Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kedves Olvasó!

E lapszámunkkal egy nem mindennapi, kerek évfordulós „születésnapra" emlékezünk. Február 11-én tízéves a Keresztény Szónak keresztelt hajdani „kisgyermek". Utólagos rácsodálkozással azt kell mondanom, hogy szinte észrevétlenül cseperedett fel, s már-már egészen magabiztos, szép arcú, időnként duzzogó, de ugyanakkor jószándékkal újat akaró és önállóságra törekvő „pattanásos kamasszá" lett.

A tovatűnt, kísérletezésekkel és újfajta próbálkozásokkal teli tíz évet Ünnep. Vagy mérleg című alkalmi írásában méri fel Jakabffy Tamás. S ezt a felmérő munkát vérbeli szakemberként végzi, olyan „felelős szerkesztőként" tehát, aki belülről látja, s ezért aztán kifelé is hitelt érdemlően láttatni tudja a lap eddigi életét.

A hetilapként induló, majd havi folyóirattá növekedett Keresztény Szó első száma 1990. február 11-én, Márton Áron püspökké szentelése évfordulójának vigiliáján jelent meg. Alapító főszerkesztője néhai Bajor Andor, felelős szerkesztője pedig Fodor Sándor volt, aki az olvasókat köszöntő, induláskori soraiban többek között ezt írta: „...egyetlen sajtóterméket se kívánunk félreszorítani. Hiányt szeretnénk pótolni mindössze". Nos, a hiány nagy volt akkoriban, hiszen az erdélyi magyar katolikusságnak egyetlen rendszeres kiadványa a falinaptár volt.

Tíz év óta, Istennek hála, ismét van sajtója hazai egyházunknak. S azért „Istennek hála", mert XI. Piusz pápa (1922-1939) sajtóval kapcsolatos felismerését időszerűbbnek tartom ma, mint valaha: „Haszontalan templomok és iskolák építése, ha párhuzamosan a katolikus sajtó nem teremtődik meg". Ezért merem kinyilvánítani saját meggyőződésemet is az ügyben: annak, aki sajtónkkal szemben ellenséges érzületű, semmittevően kritikus vagy éppen „csak" közömbös (mert ne feledjük: a lapcsinálás nemcsak szellemi, de adok-veszek jellegű gazdasági vállalkozás is!), nincs joga ahhoz, hogy a katolikus egyház elkötelezett/ügybuzgó tagjának és jövőt építő munkásának nevezze magát.

A Keresztény Szó hitem szerint korszerű, jövőbe tekintő, nem egyoldalú és az új iránt nyitott – vagyis katolikus. Következésképpen mindenki szót is kaphat benne, ha van korszerű mondanivalója a jelenben élő, kereső, de erősen nyugtalan embernek. Ezért én a Keresztény Szó „felnőtté" válásában is hiszek...fjakabg.jpg (2227 bytes)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bura László

Fél siker = fél sikertelenség

Merre tartanak katolikus (ún. teológiai ) líceumaink?

Az egyház mindig hangsúlyozott fontosságot tulajdonított a keresztény nevelésnek, a katolikus vallási és erkölcsi elvek átadásának. Mindenkori lehetőségei és a szükségletek függvényében ezért ahol csak tudott, iskolákat, főpiskolákat, egyetemeket alapított.

Az elvek részletezése helyett: az iskolákról szól Az egyházi törvénykönyv is [796 - 806. kánon], s a folytonosság és a megújulás jegyében a II. vatikáni zsinat több dokumentuma: a Lumen Gentium (Az egyházról), a Nyilatkozat a keresztény nevelésről (Gravissimum educationis momentum), a Határozat a világi hívek apostolkodásáról (Apostolicam actuositatem), Az egyház a mai világban (Gaudium et spes), s nem hagyhatók figyelmen kívül a kérdést (némely vonatkozásban) érintő pápai enciklikák: a Pacem in terris (1963), a Populorum progressio (1967), illetve a világi hívőknek az egyházban és a világban betöltött hivatásáról és küldetéséről szóló Christifideles laici (1990) is.

A tájainkon élő és működő katolikus egyház – elsősorban Erdélyben – 1945-ig sokszáz (római és görög katolikus) elemi és számos – főképp a római rítusú, de jónéhány, a görög rítusú egyházhoz tartozó – középfokú iskolát tartott fenn; de létezett több, az állam által fenntartott katolikus középiskola is. Köztudott, hogy a kommunista államhatalom mindezeket megszűntette, négy és fél évtizedig nemcsak egyházi iskola nem működhetett, de teljesen megszüntették az iskolai hitoktatást is.

Az 1989 végén bekövetkezett politikai változások során a hatalomra kerültek hivatalosan vallásszabadságot nyilvánítottak ki, a Szentszék mind a római, mind a görög katolikus egyházmegyék élére püspököket nevezhetett ki, a hitoktatás kiléphetett a templomok, sekrestyék homályából, bizonyos oktatási intézmények létesítését is lehetővé tették.

A továbbiakban tények és többnyire általános érvényű jelenségek jelzésére és mérlegelésére törekszünk, nem az „eszköz-szerepet" betöltő egyes emberek megnyilvánulásait, cselekedeteit szeretnénk minősíteni. (Fontos ezt előre rögzíteni, tapasztalatunk ugyanis, hogy vannak olyanok, akik személyes sértésnek tekintik bizonyos tények, jelenségek az ő értékelésüktől eltérő megítélését.) Az egész Erdélyre kiterjedő adatgyűjtés és a jelenségek megítélése során megállapíthattam, hogy a megnyilatkozó „egyháziakat" (vagyis klerikusokat) és világiakat egyaránt a jószándék vezette, mindig hangsúlyozták: észrevételeik az egyházért és nem ellene szólnak.

Az iskoláink működésére vonatkozó tények, jelenségek, kérdések említése gondolkodásra késztető jelzés, semmiképp sem általánosító következtetés. (Még akkor sem, ha a jelenség – időnként vagy párhuzamosan – több helyszínen is tapasztalható. Nem célunk tehát a részletes, konkrét helyhez kapcsolódó helyzetelemzés.) Tudjuk, hogy jelenünk bonyolult átalakulási folyamat, következésképp az erőteljes szellemi vajúdásban csakis akkor alakíthatunk ki helytálló, egyházunkat és egész közösségünket szolgáló elképzeléseket, cselekvési stratégiát, ha ténymegállapításaink valós adatokra épülnek, ha tárgyilagosan megvizsgáljuk, mérlegeljük az iskolai közösségeinkben megfogalmazott kérdéseket, kételyeket, helyzetértékeléseket, s ha nem félünk a megállapítások kimondásától. Némelykor kísért ugyanis az elkendőzés, az elhallgatás, a megszépítés törekvése.

Az elvekhez kapcsolódóan szükségesnek vélem az egyházunk hitére való hivatkozást: ki merné vitatni, hogy a Lélek mai világunkban is bizonyosan működik?! Megnyilvánulásai, tevékenysége a mai egyházban, korunk emberének egyéni és társadalmi életében kifürkészhetetlen titok, ezért konkrét módon sohasem tudjuk megválaszolni, hogyan, milyen módon váltunk/válunk működése eszközeivé.

Papi személyek és világiak (önmaguknak is, nekem is) feltették a kérdést: vajon Isten akarja-e, hogy – az általunk „katolikus középiskolának" nevezett – ún. teológiai líceumok mai formájukban működjenek? Egyáltalán: hogyan lehetne kiteljesíteni a keresztény szellemű oktatást? Töprengésre késztetnek az iskoláink működésével, eredményeivel kapcsolatosan megjelent írások is.

A 20. századi Romániáról tudjuk, hogy lakosságának mintegy 87 százaléka ortodox, 5 százaléka római katolikus, 1 százaléka görög katolikus. Ismeretes: a román ortodox egyház a történelem folyamán mindig szorosan összefonódott az állammal, ez a jellegzetesség alakította mind az ortodox egyház, mind a román állam iskolapolitikáját is. Bizonnyal ennek az összefonódásnak tudható be, hogy az ortodox egyház a klerikusok képzésére szolgáló oktatási intézményein kívül (régen is) csak nagyon kevés iskola működtetését vállalta magára. A jelenség megtapasztalható az 1990-től sorra került iskolapolitikai intézkedésekben is. Államilag elismert középiskolának nyilvánították az addig „kántoriskolaként" működő egyházi (közép)iskolákat. Nevük ezután: líceumi – esetenként: szerzetesi – szeminárium. (A magyar nyelvhasználat a szemináriumi líceum elnevezést használta.) Az ortodox kezdeményezésű oktatási intézmény az állam felfogásában az egyház „személyzetének" pótlására hivatott. (Az öt éves tanulmányi időtartamú ortodox líceumi szemináriumok végzetteit falun működő papokká szentelik.)

Az állam által felkínált lehetőséggel 1991-től a történelmi egyházak mindegyike élt. Megyéspüspökeink kérelmére – a Vallásügyi Államtitkárság jóváhagyásával – minden egyházmegye ún. szemináriumi líceumok működtetését kezdeményezte. Rövidesen több (hat, majd hét) önálló jogi személyiségű és három (állami líceum keretében) tagozatként működő katolikus „szemináriumi líceum" működött. (A román római katolikus egyházmegyék két szemináriumi és két szerzetesi líceumot, a görög katolikusok öt líceumot, illetőleg tagozatot indítottak.) A katolikus egyház elképzelése szerint a későbbiekben (a kultusztörvény kidolgozása és elfogadása után) ezek az iskolák alkották volna a felekezeti iskolák magvát. (A történelmi egyházak 1990-től folyamatosan igényelték a kultusztörvény megalkotását, kérték – és kérik – egyházi iskolák létesítésének törvényes engedélyezését.)

