekvéseinek a jegyében tükrözik. Akkor is ha konzervatív visszajelző, akkor is, ha előre mutató, távlati jellegű ez a törekvés.

Befejezésül ezt a kérdést vizsgáljuk meg néhány örökérvényű alkotás létrejöttében és továbbélésében.

Elsőnek egy Kyrie-dallamot említünk meg a 17. századi Magyar Cantionáléból. Nagyon szép példa a szöveg-bővülésre, tropizálásra, vagy ahogy akkoron mondhatták, tropálásra. Ám a bővülés, a trópus itt már a népének világát tükrözi. Sajátos benne egyházzenei anyanyelvünk kettősségének latin-magyar jelenléte.

Kyrie eleison.

Szentek fényessége, mennynek ékessége:

Uram, irgalmazz minekünk!

Christe eleison.

Istennek szent Fia, Mária magzatja:

Krisztus kegyelmezz minekünk!

Kyrie eleison.

Jöjj el már látogass minket, tisztítsd meg bűntől lelkünket:

Uram irgalmazz minekünk!⁷

Kristályos szerkezete alapján már a tudatos forma-építkezés kései szakára tehető. Hiszen a három bővült sor világos, ún. Bar-formát tükröz, amely a 11-13. század terméke. Az persze már jóval bonyolultabb kérdés, hogy ez és a hasonló példák Bar-formái végeredményben mit is igazolnak: a trubadúr-költészet hatását az egyházzenére, avagy fordítva; a népnyelv megjelenése idején éppen ezek a kvázi-világiasodó trópusok formavilága hathatott a korabeli lovagi költészet lírájára... Mindenesetre a hatás előbb magában az egyházi zene tovább-fejlődésében jelentkezik. Hiszen a Kezdődik az ének misekezdő és felajánlási énekünk – amelynek a századelőn Mentes Mihály írta a szövegét – hangról hangra ugyanezen a dallamon szólal meg, s már népénekeink színe-javához tartozik:

Kezdődik az ének az Úr fölségének,

kezdődik a szent áldozat.

Alázatos hittel imánk hozzád sír fel,

ó, Atyánk, kegyesen fogadd!

Bűnbánó szívvel koldulunk,

könyörülj népeden, Urunk,

érte halt halált szent Fiad.⁸

A szöveg-dallam viszonya, amely már a tropizált Kyriében is nyivánvaló szövegközpontúságot hordozott, itt a benne rejlő szakrális és zenei értékek szerves egységévé ötvöződik. A dallam sorról sorra fokozva erősíti fel a szövegbe rejtett ima mondanivalóját. De nemcsak az egymást követő sorokban, hanem versszakról versszakra is. És túl az ún. prozódiai követelmények eszményi betartásán, ez a népének ugyanazzal az avatottsággal vezet át hangulatában, eszmeiségében s egyszerű szépségében a misekezdéstől a felajánlás mozzanatáig: transzcendens ívet von az introitus és az offertorium fölött. Íme a felajánlásra énekelt két strófából az első:

A kereszt oltárán Jézus égi bárány,

Atyjának föláldoztatott.

Kenyér s bor színében megújítja szépen

az áldott szent áldozatot.

Ó, Atyánk, kegyesen fogadd,

hintsd le ránk szent malasztodat,

s fordítsd el tőlünk haragod.⁹

Az ének főbb fordulóhangjaira összpontosítva Bárdos Lajos a dallam ívelő szerkezetét a bazilikák ünnepélyes körvonalához hasonlítja; ugyanakkor a hangközök gyakoriságát vizsgálva felismerhetjük benne a gregorián ének ősi hangvételét. „Egységes az egész, és mégis változatos a dallam kisebb-nagyobb hullámzásában, a ritmus (1, 2 és 4 méretű hangok) sokféleségében. És mily szerény az eszközökben! Számoljunk csak utána: nincs benne más dallamlépés, mint (legtöbbször) a dallamosság őssejtje, a szekund-lépés, itt-ott egy-egy terccel élénkítve, máskor hangismétléssel, a prím hangközzel elnyugtatva. Márpedig ahol belső tartalom és külső forma ennyire tökéletes és egymással ilyen összhangban van, ott – még szerény keretek között is – klasszikus művészettel van dolgunk. A Kezdődik az ének egyszólamú zenekultúránk klasszikus remeke."¹⁰

Hildegard von Bingen (12. sz) Benedek-rendi apáca, majd apátnő kolostora gyülekezetének számos egyéni „gregorián" éneket komponált: egy Kyriét, harmincöt antifonát, tizenkilenc responzóriumot, hét himnuszt és hét szekvenciát. Nevéhez fűződik az Ordo virtutum című egyházi színjáték is. Alkotásai – csodálatos szépségük és szakrális bensőségességük mellett – a gregorián fejlődéstörténet hiteles dokumentumaiként szolgálnak arra, hogy a népzenei-műzenei, a közösségi-egyéni, a szöveg-dallam, értelem-érzelem kapcsolatok bensőséges fejlődése során, a virágkor végén, a műzenei, egyéni kompozíciók még sokáig szerves részét képezhették a gregorián ének repertóriumának.

A reneszánsz polifónia térhódítása az egyházzenében egybeesik a gregorián ének hanyatlási korszakával. Az egyre tekintélyesebb mértékű repertoár mind egyénibb és egyénibb kompozíciói, a melizmatikus dallamok identitásának mind nehezebb és nehezebb ellenőrizhetősége, a dallamközpontúság fellazulása, valamint a kezdeti többszólamúságben jelentkező, homlokegyenest ellentétes világi meg templomi szövegek groteszk keveredése egyazon partitúrában latin és világi nyelveken, a Szentszéket arra késztette, hogy reformálja a gregorián ének dallamvilágát és gyakorlatát. Palestrinát, az ellenreformáció klasszikusát erre a célra választotta ki XIII. Gergely pápa. Szerencsére a drákói elszántsággal kiadott reformutasítást rövidesen visszavonták. Ám ennek ellenére Palestrinának – mint a pápai kórus karnagyának – zeneszerzői magatartását a továbbiakban a már említett szerzői megkettőződés jellemzi. Művei ajánlásában fiatalkori világias nézeteit bírálva így ír: „De most, amikor a múltat megváltoztatni s a megtörténtet meg nem történtté tenni már nem tudom, teljesen megváltoztattam legalább szándékomat. Ezért hát utóbb csupa olyan költeményeket zenésítettem meg, amelyek a mi Urunkat, Jézus Krisztust és az ő Szentséges Anyját, Szűz Máriát dicsérik."¹¹

Valóban: szakrális tartalmú műveit végig a szakrális értékek avatott zenei életre keltése jellemzi. Művészetét egészében ennek a célnak szenteli. Ám a tulajdonképpeni gregorián ének és a palestrinai dallam kapcsolata már nem közvetlen kapcsolat, mint a népénekek megjelenésében, vagy mint a direkt gregorián kompozíciók világában, hanem mindinkább közvetett, elvont. Ez az elvontság fellelhető az állandó miserészek kórusait indító konkrét gregorián idézetekben csakúgy, mint a rájuk következő tételek stilizált, saját dallaminvencióra épülő kompozíciókban. Mint például a csodálatosan szép, hatszólamú Marcell Pápa Miséjében. A Credo, a Gloria tételei gregorián dallam-idézettel és előadásmóddal következnek: a diakónus gregorián korálására válaszol a kórus, de már önálló kompozícióban. Persze nem hiába működnek mintakép gyanánt ma is nemcsak az ellenpont szerkesztésében, hanem az énekkari dallamosság megőrzésében Palestrina melódia-szerkesztései. Invenciói végig a gregorián ének világát tükrözik: a boltikus építkezés, a lefutó dallamágak, az aprózó gondossággal művelt hangköz-gyakorlat, amelyben még a melizmák jelenléte sem önkényes díszítő jelenlét, hanem a főhangok közötti kapcsolat énekelhetővé tételét szolgálja. És megmarad benne a szövegközpontúság gyakorlata is. Hiszen a Gloria vagy a Credo tételekben az eszmerajz pontosságával és szigorával emeli ki a mondanivaló üzenetét, és a polifóniát homofon részek váltogatjak, amelyekben minden dallam egyszerre és ugyanúgy mondja-énekli ugyanazt a lényegi pillanatot, különösen az indító mondatokban.

Monteverdi örökértékű, magasztosan szép zenéje Mária-vecsernyéjében az énekkar és a zenekar viszonyrendjét alakítja a gregorián hagyományok szerint. A zenekari ritornellek hangvétele a zsolozsmák verzusainak hangulatát kelti életre. Az énekkari szólamok de még inkább a kettős kórusok válaszolgatásai a gregorián éneklési mód reszponzoriális technikáját idézik. Ám Monteverdi Vesperása idézi mindenek előtt magát a gregoriánban fogant Mária-kultuszt, és a barokk egyházi műzene hullámhosszán szólaltatja meg a bibliai szövegek szakrális tartalmát. Így a kezdő Deus in adiutorium meu intende hatszólamú zsoltár-tétel responzumai, a doxológia dicsőítő zengése, a tíz szólamra írott Nisit Domine ujjongó éneke s nem utolsósorban a Sonata sopra Sancta Maria tételben szeplőtelen áhítattal megszólaló gyermekkórus éneke a loretói litániából vett idézetre, „Sancta Maria, ora pro nobis!..."

Bach csembalómuzsikája is gyakorta idéz gregorián hangvételt. Mi több, tematikusan idézi – például fuga-témái egyrészében. A tematikus idézetbe foglalt gregorián ének ily módon átáramlik a mű egészén, és tartalmát szakrálissá, hangulatát transzcendenssé magasztosítja. Különösen szépek, fenségesek a Kyrie dallamokra alapozott Bach-alkotások. Például a Liber usualisban található VII. Kyrie kezdő sora elevenedik meg a Wohltemperiertes Klavier első kötetének esz-moll fúgájában, amelyet allegorikusan a Szentháromság fúgájaként is szoktak emlegetni. Az E-dúr fúga temája pedig ugyanennek a sorozatnak a második kötetéből a XVII. Kyrie első dallamsorát dolgozza fel. Míg az előző fúga mikrokozmosza az áhítat és a szép jegyében fogant, addig emez utóbbi a fenséges és a magasztos értékkategóriáit dolgozza fel. E második fúgában felbukkanó gregorián dallamforrásból ered különben Mozart »Jupiter« szimfóniájának grandiózus záró tételét indító téma is.

A virágzás klasszikus korszakából vett gregorián ének-idézetek közvetlen és közvetett feldolgozásai mellett a késői gregorián-mélosz továbbélése is számos példán igazolható. Főleg a barokk után a klasszikus, romantikus és mai stílusokban. Leggyakoribbak a szekvencia-feldolgozások. A Dies iraenek szinte külön irodalma van, kezdve a Rekviem-misék hosszú sorától (Mozart, Berlioz, Verdi), vagy Berlioz Fantasztikus szimfóniájától, Liszt Haláltáncán vagy Mahler II. Szimfóniáján át egészen napjainkig...

A Victimae paschali laudes húsvéti szekvencia dallama szintén több műzenei alkotás vezérfonalát alkotja. S nem is mindig expressis verbis egyházi műzenében. Jelen van akkor is, ha kimondva-kimondatlanul hangszeres műben jelentkezik, mint például Respighi Gregorián hegedűversenyénék második tételében, vagy ha rejtetten Ady-vers tragikus üzenetét kíséri Kodály Akik mindig elkésnek című, megrázó kórusművében.