Már tízéves tapasztalatunk, hogy a romániai jogalkotás lassú, bonyolult és nem egyenes vonalú folyamat. Az iskolákra vonatkozó sok átmeneti intézkedést követően 1995-ben megszületett a 84. számú Tanügyi Törvény, amely hatálytalanította a korábbi rendelkezéseket, protokollokat. A törvény kétféle oktatási formát ismer el: állami és magániskolákat. A törvény rendelkezéseit később a kormány Sürgősségi Rendelete módosította, végül 1999-ben a törvényhozás megszavazta a 84. számú tanügyi törvényt módosító 151. számú Törvényt. Elkészült az oktatásban dolgozók működését szabályozó rendelkezés, A tanügyi személyzet szabályzata (128.sz /1997) is.

A román törvényhozás nem fogadta el a felekezeti iskola fogalmát, intézményét, Romániában tehát – mint fentebb említettük – kétféle oktatási intézmény működhet: állami és magánoktatás. A tanügyi törvény és az Oktatásügyi Minisztérium szabályzatai a magániskolák létesítésének, működtetésének, a bizonyítványok, oklevelek kibocsátásának és törvényes elismerésének minden – anyagi természetű, okatatási, tantervi stb. – vonatkozását aprólékosan körvonalazzák.

A román oktatási rendszer – a folyamatban levő tanügyi reformban kialakított szerkezet szerint – a líceumok három alaptípusát különbözteti meg: az elméleti (ezen belül: filológia~nyelvek, matematika-informatika, természettudományok, társadalomtudományok tagozat), a technikai (tucatnyi tagozattal) és az ún. hivatásos líceumok (művészeti, sport, katonai és teológiai tagozattal) típusait. A 151/1999. sz. Törvény 9. § 3. bekezdése világosan megfogalmazza: „Az államilag hivatalosan elismert vallások kérhetik a Nemzeti Nevelési Minisztériumtól a kultusz személyzete képzésére és társadalmi-missziós tevékenysége számára szükséges teológiai oktatás szervezését, esetenként, csak gimnáziumot vagy líceumot végzettek számára, az illető kultusznak az ország vallási alakzatában megfelelő részaránya függvényében, az időszerűsített népszámlálási adatoknak megfelelően. Az ilyen oktatási forma létesítése és működése a törvénynek megfelelően történik." (kiemelések tőlem – B.L.) A 151-es Törvény idézett cikkelye a továbbiakban közli: „A kultuszok sajátos társadalmi-missziós tevékenysége alapján, a helyi igények, a sajátos anyagi alapok, a létező szakemberek függvényében, és a minisztérium által megállapított szakosítások jegyzéke szerint, az államilag hivatalosan elismert egyházak kérhetik, hogy az egyetem előtti teológiai líceumi és szakoktatás teológiai profilú osztállyal, valamint más profilú és szakosítású – az elméleti és technikai vonalban megszabott – osztállyal is működjék."

Az állami álláspontja (és szándéka) világos: az egyház kérheti a hivatásos líceumok kategóriájába tartozó, a típusmegnevezés szerint: teológiai líceum létesítését. A kiegészített törvény újdonsága – és törvényhozásunk régi jellegzetessége (a kiskapuk!) –: a teológiai líceumban a teológiai osztály mellett kérésre, és persze a szokásosan sokféle (manipulálható) feltétel teljesülése esetén elvileg más szakosítású osztály is működhet. (A régebbi rendelkezés szerint a teológiai líceumban kötelező a teológiai profilú osztály működése, mellette elvileg eddig is működhetett volna teológiai jellegű művészeti – képzőművészeti, zenei –, az újabb elképzelés szerint működhetne pedagógiai – könyvtáros, iskolai nevelő – szakosítású osztály is.) A feltételek: a helyi szükségletek igazolása, az ország vallási összetételében való részarány, a helyi tanügyi és állami hatóságok támogató jóváhagyása, az évenként jóváhagyandó költségvetés stb. Ezeket az osztályokat az egyháznak kell fenntartania, illetve részben (de milyen részben?) hozzájárul az állam is.

A jövő kérdése: kérjünk-e nem teológiai szakosítású osztályokat? Hol és milyen osztályt? És engedélyezik-e? A legfontosabb kérdés pedig: fenn tudja-e tartani az egyház ezeket?

A román politikai érdek világos: több okból sem akar felekezeti oktatást. Az indoklás pedig átlátszóan egyszerű: nincs rá törvény. Ha azonban az egyházak saját iskolákat akarnak – mondják –, magániskolát létesíthetnek.

Az erdélyi – többségükben 1991-ben alapított – római katolikus teológiai líceumok fokozatosan teljes osztálysorú középiskolává fejlődtek. A kezdetben szemináriumi líceumoknak nevezett iskolák – közülük a gyulafehérvárit és a temesvárit kifejezetten a kispapképzés célját szolgálónak tekintették – a tanügyi törvény megjelenése után valamennyien a teológiai (és nem szemináriumi) líceumi besorolást választották. (Hivatalosan máig sem igen helyesbítették a „szemináriumi líceum" megnevezést; a sajtóban így emlegeti magát nemcsak a gyulafehérvári, hanem a nevét hivatalosan Hám János Római Katolikus Teológiai Líceum [később: iskolacsoport] névre módosító szatmárnémeti líceum is.)

Líceumaink többsége a kezdetektől csak teológiai és esetenként filológiai (tehát csak humán) profilú osztállyal működött. Reál tagozatos (elméleti) osztály – legfeljebb helyi vívmányként – működött Szatmárnémetiben, Nagykárolyban, s (talán később) a csíkszeredai líceumban. Az egyház által „katolikusnak" tekintett iskoláink tehát lényegében csak humán képzést nyújthattak/nyújthatnak.

Iskoláinknak – új intézményekként – számos gyakorlati és elméleti kérdéssel kellett megküzdeniük: épület, osztálytermek (befogadó iskola), felszerelés, tanárok. A gyulafehérvári és a temesvári szemináriumi líceumot természetszerűleg papi személy igazgatására bízták. A többi, 1991-ben és utána alakult iskola „igazgatói teendőit" az esetek kétharmadában az adott helység plébánosa/esperese, a többiekben világi tanár végezte. A hivatalos tanügy szempontjából a tagozatként működők mindig állami líceum részeként és igazgatása alá tartozóként működtek, az önálló jogi személyiségűek pedig (az egyház jóváhagyásával) a tanfelügyelőségek által kinevezett igazgatót kaptak. Gyulafehérvár és Temesvár egyházi személyt, a többi iskola világi tanárt /tanárnőt. A katolikus teológiai líceumok igazgatóinak kinevezésekor a tanfelügyelőségek (a törvényben előírt szakmai feltételeket megkívánva) 1995 után is figyelembe vették az egyházi főhatóság javaslatát, olyan esetben is – igaz, értetlenkedve –, amikor katolikus teológiai líceum vezetésére más iskolából hozott protestáns (s a feltételeknek más líceumban meg nem felelő) tanárt javasolt.

Az egyetlen osztálysort magába foglaló iskoláinkban gyakorlatilag négy teljes katedrával működő kinevezett tanár dolgozhat, párhuzamos osztályok esetén számuk nyolcra növelhető. Az iskola igazgatója – az osztályok száma miatt – tanügyi normájából mindössze 4 óra felmentést kap, következésképp didaktikai normája igen megterheli, túlzsúfolttá teszi igazgatói munkáját. Teológiai líceumaink kezdetben más (többnyire a befogadó) líceumban alkalmazott, tehát óraadó minősítésű tanárokkal dolgoztak, a teológiai líceumok megpályázható katedrái fokozatosan alakultak. Betöltésüket a tanügyi szabályzatban előírt versenyvizsga követelményei szabályozzák. A tapasztalat szerint a pályázókat nem mindig az iskola jellege vonzza, hanem egyszerűen állást keresnek. Példák tanúsítják, hogy a líceumainkba meghívott (katolikus vallású) tanárok – elsősorban a tapasztalt középgeneráció – nem szívesen mozdult el biztos állásából a frissen szerveződő és még kialakulóban levő (általuk bizonytalan jövőjűnek ítélt) iskoláink felé, mások a kényelmesebb általános iskolai munkához ragaszkodtak. Valós gondot jelentett – kivált a szórványban –, hogy az előző politikai rendszer oktatáspolitikájának eredményeképp több szakból egyszerűen hiányoztak a magyar etnikumú, katolikus felekezetű tanárok. Szaktanárok hiányában (néhol, átmeneti jelleggel) több tantárgyat – német nyelv, latin, logika, lélektan, filozófia, szociológia – papok tanítottak. Az az aligha helytálló elképzelés is kísértett, hogy az iskola attól lesz katolikus, ha minél több pap tanít az iskolában.

A tanügyi törvény életbe lépése óta a tanfelügyelőségek megkövetelik a szakszerűséget, tehát a líceumokban az egyetemet végzett szaktanárt. Következményképp: a tömbmagyarság két túlnyomóan katolikus lakoságú városa kivételével nem egy esetben hiányzott – és máig hányzik – a katolikus (olykor legalább keresztény szellemű) tanerő. Az óraadó tanárok biztosítása pedig továbbra is folyamatosan megmaradó gond.

A szakszerűség kritériuma a hitoktatásban is kötelező. A teológiát végzett, ordinált papok – minden európai országban – lelkészek, lelkipásztorok, de a szó professzionális értelmében nem tanárok. Tanári minőségükhöz egyetemi és pedagógiai-didaktikai végzettség szükséges (enélkül a didaktikai és pénzügyi besorolásra vonatkozó hatályos rendelkezések a pedagógiai végzettséggel nem rendelkezőkkel azonosítják őket). Az ellentmondásos helyzet feloldására, áthidalására papjaink számára az egyetemen (ún. „gyorstalpaló") pedagógia tanfolyamot szerveztek, s a jelentkező klerikusok ennek nyomán pedagógia vizsgát tehettek, amelynek igazolásával a tanfelügyelőségek elismerik „pedagógus" minőségüket, illetve az érintettek az egyetem teológiai-didaktikai karán hittanári képesítést szerezhetnek.

Újonnan induló iskoláinknak minden esetben meg kellett – s ma is meg kell –„küzdeniük" az adott helységben működő, immár általában négy évtizednyit is meghaladó hagyománnyal rendelkező középiskolákkal. Tagadhatatlan, hogy a jobban felszerelt, kialakult tanári karral, hagyományokkal rendelkező iskolák hosszú ideig továbbra is versenytársak maradnak. Szekularizálódó világunk hangulata egyébként sem igen növeli a felekezeti iskola igényét. Az elméleti (és a technikai) líceumok ugyanis többféle elméleti és szakképzési lehetőséget (tagozatokat) kínálnak, így a humán érdeklődésű (katolikus) tanulók közül is csak azok iratkoznak teológiai líceumainkba, akik maguktól, vagy éppen szüleik kívánságára hangsúlyozottan katolikus szellemiségű nevelést igényelnek. (Több líceumunkban végeztek felmérést, a következtetés azonos: az iskola diákjainak csak kisebb hányada választotta az iskolát tudatosan a katolikus szellemiség kialakításának szándékával.)

Azt is megállapíthatjuk, hogy tanulóink többségét a gyengébb felkészültségűek alkotják, s közülük sokan eleve a biztos bejutás lehetősége miatt választották a „felekezeti iskolát" – ez ma már annyira bizonyított tény, hogy elleplezése: öncsalás. Tagadhatatlan viszont az is, hogy líceumaink jó képességű, motivált, kitartó tanulókat is, tanulmányaikat főiskolán/egyetemen folytatókat is nevelnek. A teológiai tanulmányokat folytatók (kevesen vannak) mellett ma már egyetemet végzetteink is vannak.

A kilencvenes évek első felében az akkori katolikus líceumok igazgatói többször tanácskoztak szervezési kérdésekről, napirendre került oktatásunk tartalma is. Így ők is megállapíthatták: a tankönyvek (közismerten) túlzsufoltak, tartalmukban még hibás világ- és történelemszemlélet, proletkultos szellemiség is fellelhető. Líceumainknak azonban azóta sem sikerült olyan szaktanári munkaközössége(ke)t kialakítaniuk, amely(ek) ezeket tudatosan számba vették volna, avagy kidolgozták volna a katolikus egyház korszerű álláspontját, tanítását bármelyik tudományág, „tantárgy", de legalább a kifogásolható tankönyv – például a biológia – lényeges fejezetei vonatkozásában (noha ezek sokszorosítása, terjesztése ma már megoldható). A teológiai líceumokban a hittan heti óraszáma két óra (eltérően a többi líceum egy, kérésre választható órájától). Kötelező tantárgy, amelyet természetesen az egyház által készített, az oktatásügyi minisztérium által jóváhagyott tanterv alapján kell(ene) tanítani. „Hivatásos" teológiai líceum lévén érettségi tárgy. A használatban levő hittankönyvek minőségét a papság öt éve is országszerte kifogásolta, korszerűségét nem tartotta kielégítőnek. A négy erdélyi egyházmegye együttesében sem akadt kellő elméleti és módszertani szakismerettel rendelkező teológus vagy munkaközösség, aki, amely más, korszerű tankönyv írására vállalkozott volna. Világi tanárok és egyházi személyek egyaránt megfogalmazták: lelkipásztoraink javarésze nem érzékeli a lelkipásztori munka (és katekézis), valamint az iskolai hitoktatás mint tantárgy nyilvánvaló összefüggéseit és sajátos különbözőségeit.

A katolikus iskoláinkról közzétett nyilatkozatokban csakúgy, mint a lapokban megjelenő írásokban többször elhangzik a kérdés: milyen a katolikus iskola? Az egyik utóbbi interjúban viszont (nagyon helyesen!) módosul a kérdés: mi a célja a katolikus iskolának?

A ‘90-es évektől kezdődően az egyház számára helyes és jogos elvi követelés volt és maradt a romániai oktatási rendszer szerves részét képező egyházi jellegű oktatás, egyházi iskolák létesítésének törvényes engedélyezése, olyan iskoláké, amelyek a keresztény szellemiség alternatíváját kínálhatják. (Végülis az adófizető állampolgár joga és lehetősége kellene hogy legyen: ha kívánja, gyermekeit akár ilyen jellegű intézményekben iskoláztathassa.) Az Erdélyben létesített teológiai líceumok azt sugallják, hogy egyházi jellegű iskolát (katolikust csakúgy, mint protestánst) ott akarunk működtetni, ahol ilyen egykor is működött. Többnyire a régi iskola nosztalgikus képe lebeg előttünk. Sokan a külföldi (esetenként a magyarországi, a kommunizmus évtizedei alatt sem felszámolt egyházi) iskolát szeretnék azonnal és maximálisan „lemásolni". A papság számottevő részében az eszmény az egykori gyulafehérvári kántorképző, illetőleg az utódaként működő szemináriumi líceum. Ennek belső rendjét, normáit, funkcióit akarják az iskolákban érvényesíteni. Az egyházi vezetés „prefektust" és „spirituálist" nevezett ki líceumainkba.*

A legtöbb katolikus teológiai líceum tanári kara (a fentebb már említett okokból) nemcsak katolikusokból tevődik össze. Az az igény, hogy a katolikus iskolában csak katolikus tanítson, egyelőre általában megvalósíthatatlan. Minimálfeltételként jó lenne, ha a teológiai líceumban dolgozó tanár legalább keresztény meggyőződésű és életvitelű volna. Az éppen klerikusok által kiválasztott ellenpéldák csak rontják az iskola erkölcsi súlyát, hírnevét.

Katolikus és nem-katolikus tanárok szinte egybehangzó véleménye: az iskolával foglalkozó egyháziak (illetőleg klerikusok) többnyire nem érzékelik az iskola mint intézmény működésének sajátos mechanizmusát. (ehhez valóban sok éves tapasztalatra van szükség). Az iskolában működők csakis csapatmunkában lehetnek eredményesek az iskola szellemisége és oktatói munkája alakításában. Az alá-fölérendelési („alattvalói") viszony megkövetelése is, az egyházi rend fegyelmi gyakorlatából importált autoritatív törekvés is csak ellenszenvet vált ki. A pápa már több mint negyedszázada megfogalmazta: a világiak munkája semmiképp sem lehet hatékony, ha kezdeményező bátorságot nem ismerve és csak „felső utasításokat várva" szolgálják (esetünkben) az iskola intézményét. Ugyan milyen lelkesedéssel és kedvvel munkálkodhatnak azok, akik ismételten azt tapasztalják, hogy a hierarchiához tartozók nem bíznak a világiakban?

Legalább negyven év több nemzedéke alig vagy egyáltalán nem kapott egyházi és lelki nevelést. Tanáraink nem vagy csekély mértékben ismerik a II. vatikáni zsinat szellemiségét – és merjük csak kimondani: hasonlóképpen a papság is hiányosan (sokszor alig) ismeri a tőlünk évtizedekig elzárt világ katolikus tudományosságának eredményeit.

Tettünk-e valamit azért, hogy előmozdítsuk a líceumainkban működő tanárok lelki nevelését, szellemi képzését? Nem kellene-e elgondolkodni az intézményes pótlás/képzés módozatain, lehetőségein?

Sok szólam, az általánosságok szintjén mozgó kijelentés hangzik el a „katolikus iskoláról", ugyanakkor nem használunk ki az adott viszonyok közt is lehetséges szervezési formákat. Iskolapolitikánkból (ha van ilyen) hiányzik a konkrét statisztikai és szociológiai adatok valóságára alapozó tervezés.

A „tanügyi reformfolyamat" jelszó mechanikus ismételgetése hovatovább pótcselekvés. Az eredeti, természetes nevelési viszonyok újraformálására lenne leginkább szükség. E „tanügyi reform" sokak által bírált, sok tekintetben megkérdőjelezett folyamata – egyebek mellett – az iskolák autonómiáját is hangsúlyozza. De vajon értjük-e ennek valódi tartalmát, ismerjük-e határait? Vajon némelyek nem a vezető beosztású személy(ek) elképzeléseinek feltétel nélküli kivitelezéseként értelmezik? Vajon átgondoltan mérlegeljük-e a helyi tantervi/képzési koncepció kidolgozásának lehetőségeit, így például a tantervben előírt tantárgyszerkezet (70%) törzsanyaga és a módosítható óraszám és a választható tantárgyak ésszerű, az iskola helyi viszonyaihoz/céljaihoz illeszkedő beosztását?