Persze mindezeket a műveket s a bennük neszező gregorián idézeteket csak akkor érthetjük meg igazán, s a gregorián ének éltető erejét is csak akkor tapasztaljuk meg egészében, ha meg is hallgatjuk – s többször is meghallgatjuk; sőt: ha tehetjük, el is énekeljük – őket. Ám az ilyen és hasonló audíciók, élő éneklések arról is meggyőznének, hogy vissza kell térnünk s következetesen kell visszatérnünk a gregorián ének Tiszta Forrásához, virágzó korszakának érintetlen értékeihez. Valóban: a Molnár Antal ábráján rejtjelezett útirányt – „az értől az óceánig" – visszájára kell fodítanunk. És a folyam deltájától vissza kell zarándokolnunk az ér forrásáig. És tehetjük ezt annál inkább, mert a gregorián ének századok óta várt reneszánsza már a múlt század közepétől, IX. Piusz pápa biztatására reményteljes ígéretnek bizonyult. Ekkor jelent meg Gueranger solesmesi bencés apát munkája, a Les institutiones liturgiques, amely az ősi római liturgia felsőbbségét fejtegette a sokféle helyi liturgiával szemben¹². Ma pedig az eredeti szövegeket rekonstruáló gyakorlat hitelessége, a jobbnál jobb és szebbnél szebb gregorián ének-kiadások, könyvek, lemez-sorozatok visszaérkezésünket a gregorián virágkorához nemcsak lehetővé, ám művészileg is, liturgikailag is egyenesen kötelezővé teszik. „Az egyház a gregorián korálist tekinti a római liturgia sajátos énekének. Ezért a liturgikus cselekményben – azonos feltételek mellett – ennek kell elfoglalnia az első helyet" – mondja ki a leghatározottabban a II. vatikáni zsinat."¹³ Ebben az értelemben szorgalmazza azt is, hogy „a papnevelő intézetekben, a férfi és női szerzetek újoncházaiban, de minden katolikus intézményben és iskolában is nagy gondot kell fordítani a zenei nevelésre és gyakorlatra. A zenei oktatás azonban csak akkor lehet teljes értékű, ha az egyházi zene tanítására kiszemeltek előbb gondos képzésben részesülnek. Ajánlatos továbbá magasabb fokú zenei intézeteket is felállítani. Az egyházi zene művelőinek, az énekeseknek és főleg a gyermekkórusoknak alapos liturgiai képzést kell adni."¹⁴

Zárás helyett nyitással teljesítsük ki eszmefuttatásunkat: mi következhet „a gregorián után" után? Válaszunk ígérete, a vázolt történelmi tabló szemléletében – reméljük – megerősít hitünkben, miszerint „a gregorián után" után újra csak gregorián következhet...

1 Molnár Antal, Gyakorlati zeneesztétika. Budapest 726-728. old. A következő idézetek, sorjában, mind ezekről az oldalakról valók.

2 Lásd E. Katz, Die musikalischen Stilbegriffe des XVII. Jahrhunderts, 1926.

3 A stilo antico, moderno e misto stílustörténetét bővebben lásd Fellerer: Der Palestrinastil und seine Bedeutung in der vokalen Kierchenmusik des XVIII. Jahrhunderts, 1929.

4 Pobert Craft - Igor Strawinsky, Beszélgetések. Budapest 1987. 226-227.

5 A redemtio itt megváltást jelent, de jelenthet megvesztegetést is!

6 Angi István, Test és lélek zeneisége, In: Keresztény Szó, 1996/6

7 Adventi Kyrie. Szöveg: Kájoni Kancionálé alapján; dallam: Magyar cantionale, 17. sz. In: Dicsérjétek az Urat. Római katoliklus népénektár liturgikus énekekkel, erdélyi változatokkal. Gyulafehérvár 1993. 486.

8 Szöveg: Mentes M., dallam: gregorián Kyrie alapján Magyar Cantionale, 17. sz. In: Dicsérjétek az Urat. 244.

9 Uo.

10 Bárdos Lajos, Harminc írás. 1929-1969. Budapest 1969, 195.

11 In: Barna István (szerk.), Örök muzsika. Zenetörténeti olvasmányok. Budapest 1959. 97.

12 Szigeti Kilián, 154.

13 Sacrosanctum concilium; in: A II.vatikáni zsinat tanítása. Budapest 1975. 125.

14 Uo.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Aquinói Szent Tamás: Catena Aurea I.

Kommentár Máté evangéliumához

A Szegedi Hittudományi Főiskola biblikus tanszéke és a JATEPress közös vállalkozásaként jelent meg a kivált filozófusként és teológusként ismert Aquinói Szent Tamás tankönyve.

A Catena Aurea a leghosszabb ideig használatban lévő és legelterjedtebb latin nyelvű egyetemi tankönyv volt a középkori Európában. A művet IV. Orbán pápa kérésére 1269-1272 között állította össze Tamás, és nyomtatásban 1470-ben jelent meg először Rómában. Címe, a Catena Aurea azt jelenti: "arany lánc", amelyben a szerző az első tizenhárom keresztény évszázad biblikus kommentár-irodalmát gyűjtötte össze. A megjelent fordítás ebből a többkötetes sorozatból közli a Máté-evangéliumhoz fűzött kommentárt. A mintegy 54 ókeresztény és középkori szerzőt idéző alkotás, a "catena" műfajában a legkiemelkedőbb volt a maga korában, és leginkább elterjedt a középkori felsőoktatásban. Az egyetemeken egészen Martin Luther fellépéséig szinte kizárólagos jelleggel használták, ami azt jelenti, hogy Tamás műve a Biblia értelmezését hosszú ideig alapvetően meghatározta – emiatt is egyedülálló kultúrtörténeti érték. A katolikus egyházban egészen a II. vatikáni zsinatig ennek a műnek volt a legnagyobb hatása a Biblia szövegmagyarázóira.

A kötetet Benyik György teológus és Lázár István Dávid bölcsész fordította, és az egyetem latin szakos hallgatói segédkeztek a szöveg korrigálásában. A reprezentatív kötet a JATEpress (a szegedi József Attila Tudományegyetem könyvkiadója) vállalkozásaként az egyetemi tankönyv-pályázaton nyert támogatás, valamint a Szegedi Biblikus Konferencia segítségével jelent meg, s a szegedi Universitas millenniumi kiadványának is felfogható. Az utószó tájékoztat a könyv latin nyelvű kiadásairól, illetve a témában járatlan olvasók számára a kötethez függesztett lexikon mutatja be az idézett szerzőket és eretnekségeket. A szaklektor Nemeshegyi Péter jezsuita professzor volt, aki ebből a műből még latinul prelegált a tokiói katolikus egyetemen.

A 852 oldalas mű, fűzve, kemény táblával 2587 Ft-os áron megrendelhető a kiadónál (6722 Szeged Petőfi S. Sgt. 30-34 Tel: 62-544-325, Fax: 62-426-632 E-mail: szonyi@jate.u-szeged-hu)

(J. K.)

Vissza a tartalomjegyzékhez

Szabó Ferenc: Két végtelen között

Pascaltól Teilhard de Chardin-ig

Sokadik könyve ez már a szorgalmas méhecske módjára évtizedek óta kitartóan munkálkodó, mind a mai napig szívósan szellemi-lelki táplálékot gyűjtögető jezsuita atyának. „Nem törekedtem sohasem eredetiségre – írja A kezdet és a vég című, halottak napján (1998) keltezett, a könyv első részét lezáró eszmélődésében –, hanem az igazságot kerestem, és ha másoknál jó meglátásokat találtam, azokat átvettem". Hadd tegyem rögtön hozzá, nemcsak „átvette", de mint nagyon keresett „hiánycikket" tovább is adta adás-szerkesztőként több mint negyed századon át a Vatikáni Rádión keresztül többnyire „vasfüggönyön" inneni hallgatóinak, különféle kötetek összeállítójaként pedig vallásos könyvek tekintetében (Erdélyben legalábbis) akkoriban koldus-szegény olvasóinak. De egyidejűleg tovább is gondolta/gondoltatta az „átvett" gondolatokat, és így szinte észrevétlenül szervesen beépítette elsődlegesen saját, gyakori közlései által pedig mások gondolatvilágába. Állítom ugyanis, hogy például a II. vatikáni zsinat dokumentumainak „első kézből" történő hiteles megismertetését az egész magyar nyelvterületen (!) elsősorban az ő elkötelezett rádiós munkájának köszönhetjük.

Az első rész, amely naplójegyzeteket tartalmaz, az egyik nagyon mélyértelmű versének is a címe egyben: Két kiáltás között. A megszületés utáni „első", és a halál előtti „utolsó" kiáltásról van szó valójában, amelyek „hallatán" – mint a költemény végén írja (és ez számára több mint megnyugtató) –: „két gyengéd arc hajol reám, / Istenem s anyám".

Szabót Ferencet, immár bibliai alapon „hetvenkedő" (89. zsoltár) életkoránál fogva is, az „utolsó kiáltás", illetve az utolsó kiáltás elhangzása után nyomban bekövetkező halál problémája foglalkoztatja. Érdemes észrevenni, hogy hívőként, teológusként és jezsuita szerzetesként sem titkolja halállal kapcsolatos szorongását. E viszonyulása – számomra legalábbis – nem csupán rokonszenves, de meghatóan emberi és őszinte. „A hit gyertyafénye körüli sötétség – a villámlás utáni sűrű éj – riaszt", vallja. Ám szorongása ellenére is, illetve hite révén e szorongáson mégiscsak túllépve, a mennyei Atya iránt megnyilvánuló ősbizalom és reménység jegyében jut el Lisieux-i Szent Teréz halál utáni halhatatlan életet állító szép hitvallásáig: „Nem halok meg, hanem átlépek az életebe". Tulajdonképpen ebben a hitben él és dolgozik sok évtizede immár töretlen munkakedvvel és szívós kitartással Szabó Ferenc, alap-meggyőződésének tartva azt a fölismerést, hogy Földről való eltávozásunk után a tettek (az önzetlen szeretet tettei) biztosan megmaradnak, s a senki emberfia részéről ki nem kerülhető utolsó ítéletkor pedig majd csak ezek számítanak.

A könyv címét adó második részben (Két végtelen között) jelentős gondolkodókat és azoktól származó egzisztenciális mélységű eszméket és eszmélkedéseket ismertet meg a tagadhatatlanul „széttört világban" élő mai olvasóval. Elgondolkozásra késztető kérdést fogalmaz meg mindjárt az első, Egzisztencializmus és perszonalizmus című írásában: „hová jutunk, ha a haladás csak a pusztítás eszközeit tökéletesíti, ha a technikát nem szabályozza az etika?" Oda, hogy előbb-utóbb sehová sem vivő zsákutcába tévedünk, s megakadályozhatatlanul lejátszódik életünkben a kiúttalanságról és teljes reményvesztettségről szóló dráma, „az ember tragédiája". S innen már, ha nem nyúl hónunk alá irgalmas kegyelmével a gondviselő Atya, akkor mindössze csak egy kis lépés van az akár öngyilkosságba is belekergethető Sartre-i keserű kifakadás megtételéig: „abszurdum, hogy születtünk, és abszurdum az is, hogy meghalunk".