A romániai katolikus oktatás kérdésein gondolkodva, sajátos világunk körülményeit mérlegelve mindegyre megállapíthatjuk: állandó lépéshátrányban vagyunk. Az oktatásügyet illető országos katolikus álláspont kialakítását hátráltatja a sajátos romániai helyzet: legfőképp a római katolikusok – ezen belül a magyarok és a románok egymástól lényegesen különböző előzményei – és a görög katolikusok eltérő hagyománya, de az erdélyi részegyházaknak sincsen közös, az egész oktatást átfogó stratégiájuk. Nem gondoltuk át, hogy az adott romániai oktatási rendszerben – amely még hosszú ideig (elemzők szerint legalább egy évtizedig) ugyanilyen zavaros marad –, a társadalmi realitást (beleértve anyagi lehetőségeinket is) figyelembe véve, hogyan tudnánk minél nagyobb számú tanulót katolikus szellemiségű és szakmai szempontból feddhetetlen iskolai nevelésben részesíteni.

A katolikus intézmények létesítésének gondja mellett nem kellene-e magának az egész oktatásnak a rehabilitálására gondolni? Nem kellene-e tudatosan azon munkálkodni, hogyan kínáljuk a keresztény (katolikus) szellemiség alternatíváját oly módon, hogy önazonosságunkat ne adjuk fel azért, hogy beolvadjunk egy uniformizált („globalizált", „integrált", „uniós") világrendbe, s úgy, hogy közben a nacionalizmus gettójába se zárkózzunk be? Nem kellene-e arra törekednünk, hogy a katolikus szellemiségű iskolát ne csak hitbuzgalmi intézményként kezeljük, de minél hatékonyabban munkálkodjunk azon, hogy a megélt evangélium szelleme hassa át? Nem kellene-e arra is gondolnunk, hogy iskoláink ne csak az értelmiségi elittel foglalkozzanak, de ugyanakkor az emberi minőségben legnagyobbat, erkölcsi elitet formáljanak? Többet kellene foglalkoznunk tehát mind a közelebbi, mind a távolabbi (eszményül kitűzött) célok tudatosításával is, annak elfogadása jegyében, hogy az egyház még nem az, aminek lennie kellene – amint ezt a zsinati is megállapította –, legalábbis egészében nem.

Az eltelt tíz év változásai, következésképp a ma társadalmi állapota is kétségkívül készületlenül érték az egyházat, s ez a továbbiakra nézve igen nagy kihívás. Amikor a II. vatikáni zsinat dokumentumai megfogalmazzák az egyes emberek felelősségét, arra is figyelmeztetnek, hogy a kor kihívásaira azonnal reagálni kell. Időszerű feladat volna tehát az oktatási stratégiánk átgondolása/újragondolása. Átfogó, nem csak a részegyházakra hagyatkozó, tervszerű, hosszú távra érvényes iskolai elgondolást kellene kialakítani, a szükséges szakembereket tervszerűen fel kell készíteni. Az idő gyorsul, „elzúg" fölöttünk – életünk pedig számonkéréssel zárul!

* A prefektus (középkori gyökerű latin elnevezés) a szemináriumi líceumban és a hittudományi főiskolán és szemináriumban – régebbi kifejezéssel papneveldében – a bentlakók fegyelmét, tanulmányi előmenetelét ellenőrző személy. A bentlakással rendelkező állami középiskolákban a rendre és a tanulásra felügyelő személy megjelölése: nevelő. (A román nyelvhasználat révén a magyar nyelvhasználatban is eléggé meghonosodott: pedagóg[us]). A tanszemélyzet működési szabályzata szerint a segédtanszemélyzet kategóriájába tartozik, működése az igazgatónak alárendelt.

A spirituális (lelki igazgató) funkciót is a papnevelő intézetektől kölcsönözték. „Iskolalelkésznek" nevezném. A világháborút megelőző időszakban teendőit a hittantanár végezte (működése lelkipásztori szempontból igen hasznos, jó lenne viszont pontosan körvonalazni az iskolai oktató-nevelő munkához való viszonyát).

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Nemes István

Kámzsás bajnokok

Róma, Anglia, Nagy Károly birodalma, Cluny

Hogy a kolostorok társadalomban betöltött szerepét megértsük, röviden vázolnunk kell történetüket, a bencés rend felemelkedésének és terjeszkedésének történetét. Olyan folyamat ez, amely a 11. századra a rendet Európa legnagyobb hatalmává teszi, s amellyel beteljesül a pápaság felemelkedésének, illetve Európa pápai fennhatóság alá vonásának „infrastrukturális" feltétele – vagyis a bencés kolostorrendszer, amelyet minden szempontból Európa „keringési rendszerének" is nevezhetünk a korai középkorban.

A Rómába menekült bencések órája Nagy Szent Gergely pápaságával üti a tempus acceptabile percét. Gergely pápának, mint valamennyi művelt kortársának, iszonyú kiábrándulást jelentett az antik világ pusztulása. Cassiodorusszal szemben azonban, aki az antik értékek konzerválási kísérletével reagál az összeomlásra, Gergely elfordul az antik világtól. Felismeri, hogy Európa és Itália jövője az azt romlásba döntő barbárok kezében van, és feléjük fordul – hátát mutatva Bizáncnak. Vele kezdődik az a politika, amely Nagy Károly hatalmi támogatásával a 8. században végül megteremti Nyugat szféráját. Tulajdonképpen Gergelynek köszönhetjük azt a distinkciót, amellyel Európának nevezünk mindent, ami nem Bizánc.1

Az Ágoston apát vezetésével Angliába küldött bencésekkel2 Gergely nemcsak a hierarchiát építette ki, hanem a pápai uralom első fontos feltételét is – bár ez talán nem tudatos, nem hosszú távra tervezett lépés volt –: az angolszász egyház Róma-központúságát. Az angolszászok csodálták Rómát és csodálták műveltségét. Miután Róma „eljött" hozzájuk és a diszkréció3 alkalmazásával meghódította őket, maguk mentek Rómához, hogy az antik tudást és római hagyományt hazavigyék. Jeles apátok – mint például Biscop Benedek, Szent Aldhelm vagy Beda Venerabilis – Rómába utaztak és kolostoraikat kincseivel töltötték meg. Rómában angol negyed és utánpótlást biztosító iskola nyít.4

A Rómához kapcsolódó egyházias szellem Angliából a Frank Birodalomba vándorolt. Ahogyan Angliában is tették, az ír szerzetesek itt is kitaposták már az utat a bencéseknek. Kolumbán luxeuili kolostora mintegy ötven leánymonostorával együtt az alapító halála után átvette Benedek reguláját. Az írek kíméletlen aszkéták voltak és ízig-vérig misztikusok. Láng fűtötte őket, amely azonban – a gyakorlat terén – jobb szevezést igényelt volna ahhoz, hogy hosszú távon életképes legyen. Így a szervezés szempontjából hiányos kolumbáni szabályt a benedeki váltotta fel. „Letelepítette", földre hozta a keresztény áhítatot. Ugyanakkor, mivel a Benedek-féle szabályzat nem kívánt teljes exempciót, a frank püspökök is szívesebben fogadták.

Willibrord megtérítette a frízeket. Winfrid pápai joghatóság alá helyezte Thüringiát és Hessent. Négy bajor püspökséget alapított, alkalmas emberekkel töltötte be őket, kiszorította a konkurens ír szerzetességet, egyedülállóvá próbálta tenni a bencés regulát a frank területen szerteszét alkalmazott mintegy húsz regula között. Kettős kapcsolás alakul ki így: a frank uralkodó és Róma érdekeinek szolgálata, amely később a közös érintkezési pont, az egyházi hierarchia és hatalom fölötti joghatóságon való marakodás alapjává vált. Winfrid Rómától kért és kapott érseki palliumot a frank egyház számára. Más szóval ő lett az első „pápai legátus". Kialakította az egyház felügyeleti rendszerét: az érsek a püspököket, azok a papokat ellenőrzik – és jelentik az észlelteket. Szükség esetén – peres ügyben – a feljebbviteli fórum: Róma.

Ugyanakkor a kultúra is átfolyik Angliából a Frank Birodalomba. És micsoda egységes hálózaton! Alkuin Aachentől Salzburgig felügyelte a kolostorok művelődését, tőle kértek segítséget a salzburgiak. Hrabanus Maurus nála tanult, később Fulda apátja lett. Reichenau Saint Denis-vel tartott kapcsolatot – Sankt Gallen tőle vette műveltségét. Ferrieres szintén Alkuin hatása alatt állt. Nagy Károly tehát a kulturális élet áramlatába, Szent Gergely pedig az egyháziéba állította be a kolostorokat. Így alakul ki egy többé-kevésbé egységes hálózat, mely a Karoling birodalom szétesése után továbbra is képes volt egy egységes eszmét éltetni, továbbvinni, és egy átmeneti válság után a kibontakozó virágzó középkor kezdeti stabilizáló tényezőjének lenni.

A 10-11. századot a reform jellemzi. Előfutára Aniane-i Szent Benedek, aki a monasztikus életben „kezdőként" megélt csalódásai miatt keményebb aszkézist, a világ kolostorokba való behatolása miatt pedig – az Alkuin szorgalmazta szociális, civilizáló és műveltséget átadó irányultsággal szemben – a bezárkózó, aszociális, öncélú életmódot követeli a szerzetesi célok és fegyelem elérése végett. Ő maga Nagy Károly katonája volt, tehát katonás fegyelmet és szervezettséget követelt. Centralizálni akarta a frank kolostorokat a fegyelem érdekében. Káptalanjától azonban sokan távol maradtak: az itáliai apátságok, a nagy frank apátságok. Ezek nem látták (még) szükségét annak a reformnak, amely a két évszázad alatt kialakult értékes hagyományok mellőzésére, sőt megszüntetésére törekszik. Ezt követően aztán a közéletben (világiságban) „nyakig" benne levő monostorok a közerkölcsök és jog romlásával természetesen maguk is romlásnak indultak. A laikus apátok, a világi invesztitúra, a politikai szerepvállalás ebben a korban a kolostorok erkölcsi alkonyához vezetett. A pápaság „vaskorát" élte, onnan nem lehetett segítséget várni.