Helyes irányba eligazítani akaró szándékkal egyik legnagyobb szellemi mesterét, Blaise Pascalt idézi a továbbiakban: „Isten ismerete a magunk nyomorúságának ismerete nélkül kevélységet szül. Nyomorúságunk ismerete Isten nélkül viszont kétségbeesést. Jézus Krisztus ismerete a kettő között foglal helyet, mert egyaránt megtaláljuk benne Istent és a mi nyomorúságunkat".

Aztán e két teljesen ellentétes irányba mutató bölcselőn (Pascalon és Sartre-on) kívül olyan gondolkodók életművét is ismerteti még, mint amilyenek: Sören Kierkegaard, Martin Heidegger, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Emmanuel Mounier, Henri Bergson és (nem utolsó sorban) Teilhard de Chardin. A magyarok közül a fölsoroltak közé és azok rangjára emeli Dienes Valériát, valamint a két világháború között tragikus hirtelenséggel elhunyt, intellektuálisan nagyon mélyen szántó székesfehérvári püspököt, Prohászka Ottokárt.

Nem kétséges, hogy a „két végtelen" közötti filozófiai kérdéskörnek az elméleti megközelítése többféleképpen is lehetséges. A felsorolt bölcselők közül számomra például a Blaise Pascalé a legrokonszenvesebb. Ő tette fel ezt a kérdést: „Dehát végül is mi az ember a természetben?" S válaszát könnyen megjegyezhető formában így fogalmazta meg: „Semmi a mindenhez képest és minden a semmihez képest. Tehát valami a semmi és a minden között, középen". Olyan „gondolkodó nádszál" tehát, aki kicsinysége dacára is arcán viseli a teremtő Isten képmását.

Bizonyos fokig és bizonyos értelemben minden gondolkodó ember életében (legyen hívő vagy hitetlen) megjelenik az ismeretlen távlati jövő, illetve a halál utáni ma még nem ismert állapot miatti szorongás érzése. Szabó Ferenc szerint a szorongás okozta hatalmas nyomás alól csak akkor szabadulhat fel az ember, ha fölismeri (vagy legalábbis megsejti) a nagy kezdőbetűvel írt személyes Szeretetet, aki gondviselő Istenként kezében tartja „két végtelen közötti" életünket.

A múlt évben megjelentetett, 448 oldalas könyv (sok gondolat és téma többször is ismétlődik, néha szó szerint!) harmadik részében francia és magyar írókról, illetve gondolkodókról írt újabb tanulmányait gyűjtötte egybe. Hogy kíváncsivá tegyem az érdeklődő olvasót, hadd soroljak fel neveket, először franciákat, akik különösen is közel állnak az ő szívéhez: Yves Bonnefoy, Paul Verlaine, Antoine de Saint-Exupéry, Charles Péguy, Paul Claudel, Julien Green. És persze magyarokat is: József Attila, Rónay György, Madách Imre, Puszta Sándor. Úgy mutatja be őket, mint valóban mélyen gondolkodó, de ugyanakkor időnként nagyon is bizonytalankodó, kereső és gyarló embereket, akik bűnösök és igazak (peccator et iustus) egyszerre. De úgy is, mint akik kivétel nélkül szomjaznak valami múlhatatlanra, örökre, valami istenire. Ennek a megsejtése és keresése közben megalkotott műveikkel viszont valamennyien valóságos evangéliumi missziót teljesítenek a hozzájuk hasonló, nyugtalanul kereső emberek körében. Sőt nagyon sok esetben a papok missziójánál is eredményesebb munkát végeznek, amelynek a „bizonyítása" itt és most talán nem szükséges.

A kötet fontos bibliai szövegek értelmezésével fejeződik be, amelyekben a szerző olyan, életünkkel összefüggő egzisztenciális témákat emel az érdeklődés homlokterébe, mint kezdet és vég, hit és hitetlenség, halál és feltámadás, szerelem (cölebsz pap létére írt szerelmes verseket!) és szenvedés. Tagadhatatlan, hogy távlati, illetve „másvilági" jövőnket illetően most még bizonytalanságban élünk, mindannyian csak „tükörben látunk", s ezért akárcsak ő, lelkünk mélyén mi is nagyon gyakran szorongunk. De mégsem veszítjük el reményünket, mert a hit táplálta szeretetben, „a legmélyen" – soha nincs félelem. Másképpen szólva: félelem és szorongás nem ugyanaz! Olyan jó tudni ezt a mostani, „két végtelen közötti", tehát mindenképpen átmeneti állapotunkban!

Jakab Gábor

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jean Vanier: Hazatérésünk

Jean Vanier a Bárka és a Hit és fény közösségek alapítója. Pályáját tengerésztisztként kezdte, majd a filozófiában mélyedt el, tanította is. Az első hivatás rendkívüli erőt, ügyességet követel, de a filozófia művelése is magabiztosságot feltételez. Vanier saját bevallása szerint útkeresés közben ismerte meg a gyengeséget, hogy mit is jelent valójában embernek lenni. Nagy segítségére volt ebben egy pap barátja, Thomas Philippe és két fogyatékos fiatal. Az ő hatásukra a társadalom legelesettebbjeit kezdte el gondozni, és végül ebben találta meg élethivatását. Csaknem két évtizedig irányította a Bárkát, s noha ma már az örömhír hirdetése a legfőbb feladata, változatlanul élő kapcsolatokat ápol a Bárka-tagokkal. A Bárka nevét Noé bárkájáról kapta: ahogyan az arra érdemesek megmenekültek abban a vízözöntől, ugyanúgy védi Vanier mozgalma a gyengéket, az elesetteket: az egész világon elterjedt mozgalom az értelmi fogyatékos emberek egyik legbiztosabb menedéke egy farkastörvény uralta világban.

Vaniernek eddig két kötete jelent meg magyarul: a Férfinak és nőnek teremtette és A közösség címmel. Legújabb könyve nem szabályos önéletírás, hanem amolyan gondolat-gyűjtemény. Vanier egy rendkívül gazdag élet tapasztalatait adja közre. Alapállása végtelenül egyszerű: az ember elsősorban nem gondolkodásra, hanem szeretetre és békére teremtett és képes lény. Napjaink egyik legfőbb jellemzője a mindenáron való győzni-akarás, amely a másik megsemmisítésére törekszik. A sokszor embertelen küzdelem, a kíméletlenség, a másik leigázására való törekvés már-már az egész emberiséget veszélyezteti. Az állandó feszültségben, bizonyítási kényszerben elveszítjük személyiségünket, elnyomjuk legjobb tulajdonságainkat. A könyv címe, illetve alcíme – Fedezzük fel azt, ami közös mindannyiunkban – arra figyelmeztet, hogy a szüntelen rohanásban meg kellene állnunk, szükségünk lenne a hazatérésre, lelkünk és testünk otthonára. Olyan közösségbe kell hazatalálnunk, amelyben hibáinkkal együtt fogadnak el bennünket. Az igazi közösség a szív ajándéka, amellyel a másik embert a lehető legteljesebb és legszabadabb élet felé segítjük.

Vanier gondozottjai a társadalom örök vesztesei. Pedig ezek az emberek éppen elesettségük révén alkalmasak arra, hogy az erősnek, egészségesnek látszó, de lelkileg üres embereket pozitív irányba befolyásolják, ha ők is hajlandóak lennének gőgjüket levetkőzve odafigyelni rájuk. Az értelmi fogyatékosok feladata a mai széttöredezett világban a közösség összetartására irányul: lebontani a válaszfalakat, gyógyítani a szíveket egy emberibb világ érdekében. Vaniernek eszében sincs idealizálni a valóságot, könyve szerint a Bárkában sűrűn váltakoznak az örömteli, fájdalmas és feszült pillanatok. Célja, hogy a fogyatékosok újra felfedezzék elvesztett méltóságukat, személyiségüket, amelytől a külvilág megfosztotta őket, hiszen az "egészséges" emberekben rengeteg a rosszindulatú előítélet irántuk. A társadalom nagy része – noha sokan nem hajlandóak ezt bevallani – elutasítja a fogyatékosokat, még a szülők is gyakran rejtegetik, szégyellik testi, értelmi hibával született gyermeküket. Vanier a megértést, a válaszfalak ledöntését hirdeti. Egyúttal rávilágít arra, hogy a szeretetre és változásra való készség terén mindannyian rászorulók vagyunk. Elválasztó lelki falak nemcsak a fogyatékosok és az egészségesek között állnak fenn, hanem gazdagok és szegények, idősek és fiatalok, a társadalomba könnyedén, illetve nehezen beilleszkedők között, sikeres és sikertelen emberek, vallásosak és ateisták, de még a különböző felekezethez tartozók között is.

Vanier könyve ugyanakkor önvallomás: nem hallgatja el saját hibáit, mulasztásait: van rá eset, hogy otthagyja az utcán panaszkodó, elmegyógyintézetből szabadult asszonyt, mert attól fél, sok gondja lesz majd vele. Eszeveszett haragot érez a látszólag oktalanul sikoltozó gyerek iránt, legszívesebben agyba-főbe verné. Egy jó közösségnek azonban gyógyító ereje van, amely megakadályozza, hogy meggondolatlan cselekedetekre ragadtassa magát az ember. Vanier példát mutat arra, hogyan kell legyőzni gyengeségeinket, rossz szellemeinket. Rávilágít: valójában nem a másik ember az ellenségünk, hanem a saját bensőnkben megbúvó démonaink gyötörnek bennünket, s az oly sokat emlegetett, áhított szabadság felé vezető úton csak akkor indulhatunk el, ha őszintén szembe merünk nézni belső világunk sötét rejtelmeivel. Egyensúlyt kell találnunk: nem élhetünk a túlzott biztonság fullasztó légkörében, de túl sok bizonytalanság között sem. Vanier alapgondolata: a világ minden látszat ellenére sem rossz, és mindegyikünk tehet valamit azért, hogy a társadalom valóban emberibbé formálódjék. Ám csak akkor juthatunk el az oly vágyott harmóniához, ha vállaljuk önmagunkat. Nem feltétlenül az emberi tökéletesség elérésére kell törekednünk, inkább a tökéletesség felé vezető úton kell elindulnunk a jóság, a szeretet, a nyitottság cselekedetei által. Ha pedig az emberek szívét (s a magunkét) megváltoztatjuk, akkor az egész világot is megváltoztathatjuk. Vaniernek elhisszük, hogy komolyan gondolja ezt. Nála megvalósul az oly ritka csoda: összhangban van szó és cselekedet. (Vigilia Kiadó).

MAGYAR KURÍR

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jézus igehirdetését és életmódját a későbbi egyházi gyakorlat számára „le kellett fordítani". Ez kezdettől fogva olyan konfliktuslehetőséget jelentett, amely az egyháztörténet során vég nélkül ismétlődő nézetütközésekben a folytonos megújulás energiáit szabadította fel. E „fordítás" szükségessége és ténye úgy hatott, mint a fundamentumban elhelyezett robbanóanyag – és ez lett a későbbiekben a kereszténység összetéveszthetetlen ismérve.

Peter Pawlowsky

Az egyházhoz vezető lépések

Azzal a meggyőződéssel, hogy Jézus a rég várt Messiás (vagyis a Krisztus), új vallás lépett a világ színterére és idejébe. Az őt megelőző Mózessel és Buddhával vagy az őt időben követő Mohameddel szemben Jézus nemcsak kiindulópontja, hanem egyenesen tárgya is lett az új hitnek. Jóllehet sem neki magának, sem élete tanúságtevőinek nem volt szándékuk a vallásalapítás, az emberré lett Isten meggyőződésének dinamikája öntörvényűen vezetett az új vallás megjelenésének folyamatához.

Három lépésre volt szükség ahhoz, hogy az új vallási meggyőződés általánosan élhető társadalmi formát öltsön: először – Jézus vándoréletet élő tanítványainak át kellett adniuk vezető szerepüket a helyhezkötött közösségeknek, másodszor – a zsidó szektának pogánymisszióvá kellett átalakulnia, harmadszor pedig – az istenország közeli eljövetelének hite a történelem folyásába illeszkedő egyházzá kellett hogy simuljon. Az a gyakran hallható kijelentés, amely szerint Pál alapította volna az egyházat, meglehetősen pontatlan; Pál különleges szerepű részese volt a fentebb másodikként említett folyamatnak, a pogánymissziónak. De közösségek az ő föllépte előtt is voltak már, és hogy az Isten Országa nem a közeli jövőben érkezik el, csak Pál működésének időszaka után vált igazán tudatossá.

Vándorolni vagy lakni?

Jézus – állandó lakhely híján – követőivel együtt vándoréletet élt. Példájára számos „vagabundus" prédikátor járta a vidékeket messze benyúlva a kereszténység első évtizedeibe. Ezek a vándor igehirdetők amolyan fejlett kéregető életet éltek: szerény alamizsnáért és alkalmi hajlékért bátorító beszédeket tartottak, betegeket gyógyítottak és megáldották jótevőiket. Igehirdetésüknek kettős sikere lehetett: egyesek csatlakoztak a vándorprédikátorokhoz, mások viszont helybenlakó szimpatizánsaikká lettek, akiknek házában a vándorok rendszeres menedékre találtak, mihelyt a településre visszatértek.

Szem előtt kell tartanunk, hogy ez az életmód szükségszerűen egyfajta szélsőséges életszemléletet tételezett fel és vont maga után. A vándorprédikátorok megjelenése a legkevésbé sem volt szokatlan, és tudunk vándor filozófusokról is, akik egyaránt a hontalanság és vagyontalanság radikális védelmezői voltak, a családi kötelékeket, az asszony és a gyerekek meghitt együttesét semmire sem tartották. Az Újszövetség számos helye tükrözi ezt az életfelfogást – egészen „brutális" végleteiig.

De mit kezdhettek az otthon maradottak, a helyhez kötöttek az effajta életszabályozással – még ha a vándorprédikátorok szimpatizánsai voltak is? Számukra mindez haszontalannak tűnt. A keresztény őskor nagy teljesítményei közé tartozott, hogy sikerült a vándorló Jézus-csoport étoszát a letelepedett keresztény közösségek étoszává konvertálni. Az új hit ugyanis csak így maradhatott fenn. Az az életmód, amelynek a maga illékonyságával az istenország közelségére kellett rámutatnia, a közösségekben olyan teret kellett hogy teremtsen, amelyben előtérbe kerülhetett néhány alapvető elvárás: a testvéri szeretet, a kölcsönös segítségnyújtás készsége, a vendégbarátság és a tulajdon megosztása a gazdagok és szegények közötti különbségek kiegyensúlyozásáért.

Hogy e „fordítás" során mi veszett el az eredeti lényegből, mindig vitatott maradt. A kereszténység e két formája nem csak az első században élt egymás mellett – amíg legalábbis olyannyira egymásra voltak utalva. Később is felütötték fejüket olyan megújulási mozgalmak, amelyek a túlságosan „letelepedett" egyház ellen emelték fel szavukat, és ismételten a jézusi modellre utaltak vissza: vagyontalanul és hajléktalanul. Az efféle reformtörekvések rendszerint ugyanúgy alakultak tovább: az alapító igen radikális volt, követőinek – hogy a mozgalmat életben tarthassák – szabályokat kellett felállítaniuk, és intézményesíteniük kellett a mozgalmat, előbb-utóbb házakat kellett építeniük, míg végül maguk is az újabb nemzedékek radikális reformtörekvéseibe ütköztek.

Egy elidegenedés története

Jézus zsidó volt, és mindenféle korlátozás nélkül hozzájuk tartozónak is vallotta magát. Mindazok, akik követték őt az országban, éppúgy zsidók voltak, mint ő. Az evangéliumok nem is hallgatják el, hogy Jézus kifejezetten a zsidó néphez kapcsolódó küldetése tudatában élt és cselekedett.

Hogy Jézus halála után a benne gyökerező hit lelkesültsége nem-zsidókat is hatalmába kerített, súlyos problémát idézett elő: vajon zsidókká kell-e lenniük előbb a pogányoknak ahhoz, hogy beállhassanak a keresztények közé? Ez a dilemma minduntalan előkerült a kezdeti fejlődés logikájában: a fiatal kereszténység valóban zsidó csoportként határozta meg önmagát, az igaz Izraelként, amely számára a biblikus ígéretek immár beteljesültek. A konzervatív jeruzsálemi ősközösség nem tudott elvonatkoztatni attól, hogy keresztény csak az lehet, aki zsidó vagy legalábbis kész a zsidó hagyomány szabályait követve élni. Pál ezzel szemben – aki ez idő tájt kisázsiai útját járta – jóval több kereszténységre vágyó pogánnyal találkozott, mint zsidóval. Nem is kötelezte hát e „pogányokat" a zsidó tisztasági előírások vagy a körülmetélkedés parancsának betartására. Voltaképpen Pál megtérésének lényegi tapasztalata volt, hogy a zsidó törvény, a Tóra előírásai – amelyeknek radikális megtartásával élt maga is – nem tették szabadabbá, nem vitték közelebb Istenhez, sőt egyenesen az ember korlátozott szabadságának, istentávolságának tényére döbbentették rá. És később is, a kereszténység további története során mindahányszor túlzott fontosságra tettek szert a szabályok és előírások, hasonló „áttérésekre" került sor (például Luther esetében). A meghaladott törvényekkel szembeni fundamentális megtérés adta meg a kereszténységnek a mindenkori inkulturáció esélyét – hogy ugyanis nem kell csökönyösen kezdeti formáihoz ragaszkodnia. Ám változatlanul fennáll a kérdés: mennyit lehet engedni a zsidóságból?

Amikor Pál 48-49 táján – más számítások szerint már 43-44-ben – ismét Jeruzsálemben volt, a konfliktus kiéleződött. Sok huzavona után (a nézetegyeztetések később az „apostoli zsinat" előkelő nevet kapták) a Tóra „lépcsőzetes", enyhített követésének elvárásában egyeztek ki, hogy a Krisztus hitére térő pogányokra ne rójanak túl nagy terhet. Ez kezdetben egységet teremtett, később azonban szakadást okozott a zsidókeresztények és a „pogánykeresztények" között, illetve a zsidók és keresztények közötti gyökeres eltávolodás jól érzékelhető korszakát nyitotta meg; ha tudniillik adott helyen „pogánykeresztények" és zsidókeresztények éltek együtt, s a nem-zsidók túlnyomó többségbe kerültek, a zsidókeresztények – akik azért mindenképpen zsidó identitásukat ápolták – megoldhatatlan problémával szembesültek: hogyan tarthatják meg a keresztény kommunitást, ha sajátos étkezési előírásaikból fakadóan még az asztalközösség sem mutatkozik számukra lehetségesnek?

Az úgynevezett „apostoli zsinat" csak felszínesen hidalhatta át a szakadást. Jeruzsálem 70-ben bekövetkezett elpusztítása a zsidók és a zsidókeresztények elűzetését hozta magával. A zsidók három évtizeddel később (a 100-ban megtartott jabnei „zsinaton") minden tévhitűt – így a zsidókeresztényeket is – kizártak a zsinagógából. Az arab térségben legalább a 6. századig zsidókeresztény közösségeknek kellett létezniük, és számos történész feltételezi, hogy Mohamed általuk ismerte meg a keresztény tanítást.

A kereszténység az elkötelezett pogánymisszió révén találta meg az utat az egyetemes világvallássá váláshoz. Többé már nem az ehhez vagy ahhoz a nemzethez-tartozás volt a vallási identitás mérvadó kritériuma, hanem csakis a közös hit. Az etnikai keret jelentésvesztésével mintegy „megszűnt" a nemzetségek, törzsek egyéni fontossága – legalábbis a követelmények szintjén; s amint az univerzalizmus (oly gyakran) szürke elméletté csökött, sötét fejezet kezdődött az egyháztörténetben. Igazán gyakran hallhatjuk az ősi keresztelési formulát (Pál szerint): „nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő…" (Gal 3,28)

Ennek a „vívmánynak" azonban árnyoldala is van. A zsidókeresztények és „pogánykeresztények" között kiéleződött viszony miatt a keresztény–zsidó ellentétet mint a kereszténység egyre kevésbé tetszetős eredetének tövisét a korai egyház saját húsába mélyesztette. Az Újtestamentum szerzői számára ennek az elidegenedésnek a története már közvetlenül tapasztalt konfliktusként jelent meg. Pál maga is viaskodik a kérdéssel: miképpen lehetséges, hogy az üdvösség „átszállt" a zsidóságtól – vagyis saját népétől – a pogányokra. A vita és a kölcsönös védekezés már az evangéliumokban is kemény, nemritkán egyenesen propagandisztikus szóhasználatban nyilatkozik meg.

A megkülönböztetések elenyésznek, ám a farizeusokat egyértelműen Jézus ellenfeleiként mutatják be, s az utolsó evangéliumban – a Jánoséban – többé-kevésbé csak azokról a zsidókról esik szó, akik megtagadják Jézus tanítását. Így kerülnek antijudaista kitételek az Újszövetségbe, amelyekkel majd a későbbi nemzedékek a zsidók megbélyegzésének, sőt üldözésének legitimálásakor élhetnek vissza.

A zsidóellenesség korai és következményeiben rendkívül súlyos bűne a kereszténységnek. Csak a 20. században, a holocaust után jelent meg a zsidó eredetű kereszténységnek egy újabb, méltóbb értelmezési iránya.

Felfüggesztett hazatérés

A közvetlenül „kapu előtt álló" végső Isten-ország váradalma, illetve az a meggyőződés, hogy már el is érkezett, a Palesztinán át vándorló Jézus tanításának központi motívuma volt. A Jézus-mozgalmat Mestere halála után éppen az a hit segítette a túléléshez, hogy ő ennek az Isten-országnak az első „új embere". Halála persze korántsem vezetett e várakozásnak – tudniillik az evilág közeli vége és az új világ kezdete meggyőződésének – kihunyásához. Ahhoz túl gyakran emlékeztette övéit Jézus a végidőkre. Az Újszövetségben leírt sok végidő-jövendölés félreérthetetlenül tükrözi a jézusi igehirdetés e vonatkozását, ugyanakkor azonban tanúsítja az evangéliumok születésének idején élő keresztény közösségek készületét is. Minél későbbiek a szövegek, annál égetőbb a probléma: meddig kell még várniuk? Mikor érkezik el ismét a Feltámadott, hogy újraformálja a világot?