A süllyedés a francia területeken volt a legnagyobb, ezért a megújulás, a fölemelkedés vágya is ott volt a legerősebb.5 909-ben Aquitániai Vilmos – felismerve, hogy a romlás oka a világi szféra túl nagy befolyásában rejlik – birtokán megalapította Cluny kolostorát, és Berno baumei apátra bízta annak vezetését. A lépés jelentőségét és újdonságát az hordozza, hogy a kolostornak meghagyta a szabad apátválasztás jogát – ezzel kizárta annak lehetőségét, hogy a kolostor élére laikus vagy püspök-apát kerüljön, s így a világi befolyás alaposan csökkent. Cluny Szent Odo alatt nőtte ki magát.

Az Odo vezette clunyi közösség terjeszkedni kezdett és megteremtette e terjeszkedés elméleti hátterét is. Szent Ágoston civitas-ait alkalmazta, ebből indult ki. A papság és szerzetesség minősíthetetlen életében látta a legfőbb rosszat. Ezért a reformot velük kellett kezdenie. Ezután hatni kellett a világi elitre, amelynek tagjaival el kellett ismertetni, hogy a papság „fölöttük" áll, mivel joghatóságát a Civitas Dei-beli polgári mivoltából nyerte. Íme a gregoriánus eszme csírái – azok az alapok, amelyekkel elkezdődött a feje tetejére fordult alá-fölé-rendeltség talpraállítása, az egyház szabadságáért vívott küzdelem. Cluny, noha Benedeket kívánta követni, mégis inkább a nemesi társadalomra hasonlított: a szerzetesek életmódja arisztokratikus volt, pompa és gazdagság jellemezte istentiszteletüktől kezdve, életszínvonalukon át az adakozásig. 931-ben XI. János pápától megkapták az exemptio jogát. Majolus alatt Burgundiában terjeszkedtek, Odilo alatt Itáliában. Szent Hugo apátsága idején 200-ra növekedett kolostoraik száma. A normann hódítók magukkal vitték a kongregációt Angliába.

A kongregáció centralizált szervezetű volt. Minden hatalom a „rex cluniacus", vagyis a főapát kezében összpontosult. Ő nevezett ki apátot, ő gondoskodott a fegyelemről is (a püspökök őszinte sajnálatára, mert hiszen ez korábban a püspök feladata volt, s így jelentős előnyökre tettek szert a híres, gazdag és kapcsolatokkal, hatalommal bíró klastromok fölött). Petrus Venerabilis alatt mintegy 1150 kolostora, perjelsége és cellája volt a kongregációnak, apátja pedig a „fekete pápa" – uralkodók és pápák tanácsadója. Befolyásuk Európa-szerte a legnagyobb volt.

Érdekes probléma Cluny és a gregoriánus reform összefüggése. A történészek korábban azt állították, hogy Clunynek ebben az időszakban közvetlen befolyása volt Rómára. Az újabb kutatások eredményei szerint nem volt közvetlen kölcsönhatás Cluny és a gregorián reform között. Nem Cluny robbantotta ki az invesztitúra-harcot és nem is akart beavatkozni a politikába. Bizonyíték erre az, hogy Odilo is távol maradt az állásfoglalástól. A kongregáció szellemisége azonban szükségképpen hatott a reform-gondolkodásra. Az előzőekben utaltunk egy lehetséges kapcsolódási pontra, VII. Gergely feltételezhető feed backjére Odo eszméivel kapcsolatosan. Ám ami fontosabb – Cluny kivívta a szabadságot.6 Maga II. Róbert francia király rendelte el az ország összes monostorának cluny-i mintájú reformját, ami e kolostoroknak a hatalom karmaiból való kiragadását jelentette!7 És a szabadság kivívása szükségképpen igénnyé, egyre óhajtottabb céllá vált az egyházi élet más területein is. A cluny-iek sikere ösztönző hatású volt.

Ami viszont a reformot magát illeti, Cluny nem egydülálló. Kongregációk sorozata jött létre Európa-szerte: mind az illető terület urainak, vagy az időben messzebbre látó szerzeteseinek köszönhetően.

A 11. században a bencések gyökereiből sarjadt ki egy olyan hajtás, amely majdhogynem a hagyományos bencés életmód megkérdőjelezéséhez vezetett. Csak röviden utalunk itt a kamalduli, vallombrozán, karthauzi és egyéb itálilai vagy Itálián kívüli rendek alakulására, amelyek két forrásból fakadtak: a kor új szelleméből, amely az individuális vallási kiteljesedést kereste8, illetőleg az új, épp szárnyra kapó lovagi ideálnak megfelelő keményebb, nagyobb teljesítményre való törekvésre9. Ezért ezeket a rendeket a kemény aszkézis jellemzi. Átütő sikerrel azonban csak a ciszterciek lesznek képesek majd ezt az ideált diadalra vinni.

A kolostor-alapítások okai — a társadalom igényei a kolostorokkal szemben

A kolostorok nem csupán egy kisebbség személyes megváltásának érdekét szolgálták. A kámzsás bajnokok miséikkel, imáikkal, zsolozsmázásukkal kettős cél érdekében „harcoltak": a világiak lelki üdvéért és az ország jólétéért. A kor embere a természeti csapásokban Isten büntetését, haragját látta – vagy a természetfeletti világ erői közti harc megnyilvánulását. A szerzetesek mintegy ellenpontját adták a lovagságnak, ők voltak a természetfeletti bellatoresek. Valahányszor királyi vagy potens kolostort alapítottak, ez a hit is motiválta – más természetű megfontolások mellett.

Ilyen megfontolás volt ugyanakkor a kolostorok vezeklés-orientált alapítása. A püspökök által kirótt vezeklések mértéke egyenesen horribilis: a 923-ban lefolyt soissons-i csata résztvevőinek három évi vezeklést szabtak meg. Hódító Vilmos „szerencsésebb" volt. Ő csak egy évet kapott a maga és a hadserege számára a hastingsi csatát követően. Mivel azonban ez évi három hónapos, kenyéren és vizen való böjtöt jelentett, ellehetetlenítette volna a csata után a győzelemmel megszerzett pozíció kihasználását. Szokás volt azonban ilyen esetekben, hogy valakit megfizettek azért, hogy a vezeklést lerója. Némely esetekben a papok megjelölték az összeget, amely alamizsnaként a vezeklés ellenértékét képviselte.

A kor embere semmitől sem irtózott jobban, mint attól, hogy úgy haljon meg, hogy Istennel szembeni adóssságait nem törlesztette.

Mivel a kolostorok az imaélet központjai voltak, kifejezetten ilyen céllal is lehetett őket alapítani. Az efféle alapítási szándékok az alamizsnánál és a laikus „kisegítőnél" jobb megoldásnak bizonyultak, mivel természetüknél fogva a szüntelen ima helyei, és a kegyelem „gyüjtőcsatornái" voltak. A halállal kapcsolatba hozható alapítási motiváció volt a kolostorok temetkezési helynek való felhasználása is. Akár az ereklyék, akár a hely szentsége miatt. Ugyancsak fontos motiváció volt az alapításnál a materiális megfontolás. Az előkelő családok ugyanis abban a veszélyben forogtak, hogy vagyonuk az örökség felaprózódásával felmorzsolódik. Nem minden fiúra várt ugyanis fényes katonai pálya, és nem minden lány talált rangjához méltó férjet. Így aztán a kolostorok váltak olyan helyekké, amelyek rangjukhoz méltó életszínvonalat és a karrier, a kiemelkedés lehetőségét biztosíthatták a nemesi sarjaknak. Innen érthetővé válik a kolostor arisztokratikus életmódja és nemesi társadalommal való összefonódása.

A nemesi család számára még mindig kisebb veszteséget jelentett, ha a monostort, amelynek gyermekeit felajánlotta, nagyobb földadománnyal látta el, mintha örökséget kellett volna biztosítania utódainak. Ezek az adományok végül létszükségletté váltak a monostorok számára az egyre költségesebb élet miatt, így ettől kezdve már kénytelenek is voltak nemesifjakat és -lányokat befogadni. Ugyanakkor azonban a szerzetesség és a társadalom ott is találkozott ebben az „ügyben", hogy a nemesi ifjú vagy lány dicsőséget és hírnevet jelentett a rendház számára.

Ezek mellett még fölsorolhatók más természetű érvek is: a terület rendezése, civilizálása, az uralkodók adminisztrációjának való alávetése, az „egyháziak" megnyerése politikájuk számára, az erkölcsnemesítés célja stb.

A bencés monostorok hanyatlásának okai

Noha 1050 körül a mindenkori bencés monostort még a Paradicsom földi másaként írja le Damjáni Szent Péter, a hanyatlás jelei már mutatkoznak10. Az alapítások gyengébbek, a rend tagjai is meginognak az ideálba vetett hitben.

A hanyatlás tünetei között az első a szerzetesek rossz szellemi közérzete. Az alapítói igények megszűnésével kapcsolatban – amelyről később még szó lesz – a főnemesi családokkal a fentebb felvázolt érdekek alapján tartott kapcsolatok intenzitásának csökkenésével feltevődik a kérdés: mire jó a sok, már haszontalanná vált szokás? A hatalmas liturgiák kezdtek terhet jelenteni. A szerzetesek formalitások helyett több buzgalmat és személyesebb vallásos élményt akarnak11. A nagy tömeg ugyanakkor, a társas élet zsúfoltsága itt is ugyanazt a hatást fejti ki, mint a lovagvilágban: a szerzetesek magányra vágynak12. Elkezdődött a kóborlás, a mélyebb lelki életű kolostorok és a magány megtalálása céljából. Legjobb példa erre talán a ciszterciek alapítói közé sorolt Harding István esete, aki – míg Molesme-ben letelepedett – összejárta Franciaország és Itália kolostorait, vagy éppen Citeaux-i Szent Róbert, aki – mielőtt Citeaux-t megalapította – több ízben is remetéskedett, visszavonulva a kolostorból.

Ugyanakkor a birtokok környékén is gondok ütötték fel a fejüket: a kora középkori nagy adományokkal szemben most már csak kisebb juttatásokra futotta az alapítóktól. A birtokok igazgatása sok figyelmet igényelt. A szétszórt kis birtoktestekre három-négy barátot, úgynevezett cellákat küldtek ki. Ezzel meglazultak a közösségi kötelékek. A szerzetesi gyakorlat és fegyelem meggyengült, a kiküldött szerzetesek belesüppedtek a vidéki életbe.

Ennek aztán az lett a következménye, hogy a jövedelem csökkenésével az eltartható szerzetesek létszámát is csökkenteni kellett, figyelembe véve azt is, hogy a bencés közösségek a korábbi életszínvonalról nem akartak lemondani. Ily módon a korábban gazdag és pezsgő életű monostorok látványosan veszítettek jelentőségükből, presztízsükből, gazdasági erejükből és szellemi hatékonyságukból. Lassan kis közösségek otthonaivá váltak, amelyekben kényelmes agglegényi élet elé nézett a belépő. Kikoptak a közéletből, a gyorsan fejlődő és terjeszkedő, artikulálódó társadalom pedig új vallásos kezdeményezések felé fordította figyelmét, melyek égető szükségeire inkább válaszoltak, mint a lassan relikviává váló bencés rend: az ágostonosok és ciszterciek felé.

A benedekrend civilizáló tevékenysége

Említettük már, hogy a fekete szerzetesek nagy civilizatorikus szerepet töltöttek be a germán világ antik kultúrával való „beoltásával". Mégis kissé közelebbről kell megvizsgálnunk azokkal a vívmányokat, amelyeket tőlük, általuk nyert Európa.

A kora-középkor artikulálatlan társadalmában a becés rend volt az az intézmény, amely a ma már különvált, többnyire állami szervezésű társadalmi intézmények (iskolák, kórházak, egyetemek, kutató és fejlesztő központok stb.) szerepét betöltötte. Ő volt a „szociális háló", amelyet ma az állam szervez – ha szervez – polgárai számára. Az alábbiakban ezt a szerepét fogjuk megvizsgálni, tevékenységének sokrétűségét csupán utalásokban próbáljuk feltárni.

A bencések az emberekért

„A benedekrendi szerzetes tüskék, bokrok között ágakból font kunyhót magának… Társaival feltörte a földet és épített. A rend szabályai szerint minden nap két órát töltött olvasással, hét órát pedig kézi munkával… Értelem által szabályozott munkájával, melyben lelkiismerete és a jövőre való tekintet vezérli, többet hozott létre, mint a világi ember. Józan, szabályszerű, gazdaságos életmódja mellett kevesebbel beért, mint amaz… Felszedte a nyomorultakat, táplála, gondozta, foglalkoztatta, megházasította őket; szentélye körül koldusok, szökevények, jobbágyok kerestek oltalmat. Tanyáiból lassanként falu, majd mezőváros lett, mert az ember, mihelyt aratásra számíthat, szívesen műveli a földet, s ha gyarmekét eltarthatja, családatyává lesz. Így keletkeztek új középpontok a földművelés és az ipar számára, amelyek azután a népesedésre nézve is új középpontok lettek." – foglalja össze Hyppolite Taine13 a bencések civilizációs tevékenységét.

A bencés szerzetes valóban nagy szolgálatot tett Európának ezzel a többsíkú tevékenységével. Elsősorban akkor, amikor az éppen letelepedett barbár germánok erkölcseit megszelidítette és képessé tette őket a civilizált élet szabályai szerinti életre. És volt kit civilizálni: életerős, de nyers ösztöneikre hagyatkozó népeket kellett csiszolnia. „Szent Lióba életrajzában olvassuk, hogy a winborni zárda novíciái megtiporják mesternőjük sírját és táncolnak rajta, mert szigorúan igyekezett őket fegyelmezni."14 A karolingok a meghódított területek civilizálásáért is támogatták a rendet.15

Szociális érzéküket a Regula is igyekezett ébren tartani: a kolostor kötelessége volt vendégeket fogadni és szegényeket ellátni. Ez utóbbi sokszor éhínség idején vált fontossá, amikor a kolostor tartalékaiból látták el a nyomorgókat.

A középkori városok egy része a kolostorok környékén jött létre. Helynevek is tanúskodnak erről – mint München, Münster, Monaco, vagy Monteux (mind a monachus szólól; de Monok, Kossuth Lajos szülőhelye is valamikor apátsági falu lehetett).16

Ezek a települések a kolostor szükségleteit ellátó kézművesek, a jobb piac reményében és a vásárlással kecsegtető szerzetesi közöség vonzásában odavetődött kereskedők, illetve parasztok és szolgák lakóhelyeiből nőttek ki. Mindezek a tevékenységek egy természeténél fogva nyers, inhumánus társadalmat humanizálnak. Nem beszélve a modellről, amelyet a környező világnak nyújtottak mind a szervezés, mind a személyes életvitel tekintetében.

A mezőgazdaság

A bencések közösségeik fenntartására birtokokat tartottak és műveltek meg. A bencés mezőgazdaság talán a környezet ismereténél kezdődik, de legalább ennyire a Regulánál és a benedekrendiek által olvasott és alkalmazott antik mezőgazdasági irodalomnál. Vegyük sorra ezeket.

A szerzetesek az erdőben éltek és alaposan ismerték környezetüket. A kertművelés alapja a vadon élő fajták ismerete volt. Sok gabonafajta gyomból vált kultúrnövénnyé. Ugyanígy a gyümölcsfák: az alma, körte, gesztenye, melyeknek mind megvan a vadon élő változata is. A szerzetesek érdeme is a vadon élő növény- és állatállomány több százados munkát igénylő kinemesítése17. Walafrid Strabo Hortulusa bizonyítja ezt, melyben a szerzetesek által ismert gyógynövényeket írja le. Hildegard von Bingen leveleiben orvosi ismeretekről, de a növények fajtáinak ismeretéről is tanúságot tesz. Miért irányult ennyire a figyelem a konyhakerti növényekre? Mivel a Regula előírta a főzelékfélékkel való táplálkozást, háttérbe kényszerítve a négylábú állatok húsának fogyasztását. Ugyanez az oka annak is, hogy ha az állattenyésztésben nem jeleskedtek is, de a halastavak létesítésében és fenntartásában élen jártak a fekete csuhások.18

Ugyanakkor azonban, hogy a földet művelni is tudják, szükség volt a megfelelő technológiák ismeretére. A szerzetesek emiatt az antik műveltséghez nyúltak. Áttanulmányozzák az erre vonatkozó irodalmat. Ezzel átmentették mint forrást és alkalmazzák mint elméletet.19 Ugyanakkor azonban maguk is írtak mezőgazdasági értekezéseket, lerögzítve tapasztalataikat. Kalendáriumaik is jelentősek.20

Lássunk egy pár tényt: Franciaország-szerte a bencések termesztették a legjobb gyümölcs- és szőlőfajtákat fajtákat. Ez érvényes Svájcra és Németországra is. Ugyanakkor a pezsgő technológiájának előfutára a bencés Dom Pierre Perignan, Hautvilliers apátságának celláriusa. A diófa termesztése a jó, bútornak való faminőség és a dióolaj-készítés miatt szintén nekik köszönhető. A Padova melletti Praglia barátai az olajfa- és szederfa-kultúra és a selyemhernyó-tenyésztés „élcsapata".

Az állattenyésztés területén Anglia 12-13. századi apátságai vezetnek: főként a juhot tenyésztették gyapja miatt. Mont Saint Michel francia kolostora viszont a sertéseket részesítette előnyben, Einsiedeln apátsága messze földön híres lovat tenyésztett és exportált.21 A mezőgazdaság területén folytatott tevékenységek sorát zárjuk most talán a 12-13. századi őserdőirtás és mocsár-lecsapolás említésével. A földterület kiterjesztésének – s ezáltal a terméshozam növelésének – ez volt az egyedüli módja. A benedekrendiek ezekre a területekre magánembereket telepítettek le, hospeseket hoztak, s így a benépesítéshez is nagyban hozzájárultak.22

Pénz, kereskedelem, kézművesség

Az önellátásra berendezkedett apátságok árucseréje kezdetben minimális volt, ám kétségkívül létezett. Georges Duby szerint a bencések ezzel hozzájárultak az európai pénzforgalom és árucsere fenntartásához a korai középkor kerekedelem szempontjából majdnem mozdulatlan világában23. Ez a további birtokokról való terménybeszállítás nehézségeiből adódott, ezek miatt ugyanis az apátságok kénytelenek voltak megelégedni azzal az összeggel, amelyet ezeknek a birtokoknak terményeiért kaptak a piacon.