Pál – az 1Tessz 4,13-17 vagy az 1Kor 15,51 szerint – hiszi, hogy még életében bekövetkezik Jézus visszatérése, és meg is védi reményét a kétkedőkkel szemben azokban a közösségekben, amelyeknek tagjai egyre-másra látni kénytelenek, hogy mellettük mind több keresztény hal meg e nagy esemény színről-színre való megélése nélkül. A későbbi írások már nem számolnak a világvége belátható idejével; s ezzel az a kérdés kerül előtérbe: miképp rendezkedjék be e világban a keresztény – ma és a jövőre nézve?

Ehhez a felismerések egy további lépésére volt szükség: a zsidó Biblia (vagyis az Ószövetség) szent végidőre összpontosító történelemszemlélete Jézusban immár beteljesültként tűnt fel, még hogyha halála – e fájdalmas „megszakítás" – kis időre „fel is tartóztatta" a világot a maga vége felé való sebes igyekezetében. Minthogy azonban ez a „kis idő" egyre hosszabbra nyúlt és beteljesülése távolba veszett, a közvetlen végidővárás periódusa, a „megszakítás" a történelem új, dialektikus értelmezéséhez vezetett: az üdvösség ideje már most beköszöntött, de még nem teljesedett be. Az eszkatológia, a végső dolgok tana két „félre" hasadt: egyrészt jelen idejű, másrészt jövő idejű eszkatológiára. Alapjában véve minden megvan már; a halál és az igazságtalanság, a szenvedés és a végesség Jézus halála és feltámadása árán legyőzetett, az új világ azonban még nem látható végleges teljében. Ehhez még az idők egy további, jövőbeli végére kell várni anélkül, hogy az Újszövegtség erre valamiféle időbeli jövendölést tett volna.

A keresztények e „második várakozással" nem gondoltak és nem gondolnak másra, mint a zsidók; mindkét vallás a még nem idejét éli. Ami azonban az első meggyőződést, a már-t illeti, a keresztényeknek igazán nincs könnyű dolguk az érvelés során. Zsidók és más nem-keresztények idestova kétezer éve joggal kérdik tőlük: ugyan mi változott a világban, miben áll a már beköszöntött végidő sajátossága? Ez a kérdés pedig további – és véka alá sohasem rejtett – motívuma lett a legjelentősebb teológiai és filozófiai megfontolásoknak is, s a valláskritika és antiklerikalizmus összes elképzelhető modellje számára „anyagot" szolgáltatott az újkorig.

Az 1. század végén történt a legfontosabb kísérlet az „elnapolt" végidő és Krisztus visszatérése problémájának irodalmi megoldására: János Apokalipszisének – vagy jelenéseinek – írásos rögzítése. Az Újtestamentum utolsó könyve mind a mai napig számtalan spekulációra adott alkalmat, titok-szatócsok és szektás guruk kedvenc lektűrje lett, és minden olyan hajlandóságos nézőnek „eladták", akinek e látomásokat később egy Hieronymus Bosch is megörökíthette példátlanul megrázó képein; de persze Boschnak sem volt elegendő a viszonylag mértéktartó János-Apokalipszis, ezért az apokrifek jóval „véresebb" szövegeit is megfestette. A dolog lényegében – ilyen egyszerű.

A jó és gonosz hatalmak között vívott végső küzdelem szörnyű jeleneteinek apokaliptikus elképzeléseit már a Makkabeus-időkben is terjesztették, minden természeti katasztrófa, minden társadalmi és politikai megrázkódtatás, minden üldözés ezt a képzetet gazdagította, és kivált Jeruzsálem és a templom elpusztítása táplálta azt a meggyőződést, hogy a jelen világ napjai megszámláltattak. Ugyanezen a véleményen volt számos keresztény is, főként a masszív római keresztényüldözések idejének beköszöntével. A kérdés most az volt: hogyan rendezkedhetnek be immár a keresztények abban a világban, amely kétségkívül utolsó vonaglásait éli?

János apokalipszise a következőt válaszolja erre: a keresztény közösségeknek először is pozitívan kell szemlélniük a jelent, és itt-és-most tisztességes életet kell élniük. A „spekulánsok" legnagyobb értetlenségére a Jelenések könyve három fejezetnyi buzdítással kezdődik, amelyet a szerző hét kisázsiai keresztény közösséghez intéz. Másodszor pedig fel kell adni a Messiás Jézus közvetlenül küszöbön álló visszatérésének reményét; ugyanakkor nem szabad veszni hagyni a „köztes idő" megélésének tudatosságát, még ha ez a között évezredekig tart is.

htp-Verlagsgesellschaft

(Kurz und Bündig, 1995)

Jakabffy Tamás fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

Diósi Dávid

A középkori liturgia „esküdt ellensége": a szexualitás

Ószövetségi hatások a középkori liturgiára

A kora-középkori történelem illetve liturgiatörténet behatóbb tanulmányozása révén egyre nyilvánvalóbbá válik, milyen óriási hatással volt az Ószövetség e kor egyházi életére és gondolkozására. Az ószövetségi tisztasági előírás mintájára a templomlátogatás a nemi közösülés, a terhesség, a szülés stb. után lehetetlen volt (az anya azonban nem maga a szülés által vált tisztátalanná, hisz akkor magának az újszülöttnek is tisztátalannak kellett volna lennie; a tisztátalanság oka a szülés utáni vérzés volt). A 8. századtól Nyugaton megkezdődik az uralkodók (Pipin [†768], Nagy Károly [†814]) felkenése, úgy, amint azt Izrael tette saját királyaival (v.ö. 1Sám 9,26-10,8; 1Kir 1,34; Dávid és Salamon mint prototípus). A felkenés szakrális jelleget ruházott az illető személyre, a király Jahve fölkentje (Messiás, Khrisztosz [vagyis felkent], vivarius illetve typus Christi), s ezzel a választott népnek, az új Izraelnek érinthetetlen uralkodója lett. A felkenés nem csupán külső jele volt az isteni kiválasztottságnak; a király a laikusok fölé emeltetett, „más emberré" (v.ö. 1Sám 10,6) vált, kvázi klerikus (rex et sacerdos¹; Dei gratia rex) lett, amint azt a királyi palást alatt viselt püspöki illetve diakónusi ruha, a dalmatika viselése elárulja. (Az ókori Izrael királyai is szakrális ruhát viseltek.) Privilégiumai közé tartozott többek között a két szín alatti áldozás², sőt a késő-középkorban – miután a teljes ornátusban megjelenő király kivonta és háromszor meglengette a levegőben kardját, annak jeleként, hogy kiáll az evangéliumért – a karácsony éjjeli evangélium éneklése is – amint ezt például IV. Károlyról vagy Zsigmondról konkrétan tudjuk³. A királyi felkenés csakúgy mint a templomszentelés, az apát, a szerzetes és a szerzetesnő kanonikus felkenése, a középkorban szentségnek számított. A 6. századtól a vasárnap a szabbatnapi munkatilalom példájára munkaszüneti nappá vált (Nagy Konstantin 321-ben hozott rendelete a földműveseket nem érintette), sőt később a Jahve nyugalmáról szóló „szombat teológiája" a vasárnapra is átterjedt, s így a vasárnapi nyugalom egyben „előíze", illetve elővétele lett az eszkatologikus nyugalomnak Istenben.⁴

Már a 4. századi jeruzsálemi liturgiában felismerhető a hajdani zsidó templomi liturgiához való kötődés tendenciája, többek közt abban, hogy a püspök mint az új szövetség főpapja – a zsidó főpaphoz hasonlóan, aki a templom fennállásáig az engesztelés napján belépett a Szentek Szentjébe – egyedül léphetett be a Szentsír barlangjába (az új „Szentek Szentjébe"). Itt azonban még nem beszélhetünk ószövetségi befolyásról, hanem csupán a régi zsidó liturgia felváltásának kísérletéről van szó.⁵

A továbbiakban egy rövid újszövetségi „helyzetkép" után a kora-középkor liturgiáját vizsgáljuk. Itt természetesen szó sem lehet valamely teljes katalógus felállításáról, csupán néhány mozaikdarabot fogunk kiragadni a középkor bonyolult világából. A téma tudományos igényű tanulmányozása még várat magára. Érdekes volna, ha valaki vállalkozna az e korban keletkezett misemagyarázatok (ún. expositio missae) behatóbb vizsgálatára, és azokban pontosan kimutatná az ószövetségi hatásokat.

A Szentírás tudósít bennünket arról, hogy amikor „farizeusok és írástudók keresték fel Jézust Jeruzsálemből és megkérdezték: »Miért térnek el tanítványaid az ősök hagyományától? Evés előtt ugyanis nem mossák meg kezüket«", Jézus a következőket felelte nekik: „Nem értitek, hogy ami a szájba kerül, a gyomorba jut, onnan meg a félreeső helyre? Az ellenben, ami elhagyja a szájat, a szívből származik, s ez az, ami beszennyezi az embert... Az, hogy mosatlan kézzel eszik, nem szennyezi be az embert." (Mt 15,1k. 17k. 20). Itt Jézus nemcsak arra mutat rá, hogy „a tiszta és tisztátalan ételek megkülönböztetésének igazában nincs kapcsolata az erkölcsiséggel (a keresztény egyház nem is vette át ezeket a megkülönböztetéseket)"⁶, hanem arra is, hogy „a szexuális anyagok, sperma és menstruációs vér, önmagában véve nem tesznek tisztátalanná."⁷ Az itt említett „ősök hagyománya" nem más, mint a szóbeli Tóra, amelynek a zsidók azonos tekintélyt tulajdonítottak az írott Tóráéval.⁸ Pál továbbra is ragaszkodik a Szentírás tekintélyéhez, de az atyák hagyományait – amelyek kimondottan emberi előírások voltak – elveti. A keresztényeknél „az ősök hagyománya" helyébe az Úr szavai lépnek (v.ö. 1Kor 11,2. 23; 15,3). Az ember nem az emberi, hanem az isteni törvények megszegése révén válik tisztátalanná. A keresztények meggyőződése volt, hogy a Szentírás valódi értelme csak Krisztus nézőpontjából magyarázható.⁹ Az első keresztényeknek azonban mindezek ellenére is kimondottan nehezükre esett a régi zsidó tradícióval való szakítás, sőt valószínűleg Máté zsidó-keresztény közössége továbbra is ragaszkodott a zsidó előírásokhoz.¹⁰

Mindezek dacára az a végletesen leegyszerűsítő (sajnos még ma is hangoztatott!) „felosztás", mely szerint az Ószövetség az erőszak, a bosszú („a bosszú Istene"), az Újszövetség pedig az erőszakmentesség, a szeretet („a szeretet Istene") könyve, messzemenően hibás!¹¹ (Vegyük kézbe az Újszövetséget és olvassuk csak el a következő perikópákat: Lk 21, 20-24; Róm 12,19k; Zsid 10,30k; Jel 2,26k; 12,5; 19, 15-18!) Mind az Ó-, mind az Újszövetségben egy és ugyanazon Isten szól hozzánk.

Jézusnak fentebb idézett szavai a későbbiek során jószerével „feledésbe merültek". A keresztény egyház nem tudta teljesen levetkőzni az ószövetségi kultikus tisztátalanság felfogását. Amit a kereszténység tulajdonképpen legyőzött már, most, a késő-középkorban újra reneszánszát éli. Lássunk néhány területet, ahol ez otthonra talált:

Már Alexandriai Dionüsziosz (†265) előírta, hogy a menstruáló nők nem vehetnek részt a szentmisén. Mintegy 100 évvel később Alexandriai Timoteus még szigorúbb. A büntetés – ha a nők az előírást mégis megszegnék – kegyetlenül szigorú: 7 év kenyéren és vízen való böjtölés, életfogytiglani exkommunikáció stb. Hasonló büntetések csak gyilkosság és eretnekség esetében voltak szokásosak.¹² A középkorban éppen úgy, mint az Ószövetség korában, a nő a menstruáció, a férfi – s ez mindenek előtt a klerikusokat és a szerzeteseket érintette – a magömlés (kivált az akaratlagosan előidézett ejakuláció) folytán vált tisztátalanná. A nemi érintkezés szigorúan tilos volt a „szent napokon":¹³ főünnepeken – karácsony, húsvét és pünkösd –, vasárnap, pénteken, nagyobb szentek ünnepén, továbbá nagyböjt és advent idején (a későbbiek folyamán ez azonban enyhült¹⁴). A testi tisztátalanság, például menstruáció illetve pollúció, az ókori Izraelben is társadalmi elkülönítéshez vezetett. Jó példa erre az 1Sám 20,24-26: „Amikor elérkezett az újhold ünnepe, a király [Saul] asztalhoz ült, hogy egyen... Dávid helye üresen maradt. Ezen a napon Saul nem szólt semmit. Azt gondolta: »Valami történt vele s nem tiszta«". Majd csak „másnap, az újhold napja utáni napon", amikor ugyanis a tisztulásra előírt idő lejárt, Dávid helye pedig ismét üres maradt, kezdett Saul gyanút fogni. Éjszakai önkéntelen magömlés esetében például a következő imát kellett elvégeznie egy zsidónak:¹⁵ „Világ Ura, én ezt szándék nélkül, csupán rossz gondolataim és rossz fontolgatásaim következtében tettem. Ezért úgy tetszedjék neked, ó Örökkévaló, én Istenem és az atyák Istene, hogy a te nagy irgalmadban e bűnt kioltsd, és engem mindörökké a gonosz gondolatoktól és [mindehhez] hasonlótól megóvj. Ámen, így legyen a te akaratod." (ford. Szilvágyi Zsolt)

„Si autem mulier est in regulis mulierum, ponatur seorsum et accipiat baptismum alia die." (Traditio apostolica 20,42), azaz: „Ha pedig egy nőnek havi vérzése van, különítsék el és kereszteljék meg egy másik napon." Ez nem magyarázható pusztán a higiénia követelményével (amint azt B. Kleinheyer teszi¹⁶). A keresztség ugyanis amolyan „deszexuáló" rítus is volt. A keresztelendők teljesen meztelenül léptek be a keresztelőmedencébe, ők ugyanis így vetkőzték le a régi ember nemi karakterű ruháját, és öltötték Krisztust magukra (v.ö. Gal 3,27; Kol 3,9k.). „A keresztségi újjászületés (anagennészisz) győzi le az első születéssel hozzánk tapadó vágyat, de még a keresztség után is belemar az emberbe a »vágy kutyája«"¹⁷. Ha a házastársak a keresztség után a nemi érintkezéstől tartózkodtak, visszanyerték egykori szent státusukat.¹⁸

A kora-középkorban bizonyos szentek holttestének épen maradását (corpus incorruptum) kétféleképpen magyarázták: az illető vagy vértanúhalált halt, vagy szexuális önmegtartóztatásban élt, és így a pollúció által nem szennyezte be testét.¹⁹ Valójában csak Krisztus és Mária teste „integer" (Jézus foganása nem a „test vágyából" történt, Mária pedig szűzen fogant). Echternachi Thiofried a következőképpen magyarázza a romolhatatlan test tényét: „Ex natura est putribilis, aliud ex meritibus et gratia ... imputribilis." A test romolhatatlansága tehát nem a természet erejének tudható be, hanem az Isten ajándéka, kegyelme, amelyhez azonban hozzájárul az emberi érdem is.

Ha az atyák írásait, illetve a zsinati törvényhozásokat áttekintjük, érdekes módon azt tapasztalhatjuk, hogy azok a diakónus nőtlenségének kötelezővé tétele mellett szinte sohasem a szokásos argumentumokat sorakoztatják fel – mint például szabadnak lenni az Úr iránt a mennyek országáért, vagy nem a teljes, osztatlan odaadást említik a pasztorációs feladatok elvégzésére, hanem fő okként a diakónus szentmisén való részvételének tisztasága mellett érvelnek. Az ősegyház még nem ismerte a napi szentmise-ünneplést. Amint azonban ez gyakorlattá vált és a keresztény klerikusok nem voltak oly sokan, mint az ószövetségi papok és leviták (Joachim Jeremias számításai szerint Jézus idején a papok száma kb. 7200, a levitákkal együtt pedig számuk elérte a 18000-et²⁰), hogy a szentmisét felváltva végezhessék, a kultikus tisztaság biztosítása érdekében állandó önmegtartóztatásban kellett hogy éljenek.²¹ Már a nikaiai zsinat (325) is be akarta vezetni a püspökök, papok és diakónusok kötelező nőtlenségét, de elállt tőle, amikor Pafnutius püspök figyelmeztette a zsinati atyákat, hogy ne rakjanak a papság nyakába túl kemény igát.²² A III. karthágói zsinat (390) megkövetelte mindazoktól, „qui altari deserviunt", illetve „qui sacramentis divinis inserviunt", tehát a diakónusoktól, áldozópapoktól és püspököktől, „ut ... ab uxoribus se abstineant" és „ut in omnibus et ab omnibus pudicitia costodiatur". A napi miseáldozat gyakorlattá válása és a nőtlenség megkövetelése tehát egymással szorosan összefügg.²³

Az áldoztatásnál a nők – mivel potenciálisan tisztátalanoknak számítottak – nem vehették egyszerűen kézbe az ostyát, hanem egy fehér vászonkendő segítségével vették magukhoz.²⁴ Az auxerrei zsinat (561/605) a 36. kánonban elrendeli: „Non licet mulieri nudam manum eucharistiam accipere." Ez a rendelet a mulier (nem pedig a femina) szó használata miatt csupán férjes asszonyokra vonatkozik. A szerzetesnők azonban – akárcsak a férfiak – áldozhattak a kendő használata nélkül. Nekik ugyanis, mivel szüzességüket megőrzik, nagyobb kultikus tisztaságot tulajdonítottak, mint a világi nőknek. Annak érdekében, hogy Krisztus testét a laikusok „tisztátalan kezének" érintésétől megóvják, a 9. században a kézbe-áldoztatás helyett bevezetik a nyelvre történő áldoztatást.²⁵ Sokan még ma is méltóbbnak tartják ezt a formát – mintha nyelvünk legalábbis nem lehetne éppannyira (vagy még inkább) „tisztátalan". Ebben az életben „általa" okozzuk a legtöbb bajt, vele áldjuk, de ugyanakkor vele átkozzuk az Istent, illetve a képmására teremtett embereket is. Nyelvünk „halálos döfésére" utal a ma már jobbára csak gyerekek körében fellelhető gyakorlat: a nyelv kinyújtása az „ellenség" irányába, amely azonban eredetileg egy mágikus aktus volt. A népi felfogás értelmében ugyanis ez a sárkány illetve a kígyó „tüzes nyelvének" erejét kölcsönözte az illető személynek.²⁶ A nyelvvel a száj peremén való játszás pedig mind a modern, mind a primitív társadalomban a partner iránti szexuális vágy kifejezésére szolgál.²⁷ A szexualitás még a 17. században is a tabutémák körébe tartozott, nagy tapintatlanság, nagy szégyen volt róla beszélni, és főleg a nők nagy megaláztatásnak érezték nemi tévedéseik meggyónását.²⁸ Ez azonban semmiképpen sem tűnhet meglepőnek egy olyan társadalomban, amelyben még maguk is – illetve főképp a teológusok – a „more canino" illetve a „mulierum super virum" nemi aktust természetellenesnek könyvelték el.²⁹ A bűntől való félelem óriási méreteket öltött, az egész középkor népi vallásosságában és teológiájában a „Deus, qui nullum peccatum impunitum dimittit" alapelv érvényesült.³⁰ Szent Bonifác élete végéig nyugtalankodott a házas diakónusok által végzett keresztségek miatt. A nyelvre való áldoztatás bevezetésében természetesen más okok is közrejátszottak, mint például az eukarisztia iránt egyre fokozódó, aggályos tisztelet, a visszaélések miatti félelem,³¹ az a felfogás, mely szerint Krisztus testét csak a papok érinthették.³² P. Browe³³ az új szokást összefüggésbe hozza az ostya bevezetésével, amelyeknél – mivel azok kisebbek voltak az eddig használatban lévő kenyérnél – fennállhatott a veszély, hogy az áldozók elveszíthetik. Sok 7-10. századi penitenciás könyv előírta: „Quiqumque sacrificium perdiderit et nescit ubi sit, annum peniteat."

A középkorban gyakorlatba jött a missa publica mellett a missa specialis, amelyet minden lehetséges szándékra, kívánságra bemutattak. Ez rögtön nyilvanválóvá válik számunkra, ha csak egy rövid pillantást is vetünk a középkori fuldai kolostor szakramentáriumába.³⁴ (Fulda liturgiája e korban rendkívül fontos szerepet töltött be.) A liturgikus közösség felbomlott, ugyanis ezeket a miséket a nép részvétele nélkül is be lehetett mutatni. Ezzel természetszerűen bizonyos nehézségek is felszínre léptek a szöveggel kapcsolatosan (például »Dominus vobiscum«; »Sursum corda«; »circum stantes«). E folyamat a mai eukarisztia-liturgiában is felismerhető nyomokat hagyott. Ekkor illeszkedett be a kánonba – valószínűleg a bencés Alkuin, Nagy Károly „kultuszminisztere" révén – a „Pro quibus tibi offerimus vel" mondatocska is, amely a pap szerepének új felfogásáról tesz tanúságot. A pap a kultikus személy, az ő liturgikus státusát mostantól fogva sokkal inkább az Ó-, mint az Újszövetség pap-felfogása határozza meg. Ő az, aki tulajdonképpen áldoz, sőt e felfogás értelmében a szentmise áldozatának érvényessége a pap „tiszta kezeitől" („manibus puris") függött, a szexuális pollutio ugyanis a „sanctitudo corporis"-t csorbítja, s így az, aki nővel közösül, nem képes „integer" áldozatot bemutatni. A pap az ószövetségi főpaphoz hasonlóan, aki – mint már említettük – egyedül léphetett be a Szentek Szentjébe, miután a hívektől könyörgéssel („Orate fratres", „imádkozzatok, terstvéreim…") elbúcsúzott, „tacito intrat in canonem"³⁵ (a kánon latin nyelvű és halk végzésével, valamint a szöveg, kivált az átváltoztatásnak a karoling korban egyenesen periculosa orationak számító³⁶ szavai iránti félő tisztelettel magyarázható, hogy a középkorra olyannyira jellemző miseparódiák³⁷ a kánont megkímélték³⁸). A karoling korban vezették be papszenteléskor a kezek krizmával való megkenését, amely a középkori szentelési liturgia legfontosabb részévé vált. Ugyancsak ekkor került be a misébe – mivel a pap az adományokat a tisztátalan laikusoktól vette át³⁹ – a kézmosás.⁴⁰ Nagyon találóan fogalmaz ezzel kapcsolatosan A. Angenendt, amikor kijelenti: „Még a szentmiseáldozat is annyira közel került az ószövetségi áldozati felfogáshoz, hogy az inkább emberi áldozatának, mint Krisztus önfeláldozásának tűnt." Ezt fejezi ki különben az „offerimus" forma is, amely tulajdonképpen felségi többes szám, pluralis maiestatis. Most kerül be a szentmise szövegébe egy sor, többnyire én-formában fogalmazott, magánima jellegű ún. apológia, amelyek közül néhány még napjainkban is fellelhető a liturgia szövegében – mint például „Munda cor meum ac labia mea, ut sanctum Evangelium tuum digne valeam nuntiare" („Tisztítsd meg szívemet és ajkamat, hogy méltóképpen hirdethessem szent evangéliumodat"). A kolostorokban a papok és az oltárok száma egyre növekszik, a kolostorok – kissé „frivol" kifejezéssel élve – valóságos áldozat-gyárakká válnak.⁴¹