Később a kolostorok saját flottával vettek részt a kereskedelemben: így Fleury, Saint Denis, Saint Germain, Prüm, Bobbio, Saint Victor.24

Sok kolostor vámmentességet élvezett. Mások elővásártartási joggal rendelkeztek. Az ünnepek kitűnő alkalmaknak bizonyultak a vásárok megtartására, ilyenkor ugyanis nagyobb tömeg gyűlt össze, mint általában.

A pénzverés joga is több apátság kiváltságai közé tartozott, ezért ezek a főmonostorok – a polgárság mellett – a kölcsönzés fontos tényezőivé váltak. Uzsora helyett a záloghasználatot választották.25

A bencések részt vettek a sókereskedelemben, a borkereskedelemben; a kereskedőket elszállásolták, utakat, hidakat építettek. Minthogy a bencésség nagy korszakában a fokozatos klerikalizálódás kiszorította a kétkezi munkát26, kézművesekkel vették körül magukat. Malmokat tartottak fenn, és így a lisztkereskedelem hiányát a 12. századig pótolták. Szívesen vették át az elhagyott szalinákat és sópároló telepeket tartottak.27

Mindezek csak ízelítőt adhatnak a benedekrend társadalmilag és gazdaságilag oly fontos tevékenységéből. Kultúra-alkotó és -fenntartó tevékenységüket értékelni csak önálló tanulmány keretében érdemes, ha ugyan beérhetjük ennyivel, hiszen kiskanállal nem érzékíthetjük meg az óceánt.

1 Cziráki László: A bencések az emberiség és az egyház szolgálatában, In: Dr. Szennay András (szerk.): Népek nagy nevelője. Budapest 1981, 355.

2 A monasztikus bencések pasztorális munkára fogásának volt egy fontos következménye, ami mind a rend belső életét, mind a szerzetesség egészének összetételét és szemléletét mindmáig meghatározza. Ahhoz, hogy missziósok legyenek, Gergely pápának papokká kellett szentelnie az angol földre küldött bencéseket. Ezzel a klérus létjogosultságot nyert a rendben, holott maga Benedek csak egyetlen papot engedélyezett egy monostornak a Regulában, misézés végett. A pápai kezdeményezés megnyitotta az utat a rend (nem feltétlenül pejoratív értelemben vett) elklerikalizálódásához. Pozitív következménye a klérus térhódításának például, hogy mivel a papsághoz nem volt „méltó" a kétkezi munka (ez talán a mai felfogás számára nem is olyan pozitív), ezt a szerzetesi réteget a szellemi munkára irányították. Ők csak ezzel foglalkoztak, és ez hozzájárult a tudomány és az igehirdetés finomodásához. (Ez viszont nem nevezhető negatívnak, hisz „a föld művelése a szellemi munka ellensége lehet, amennyiben megvonja az ehhez szükséges időt az embertől".)

3 A diszkréció a Regula egyik elve volt, ami azt jelentette, hogy a személyeket sajátosságaiknak megfelelően kell kezelni. Ezt viszik át a bencések a népekre, amikor az angolszászok sajátos körülményeit figyelembe veszik megtérítésükkor. Ennek köszönhető gyors és átütő sikerük.

4 Részletes információ végett lásd Csóka I. Lajos, Szent Benedek fiainak világtörténete. h.n., é.n., 47-66.

5 Csóka, i.m. 148.

6 V.ö. Franzen, A., Kis egyháztörténet. Szeged 1997, 188.

7 V.ö. Csóka, i.m. 155.

8 V.ö. Franzen, i.m. 197.

9 Duby, G., Emberek és struktúrák a középkorban. Budapest. 1978. 60.

10 Petrus Damiani kerthez hasonlítja a kolostort, termőföldhöz, jóillat forrásához, ahol a szellemi gabona bőséggel terem meg. Idézi R.W. Southern, A nyugati társadalom és az egyház a középkorban. Szeged é.n. 113.

11 Uo.

12 V.ö. Bloch, M., A történelem védelmében. Budapest 1974, 189.

13 Idézi Cziráki, i.m. 344.

14 Csóka, i.m. 64.o.

15 Miccoli, G., Călugării. In Le Goff, J. (szerk.), Omul medieval. Iaši 1999. 47.

16 V.ö. Cziráki, i.m. 346-348.

17 Montanari, M, Éhség és bőség. Budapest 1996. 48-49.

18 V.ö. Csóka, i.m. 137.

19 Uo. 136.

20 Schmitz, Philibert, A bencések civilizáló tevékenysége a 12-től a 20. századig. Pannonhalma 1995. 30.

21 Uo. 31.

22 Uo. 25-27.

23 Duby, i.m., 37.; lásd a Szerzetesség és a mezei gazdálkodás c. cikket.

24 V.ö. Csóka, i.m. 137.

25 Uo.

26 Lásd a 17. jegyzetet.

27 V.ö. Schmitz, i.m. 37-41.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Káldi Gyula

Szellemi és tárgyi örökségünk együtthatása

Közismert tény, hogy a gyulafehérvári székesegyház Közép-Európa épített örökségének egyik legkiemelkedőbb emléke, amelynek egyetemes és egyházi szempontból egyaránt rendkívüli értékei vannak. E jeles műemlék legújabb-kori helyreállítása a szűkös anyagi lehetőségek miatt az elmúlt évtizedben vontatottan, és éppen ezért nem is éppen egyenletes szakmai minőségben folyt. A magyar Országos Műemlékvédelmi Hivatal munkatársai ez idő alatt több alkalommal is jártak a helyszínen és tapasztalataikról rendszeresen tájékoztatták a Hivatal vezetőit.

A helyszíni elemzések értékelése és az azt követő vezetői egyeztetések következményeként 1999 tavaszán a gyulafehérvári érsekség és az Országos Műemlékvédelmi Hivatal – Jakubinyi György érsek és Entz Géza elnök urak aláírásával hitelesített – együttműködési megállapodást kötött, amelynek részeként a gyulafehérvári székesegyház folyamatos anyagi és szakmai támogatásában is megállapodott. Entz Géza javaslatára Jakubinyi érsek úr engem jelölt ki a székesegyház helyreállítási munkáinak további irányítására.

Az azóta eltelt néhány hónap során munkatársaimmal és a megbízott szakértőkkel a székesegyházon folyó eddigi munkákat értékeltük és tapasztalatainkat egy – a napjainkban belátható, felmérhető és az összes szempontra kiterjedő – szakmai programtervben foglaltuk össze. A programterv megcélzott ütemezése szerint a munkát 2009-re, az erdélyi püspökség alapításának millenniumára szeretnők befejezni. E cél eléréséhez rendkívül nagy szellemi és anyagi koncentráció szükséges. Céljaink beteljesítését a magyar állam jelentős támogatásával, nemzetközi pályázatokon nyert pénzalapokkal és természetesen az érsekség hozzájárulásával kell megvalósítani.

Elvek…

A létrejövő összképnek meg kell felelnie a liturgikus igényeknek, a tér szakrális használatának, mégpedig úgy, hogy az áhítatával az Isten felé forduló embert semmi ne zavarja meg.

A múltból ránk maradt építészeti és liturgikus terek megbontását kerülni kell. Ennek az alapelvnek a végső lényege az alkotó ember Istenhez való viszonyát is kifejező szellemi teljesítményének megbecsülése, tisztelete. A régi liturgiának megfelelő térszervezés megbontása csak akkor fogadható el, ha az új liturgikus követelmények beteljesítésekor (lásd fennebb) az additív módon megjelnő új berendezési tárgyak elhelyezéséhez az építészeti térben nincs elegendő hely. A műtárgyak megóvása ebben az esetben is kötelező feladat.

A műemléki értékű épületeknél – így a székesegyháznál is – az épületszerkezetek, a homlokzati faragványok, az épületben található műtárgyak és bútorok helyreállításánál elsősorban konzerválási módszereket kell alkamazni, és csak indokolt esetben szabad a formai kiegészítés, illetve az elemcsere eszközeivel élni. Ennek az elvnek röviden összefoglalható alapvetése a múlt alkotó embere – a Krisztus Urunk által is megszentelt homo faber – keze munkájának megbecsülése, tisztelete.

E feladatok beteljesítése egyértelműen az egyház tanításának örökérvényűségét emeli ki látható módon úgy, hogy közben saját múltját sem tagadja meg.

… és szempontok

Az újonnan tervezett és elhelyezett liturgikus berendezési tárgyak megformálásukkal, anyaghasználatukkal ne képviseljenek feloldhatatlan kontrasztot a történeti berendezés meglévő összhatása ellenében. Ez a szempont az örökérvényűség elvének is megfelel.

Egy-egy jelentős épület megóvásánál természetes módon a legjobban károsodott és pusztult épületszerkezeteket kell először helyreállítani azért, hogy az további – nagyságrendileg esetleg jóval nagyobb – károk forrása véletlenül se lehessen. (A székesegyház épületének épületszerkezetei pedig néhol igen kritikus állapotban vannak, ezért a helyreállításnál a veszélyeztetettség sorrendjében ütemezzük a munkát.)