Ez a felfogás sajnos még ma sem tűnt el teljes egészében, hisz még ma is megfigyelhető, hogy egyesek számára – annak ellenére, hogy a pap ma a kánont (a középkori gyakorlattal ellentétben) hangosan, anyanyelvünkön mondja (az egyház ezzel feladta a kereszteltek és kereszteletlenek [!] közötti disciplina arcani-t⁴²) – a Sanctus és a Miatyánk közötti idő a magánima ideje. A reggeli misesorozat sok temlomban még ma is „szalagmunka", az ún. „énekes mise" pedig tabu. (Mindezek ellenére semmiképpen sem szabad e kort egyszerűen a hagyományos „sötét" jelzővel illetnünk, hisz e korszak korántsem csupán a hanyatlás, az elburjánzások kora, még a liturgia területén sem⁴³). Századunkban főleg Odo Casel (1886-1948) marialaachi bencés szerzetes érdeme⁴⁴, hogy felhívta a figyelmet arra: a mise nem csupán gondolatban zajló, szubjektív visszaemlékezés, hanem objektív „emlékezet" is, amely – bár szimbólumokban elrejtve, de – Krisztusnak és teljes misztériumának valós jelenlétét kínálja.⁴⁵

A „mitikus" időben megtörtént őseredeti esemény megismétlése vallásfenomenológiai szempontból is rendkívüli fontossággal bír⁴⁶, ez a jelenség ugyanis már az archaikus népeknél illetve a pogány misztériumokban is fellelhető. A nagy különbség a pogány misztériumokhoz képest abban a történelmi tényben rejlik, hogy Jézus, Isten Fia valóban a földre jött; itt nem csupán egy mitikus időkben „bekövetkezett" eseményt, hanem tagadhatatlan történelmi tényt ünneplünk. Különösen feltűnő, hogy a mozarab húsvéti liturgia imaszövegei nem csupán Krisztus kereszthalálát és feltámadását említik, hanem annak a Szentírás által tudósított közelebbi körülményeit, kísérőit is, ekként például nagy jelentőséget tulajdonít a Jn 19,34-nek, a Jézus oldalából kifolyó vér és víz valóságának.⁴⁷

1 A. Angenendt: Rex et sacerdos. Zur Genese der Königssalbung, in: N. Kamp/J. Wollasch (Hg.): Tradition als historische Kraft. Interdisziplinäre Forschungen zur Geschichte des frühen Mittelalters (=FS K. Hauck), Berlin 1982, 100-118.

2 P. Browe: Zum Kommunionempfang des Mittelalters, in: JLw 12 (1932) 161-177, itt 166kk.

3 J. A. Jungmann: Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, I, Wien ⁵1962, 567.

4 V.ö. R. Kottje: Studien zum Einfluss des Alten Testamentes auf Recht und Liturgie des frühen Mittelalters (6–8. Jahrhundert), Bonn 1964, 44-56; E. Keller: Eucharistie und Parusie. Liturgie- und theologiegeschichtliche Untersuchungen zur eschatologischen Dimension der Eucharistie anhand ausgewählter Zeugnisse aus frühchristlicher und patristischer Zeit, Freiburg/Schweiz 1989, 88k.; A szombat és a vasárnap teológiájáról ld. J. Ratzinger: Ein neues Lied für den Herrn. Christusglaube und Liturgie in der Gegenwart, Freiburg 1995, 83-104. és A. Heinz: Der Tag, den der Herr gemacht hat. Gedanken zur Spiritualität des Sonntags, in: ThGl 68 (1978), 40-61. Az ókori zsidó szombat előírásairól a qumráni szekta különleges figyelembevételével ld.: Diósi D.: Qumrán és az őskeresztények avagy Veszélyben a kereszténység, Kolozsvár 1998, 88-93. A vasárnapi munkaszünet megtartását a népi hiedelem is fontosnak tartotta, éppen ezért a román néphiedelem tiltotta a hétfői koránkelést, hogy a vasárnap megtartása biztos legyen (G. Pavelescu: Magia la români, Bucuresti 1998, 28.)

5 vö. Eteria útinaplója 24,2; 25,3; 33,2 (magyar ford: I. Ivancsó: Eteria útinaplója, Nyíregyháza 1996.)

6 Jakubinyi Gy.: Máté evangéliuma, Budapest 1991, 183.

7 A. Angenendt: Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997, 406.

8 H. Zimmermann: Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung der historisch-kritischen Methode (Neubearbeitet von K. Kliesch), Stuttgart ⁴1982, 131.

9 J. Zmijewski: Zu unserer Belehrung geschrieben. Das Alte Testament und die urkirchliche Christusverkündigung, in: J. Zmijewski (Hrsg): Die alttestamentliche Botschaft als Wegweisung (=FS H. Reinelt), Stuttgart 1990, 405-447, 409.

10 R. Schnackenburg: Matthäusevangelium I, Würzburg 1985, 141; J. Ernst: Das Evangelium nach Markus, Regensburg 1981, 210.

11 Az Ó- és Újszövetség viszonyáról ld. főleg Erich Zenger jelenlegi münsteri ószövetségi egzegéta írásait: Am Fuss des Sinai. Gottesbilder des Ersten Testaments, Düsseldorf 1998, 13-84; Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen, Freiburg 1998, 11-73; és Einleitung in Das Alte Testament, Stuttgart 1995, 12-18? ugyanakkor: Ch. Dohmen/F. Mußner: Nur die halbe Wahrheit? Für die Einheit der ganzen Bibel, Freiburg 1993. és B. S. Childs: Die Bedeutung der hebräischen Bibel für die biblischen Theologie, in: ThZ 48 (1992) 382-390; N. Lohfink: Altes Testament und Liturgie. Unsere Schwierigkeiten und unsere Chancen, in: LJ 47 (1997) 3-22. írásait.

12 Részletesebben e témához ld. G. Muschiol: Reinheit und Gefährdung? Frauen und Liturgie im Mittelalter, in: Heiliger Dienst 51 (1997), 42-55; A. Angenendt: „Mit reinen Händen" Das Motiv der kultischen Reinheit in der abendländischen Askese: in: J. Georg (Hrsg.): Herrschaft, Kirche, Kultur, Beiträge zur Geschichte des Mittelalters (=FS F. Prinz -MGMA 37), Stuttgart 1993, 297-316; K. Rahner: Bußlehre und Bußpraxis nach der Didascalia Apostolorum, in: K. Rahner: Schriften zur Theologie II, Zürich 1973, 327-359.

13 A. Angenendt: Das Frühmittelalter. Die abendländische Christenheit von 400 bis 900, Stuttgart ²1995, 345.

14 ld. bővebben: J.-L. Flandrin: Viata sexuala a oamenilor castoriti: de la doctrina Bisericii la realitatea comportamentelor, in: Ph. Ariés/A. Béjin (Hrsg.): Sexualitati occidentale (Sexualités occidentales), Bucuresti 1998, 125-142, 131.

15 H. van Oyen: Ethik des Alten Testaments, Gütersloh, 1967, 168.

16 B. Kleinheyer: Die Feiern der Eingliederung in die Kirche (GdK 7/1), Regensburg 1989, 44.

17 Vanyó L.: „Legyetek tökéletesek...". Tanulmányok a keresztény aszkézis történetéhez a szerzetesség kialakulásáig, Budapest 1991, 35.

18 P. Brown: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München 1991, 111. A keresztséggel kapcsolatosan ld. még: R. Bultmann: Az újszövetség teológiája, Budapest 1998, 119-127.

19 A. Angenendt: Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung, in: Saec. 42 (1991), 320-348. itt 344. A. Angenendt: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München ²1997, 150-152.

20 J. Jeremias: Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Göttingen 1962, 224-232.

21 E. Dassmann: Diakonat und Zölibat, in: J. G. Plöger/H. J. Weder (Hrsg.): Der Diakon. Wiederentdeckung und Erneuerung seines Dienstes, Freiburg 1980, 57-67. A nőtlenséggel kapcsolatosan érdekes és ugyanakkor figyelemreméltó Stefan Heid: Zölibat in der frühen Kirche, Paderborn 1997 megjelent könyve. Ő ugyanis az „önmegtartóztató-cölibátus" (Enthaltsamkeitszölibat) tézisét képviseli, amely gyakorlat szerinte egészen az apostolok korára visszanyúlik (vö. Mt 19,27-29). E témához ld. még Jakubinyi Gy.: A bizalom és a szeretet útja, Gyulafehérvár 1997, 78-84; D. Emeis: Leben mit Weihemangel (I), in: Anzeige für die Seelsorge 109 (2000), 51-59, itt 56k.; valamint Diósi D. (ld. 4. jegyzetet) 67-76.

22 H. Jedin: A zsinatok története, Budapest 1998, 20.

23 vö. R. Kottje: Das Aufkommen der täglichen Eucharistiefeier in der Westkirche und die Zölibatsforderung, in: ZKG 82 (1971), 218-228.

24 Vö. P. Browe: Die Kommunion in der gallischen Kirche der Merowinger- und Karolingerzeit, in: TThQ 102 (1921), 21-54. itt 47; G. Muschiol: Famula Dei. Zur Liturgie in merowingischen Frauenklöstern (BGAM 41), Münster 1994, 196. és 202k.

25 A. Angenendt: Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen, in: FMSt 17 (1983), 153-221, 187.

26 I. Evseev: Dictionar de magie, demonologie si mitologie româneasca, Timisoara 1997, 228k.

27 I. Eibl-Eibesfeldt: Iubire si ura. Radacinile biologice ale valorilor morale, Bucuresti 1998, 157kk.

28 J. Delumeau: Marturisirea si iertarea. Dificultatile confesiunii. Secolele XIII-XVIII (L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession. XIII^e-XVIII^e siécle), Iasi 1998, 17.

29 J.-L. Flandrin (ld. 14. jegyzetet) 131.

30 A. Angenendt: Deus, qui nullum peccatum impunitum dimittit, in: M. Lutz-Bachmann (Hrsg.): Und dennoch ist von Gott zu reden (=FS H. Vorgrimler), Freiburg 1994, 142-156.

31 K. Richter: Zur Praxis der Kelchkommunion, in: H. Spaemann (Hrsg): „... und trinket alle daraus". Zur Kelchkommunion in unseren Gemeinden, Freiburg 1986, 15-33, 20.

32 A. Heinz: Art. Eucharistische Frömmigkeit, in: EKL 1 (1986), 1165kk., itt 1165.

33 Vö. P. Browe (ld. 24. jegyzetet) 48.

34 Sacramentarium Fuldense saeculi X. (Festgabe Georg Kardinal Kopp), G. Richter/A. Schönfelder (Hrsg.), Fulda 1912 (Quellen und Abhandlungen zur Geschichte der Abtei und der Diözese Fulda 9). vö. továbbá Anton Thaler volt fuldai liturgikus írását: Die Festliturgie des Klosters Fulda im 10. Jahrhundert im Sacramentarium Fuldense, in: G. Schrimpf (Hrsg.): Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, Frankfurt aM. 1996, 129-162.

35 Ordo secundum Romanos (J. A. Jungmann [ld. 3. jegyzetet] II, 131.) A kánon csendjéről ld. A. Heinz: Schweigen – Stille, in: GdK 3 (1988) 240-248, itt 247k.

36 J. A. Jungmann: Christliches Beten in Wandel und Bestand, München 1969, 66.

37 Egy ilyen miseparódia latin szövegét, valamint román fordítását és magyarázatát ld: Carmina Burana. Antologie de poezie latina medievala (trad. E. Munteanu/L.-G. Munteanu), Iasi 1998, 312-317, valamint 388-391.

38 H. B. Meyer: Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (GdK 4), Regensburg 1989, 230k.

39 A. Angenendt (ld. 7. jegyzetet) 456.

40 J. A. Jungmann (ld. 3. jegyzetet) II, 95-103.

41 A középkori mise elemzéseit ld. többek között: A. Angenendt (ld. 25. lábjegyet) 153-221. A. Angenendt: Religiosität und Theologie. Ein spannungsreiches Verhältnis im Mittelalter, In: ALW 20/21 (1978/79), 28-55. H. A. J. Wegman: Liturgie in der Geschichte des Christentums, Regensburg 1994, 231-233. B. Lang: Heiliges Spiel. Eine Geschichte des christlichen Gottesdienstes, München 1998, 267-280. A. Thaler: Das Testament des Abendmahls. Ein Blick auf die Geschichte und Zukunft der Eucharistie, Freiburg/Schweiz 1996, 39-58. A középkori kolostorok életébe és litugiájába jó bepillantást nyújt továbbá: G. Duby: Vremea catedralelor. Arta si socetatea 980-1420 (Le temps des cathédrales. L’art et la societé, 980-1420), Bucuresti 1998, 74-84.

42 J. A. Jungmann: Ende der Kanonstille, in: LJ 17 (1967) 220-232, itt 222.

43 Erre hívta fel többek közöt a figyelmet Andeas Heinz: Schwerpunktverlagerung in der Meßfrömmigkeit: Von der Elevations- zur Kommunionfrömmigkeit, in: Heiliger Dienst 36 [1982], 69-79.

44 Minden érdeme ellenére sem szabad azonban elhallgatnunk, hogy O. Casel túlságosan lebecsülte az Ószövetséget és annak liturgiáját. „Az Ószövetség nem ismert egy mysztériumot sem" – jelenti ki. Erre itt most nem térhetek ki részletesebben, hisz az szétfeszítené e téma kereteit, hadd utaljak csupán két ezzel kapcsolatosan rendkívül fontos műre: A. Schilson: Theologie als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels, Mainz 1982. és M. J. Krahe: Der Herr ist der Geist. Studien zur Theologie Odo Casels. I. Das Mysterium Christi, St. Ottilien 1986. E kontextusban gondoljunk csak Szent Ágoston „ecclesia ab Abel" ekkléziológiájára. Az ortodox egyházban pl. az ószövetségi igazak / szentek liturgikus tiszteletnek örvendenek. A zsidóság és az egyház közötti viszony rövid összefoglalását ld.: S. Wiedenhofer: Ekkléziológia, in: Th. Schneider (Szerk.): A dogmatika kézikönyve II, Budapest 1997, 49-159, 121-123.

45 Itt csak két, liturgiateológiai szempontból nélkülözhetetlen művét említem: O. Casel: Das christliche Kultmysterium, Regensburg ⁴1960. és Das christliche Opfermysterium. Beiträge zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebets. Hrsg. v. V. Warnach, Graz 1968. Magyar nyelven hadd említsem Dobszay László rövidített fordítását: O. Casel: Krisztus misztériumos jelenléte a miseliturgiában, in: Magyar Egyházzene VI (1998/1999), 3-9. Bárcsak a mai liturgikus nevelés e írásokat tenné meg egyik alapkövévé.

46 Idevágó irodalomként utalok Mircea Eliade (1907-1986) világhírű vallástörténész néhány fontos művére: Az örök visszatérés mitosza, Budapest 1998; Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, Frankfurt aM 1998, 128f; Kosmos und Geschichte, Frankfurt aM. 1994, 39f; Tratat de istorie a religiilor, Bucuresti 1999, 308-315; valamint W. Danca: Mircea Eliade –Definicio sacri, Iasi 1998, 300-309. E jelenséget a halott- és a termékenység kultusszal kapcsolatosan már tárgyaltam egy korábbi írásomban, ahol rámutattam a kettő szoros összafüggésére (v.ö. Diósi D.: Halottsiratás az ószövetségi Izraelben, in: KerSzó 10/okt. (1999), 21-24, itt 22k.).

47 V.ö. A. Thaler: Das Selbstverständnis der Kirche in den Gebetstexten der altspanischen Liturgie, Frankfurt a. M. 1975, 40.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Nyíri Tamás

Hallgassunk a szív hangjára

Elhasznált szavak nehezen tükrözik a húsvéti örömöt.

Erőtlenül hullanak alá a szószékről, mint kései fagytól fekete rügyek. Olyanok az ősi, megszentelt szavak, mint megvakult ablaktáblák: nem látjuk mögöttük a valóságot. Nehéz a szívünk, a lelkünk. El is fáradtunk a húsvéti készület alatt. E fáradtság gyökere a kiábrándulás és hiábavalóság: csendes útitársaink a halál felé vezető úton.

Éppen ezért olyan halálosan szükséges a húsvéti ünnep. A kereszténység legemberibb ünnepe. Mert húsvétkor azt ünnepeljük, amit Isten az emberrel tett. Feltámasztotta Fiát. Élővé tette a halott testet, elapasztotta a szomorúság földalatti forrását. Legyőzte a halált. Többé nem uralkodik rajtunk. A halál nem végleges, nem a halálé, hanem az életé az utolsó szó.

Húsvét üzenete úgy szól, hogy a názáreti Jézus – akit keresztre feszítettek, aki meghalt a kereszten, akit annak rendje és módja szerint eltemettek – harmadnapon feltámadt a halottak közül. Teljes testi valóságában, megdicsőült új életével. Ezért nem találták az asszonyok a sírban.

Csupán az a kérdés, ki hengerítette el a követ.

Vagy ami egyre megy: bizonyítható-e Jézus feltámadása? És ha igen, milyen módon? Jézus Krisztus föltámadása két, történetileg igazolható tényen nyugszik. Az egyik az üres sír, a másik pedig a megjelenések. E két tapasztalható és bizonyítható tény kölcsönösen támogatja és megerősíti egymást, mint két ember, aki úgy ereszkedik le a kútba, hogy egymásnak veti a hátát.

A kereszténység az egyetlen világvallás, ahol nem tisztelik az alapító sírját. Mert teste nincs sírjában. A források szavahihetősége nem kétes. Nem célzatosan írja le az evangélista ezt a hajnali jelenetet. Ezzel nem bizonyíthatta akkor Jézus feltámadását, mert a zsidó törvény nem fogadta el asszonyok tanúságát. „Üres fecsegésnek" is mondják beszédüket. Másrészt viszont az ellenfél sem vonta kétségbe soha, hogy a sír üres. Oly közel volt, hogy a legszigorúbb farizeus sem szeghette meg a szombati nyugalmat, ha kisétált oda, hogy maga győződjék meg erről.

A másik tapasztalható ténysorozat: Jézus megjelenései. Nem vak hitet kér Isten, hanem tényeket teremt és tanúkat állít. Akik a kezdeti vonakodás és félelem után végre mernek hinni saját szemüknek, fülüknek és kezüknek. Pár nap múlva bátran tanúsítják: Isten feltámasztotta Fiát és nyilvánvalóan megmutatta az előre kijelölt tanúknak – vagyis nekünk, akik együtt ittunk és ettünk vele – „a halottak közül" való feltámadása után. Látomásnak azonban nincs húsa és csontja. Ha Jézus nem testi valóságában jelent meg nekik, akkor miért üres a sír? Azt pedig lehetetlen elgondolni, hogy előbb ellopják a testet, aztán elkezdenek képzelődni.

Mégis: miért nehéz elfogadni, hogy valóban így történt?

Mert nem váltjuk életre a szavakat. Mit tegyünk hát, hogy megfoganjon bennünk húsvét üzenete? Úgy fogadjuk el az életet, mint aki meghalt és feltámadt értünk. Jézus nem rövidítette meg. Nem tagadott ki belőle sem jót, sem rosszat. Nem fellebbezett ellene magasabb fórumhoz, de nem is élt mű-életet. Bízott az élet és a lét alapvető értelmességében, ami belülről itatja át ezt az egész zűrzavaros szövedéket. Ez az első, hogy bízzunk a lét értelmében.

A második pedig hasonló hozzá: ne zárkózzunk el magunk készítette barikádok mögé! Ne akarjuk elvont eszmei rendszerekkel kioktatni a bölcs életet. Ne kívülről húzzunk értelmet az életre, hanem engedjük, hogy belőle magából emelkedjék ki. Ne mondjuk, hogy csak az valóság, amit laboratóriumban mérni, ellenőrizni, ismételni lehet. Ezt az elvet milyen műszerrel mérik, milyen kísérlettel igazolják? Vagy nem tudomány a történelem? Pedig ott sem lehet ismételni. Ez a bizalmatlanság és elzárkózás annak az embernek előítélete csupán, aki kétségbeesetten nem akarja megtalálni az élet értelmét.

Aztán hallgassunk a szív hangjára. Az egész ember örök életéről beszél. Nemcsak a bizalom, a szerelem és védettség hangjával, hanem a kiábrándulás, a betöltetlen vágy, a szomorúság szavával is. Szívünk összes szomorúsága egyetlen nagy tiltakozás a halál ellen és tanúbizonyság az élet mellett. Azért szomorú az ember, mert egyszer meg kell halnia. De ha tiszta és magától értetődő lenne a halál, a szív nem tiltakozna ellene, nem lenne tőle szomorú, hanem halott akarna lenni. Csak azért tiltakozik a halál ellen a szomorúsággal, mert értelmetlennek találja, mert a halálnál előbb tud az egész ember örök életéről,mert eleve arra van rendelve, azért tud arról, hogy ez való az emberhez.

Ha hiszünk abban, hogy a lét alapvetően értelmes, ha nem sáncoljuk el magunkat eddigi tapasztalásaink mögé, ha az eszméknél többre tartjuk a valóságot, akkor nem oly nehéz elfogadni a történelem szavát: hogy üres sírra, Jézus megjelenéseire és a többi húsvéti tényre nincs okosabb magyarázat, mint Krisztus feltámadása. Ha pedig szívünk is ugyanezt állítja, amikor az egész ember örök életéről beszél, akkor a szív és a történelem egybehangzó tanúságában végképp nem kételkedhetünk.

Ugyanaz az Isten alkotta mindkettőt, aki ezen a napon feltámasztotta Fiát.