Néhány kiemelkedő fontosságú kérdés

A fent részletezett elvi jelentőségű megállapítások és szempontok a gyulafehérvári székesegyház helyreállításának további menetét alapvetően meghatározzák a szakemberek számára.

Anélkül, hogy ennek részleteit bővebben kifejetenénk, a két legfontosabb kérdés rövid elemzését fontosnak tartjuk az olvasók elé tárni.

A homlokzat helyreállításánál minél nagyobb eredeti felület megtartására kell törekedni. Az eddigi helyreállításnál sajnos jelentős, indokolatlanul nagy mennyiségű kőcsere történt. Szerencsére az épület legértékesebb felületeihez (Lázói [Lászai] kápolna, szentélyek, déli torony) a közelmúltban nem nyúltak, ezért a továbbiakban van remény arra, hogy a homlokzati felületek a helyreállítás végére is megőrzik történelmi patinájukat. Ehhez viszont kőrestaurátor beavatkozására van szükség. Ez azt is jelenti, hogy a homlokzatok felületeinek állékonysága ismeretében a teljes felújításra vonatkozó kőrestaurátori tervet kell készíteni. Csak így lehet elkerülni az átgondolatlan munkavégzést, és azt, hogy az egyes szakaszokat később ismét munkába kelljen vonni.

Sok vita tárgyául szolgált és szolgál az új liturgikus tér kiképzése. A II. vatikáni zsinat szellemében megkezdett új tér-kialakítás a fentebb tárgyalt elvi szempontoknak nem mindenben felel meg. A történelmileg kialakult helyzet – a nemzedékünkre hagyományozódott egység – összeegyeztetése az élő egyház liturgikus cselekményeivel, a templomban folyó élettel megoldható, és éppen ezért ebben az esetben kötelező. A székesegyház belsejében található történelmi múltú berendezési tárgyak ugyanis az egyház múltjáról, történetéről, igényességéről is szólnak, amelyek csak eredeti összefüggésükben töltik be szerepüket.

Mindezek miatt tartom – s a székesegyház jelenlegi állapotának felmérésére felkért többi szakember nevében is szólva: tartjuk – hibás lépésnek a székesegyház copf főoltárának három évvel ezelőtt a kereszthajóba történt áthelyezését. A kiüresített szentély közelmúltban tervezett és félig megvalósult berendezése (új püspöki „katedra", barokk szobrok, Golgota) történetietlen, a katolikus egyház múltjától és jelenétől idegen. Az elmozdított oltár falazott stipese előtt áll most az új püspöki tanítószék, „katedra", amely a régi oltár tömegét, szépségét pótolni képtelen. A tanítószék ráadásul oly messzire került a liturgia helyszínétől és a hívek fizikai közösségétől, hogy az ünnepi szertartást vezető püspök azokkal kapcsolatot tartani alig képes.

E ponton szeretném idézni Kazinczy Ferenc gyulafehérvári látogatásának a székesegyházra vonatkozó néhány sorát: „A templom nem faragott, hanem csak terméskövekből van rakva; magasfalú tornyát alacsony zsindelyzet fedi, s falairól darabonként pattogzott le a vakolat; szegény, de nagy, de méltóságos. Ez a nagy szegénység fáj a szememnek, szívemnek kedves is volt, mert fájdalom érzésire készített el. Középső ajtaján léptem az üres templomba, s az arannyal egészen elborított sokoszlopú, nagy oszlopú új oltár, minden tábla nélkül, a legszebb stilben, magára ragadá szemeimet. Sokáig el nem tudék mozdulni álló helyemből."

Látnivaló, hogy Kazinczy a szegényes külsőt és berendezést ellenpontozó berendezési tárgynak látta az akkor új főoltárt. Joggal.

A régi főoltár áthelyezésével és az új püspöki tanítószék helyének kiválasztásával kapcsolatos ellenvéleményem alátámasztására több – a római katolikus egyház által kibocsátott – dokumentumra is szeretném felhívni a figyelmet.

Alapvető fontosságú természetesen a II. vatikáni zsinat tanításáról kiadott gyűjtemény, az új Római Misekönyv (Missale Romanum), illetve Általános Rendelkezések (ÁR), amelynek V. fejezete – A templomok elrendezése és felszerelése a szentmiséhez címmel – rendelkezik az új liturgia tárgyi követelményeiről. A fejezet Alapelveket rögzítő szakaszából az alábbiakat idézzük: „Az egyház […] arra törekszik, hogy az elmúlt századok művészi alkotásait és kincseit megőrizze, és ha szükséges, az új kívánalmakhoz alkalmazza, ugyanúgy pártolni akarja az új korszakok szellemének megfelelő új alkotásokat is."

Idézni érdemes Várnagy Antal Liturgika című könyvéből (Abaliget 1995) is. Liturgikus tér és berendezési tárgyai című fejezetében a Római Misekönyvből citálva elemzi annak vonatkozó rendelkezéseit. „A papi szék legalkalmasabb helye a néppel szemben a presbitérium tengelyében van" (ÁR 271), „ha lehetséges, és túl nagy távolság nem nehezíti meg a kapcsolatot a pap és a hívek között". Vagy később: „A trónszéknek még a látszatát is kerülni kell" (ÁR 271), mert „a szertartás vezetőjének feladata nem az uralkodás, hanem a szolgáló vezetés."

A műemléki, egyháztörténeti és a liturgikus értékek – a szellemi és tárgyi örökség – együtthatása legpontosabb meghatározását a német püspöki konferencia titkársága és Az Egyház Kulturális Javainak Pápai Bizottsága által a Comói tó partján fekvő Villa Vigoniban 1994-ben megfogalmazott Chartájában olvashatjuk.

Határozott döntés

A fenti elvi alapvetés és a tények mérlegelése, valamint több liturgikus szakértő meghallgatása után arra az elhatározásra jutottunk, hogy a copf főoltárt 200 éves helyére visszahelyezzük, és a legsürgősebb egyéb műszaki feladatok elvégzése után azt restaurálni tervezzük. A szentély teljes helyreállításával együtt – meggyőződésem szerint – olyan tradicionális, ám mégis új fényben ragyogó összkép jelenik majd meg, amely a négyezeti térben folyó liturgikus eseményeknek méltó hátteret biztosít.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

1994. február 27-én és 28-án, illetve március 1-én összeült a német püspöki konferencia titkársága és Az Egyház Kulturális Javainak Pápai Bizottsága a Comói tó menti Villa Vigoniban. A tanácskozás címe: A műemlékvédelem mint az állam és az egyház feladata. Az összejövetelen részt vevő német és olasz szakemberek az alábbi ajánlást fogalmazták meg:

A villa vigoni charta

az egyházi kulturális javak védelmére

  1. Az egyházi kulturális javak a keresztény hagyomány legerősebb kifejezői, amelyek a hívek számtalan generációján keresztül gyarapodott. Mint ilyen az emberiség kulturális örökségének jelentős részét testesítik meg. Ugyanakkor megjelenítői az ember Isten felé fordulásának éppúgy, mint az ember Isten iránti vágyának. Egyben a népek hagyományának és identitástudatának kifejezői.
  2. Az egyház, a társadalom és az állam részéről ennek az értékes örökségnek oly módon kell tudatában lenni, hogy a mai felelősök csupán rövid ideig gondoskodhatnak róla. A történeti örökséget kutatni és védeni kell, s tovább kell adni a jövő nemzedékének.
  3. Az államnak és az egyháznak ebből adódóan együtt kell működniük saját mozgásterükben maradva az egyházi kulturális javak védelme, gondozása érdekében. Ehhez értékesen járulhatnak hozzá magánszemélyek is.
  4. A katolikus egyház úgy tekinti kulturális javait, mint jelentős forrást és fontos eszközt a mai világ evangelizációjának pasztorális munkájához.
  5. Az egyház a kulturáli javak védelmében és megtartásában kifejtett fáradozása éppen manapság különösen sürgető, hogy ellene hasson a szekularizációnak éppúgy, mint a fenyegető pusztulásoknak és profanizálásoknak. Ezzel képes az egyház megválaszolni a szentség, az identitás és a kontinuitás minduntalan felmerülő kérdéseit.
  6. A fenti megfontolások fényében minden egyházmegye gondoskodjon arról, hogy egységes, a legkorszerűbb követelményeknek megfelelő rendszerrel jegyzéket, leltárt készítsen a tulajdonában levő javakról. A kulturális javak állapotfelvétele halaszthatatlan alapját képezi mindenféle hatékony műemlékvédelmi tevékenységnek.
  7. Az eredetinek megfelelő használat folytonossága a legfőbb záloga többek között a kulturális javak ápolásának. Elkerülhetetlen használati változás esetén mindig igazodni kell a vallásos jelleghez.
  8. A folyamatos jókarban-tartás legyen a legfőbb konkrét kötelessége minden egyházközségnek, amely felelős a védelemért.
  9. A szükséges helyreállítási munkák feltétlenül alkalmazkodjanak a kulturális tartalomhoz és a vallásos tartalomhoz is. Csak olyan szakemberek végezzék, akiknek ebben elismerten tapasztalatuk van. Minden restaurálást alapos tanulmányok és műemlékvédelmi terv (koncepció) készítsen elő, minden lépést megfelelő dokumentálással lehessen követni.
  10. A mindenkori kormány tekintse alapvető feladatának az egyházi kulturális javakért felelős állami, illetve egyházi személyek, tudományos és műszaki munkatársak oktatását és képzését. Különös jelentőségű a lelkipásztorok képzése.
  11. Szem előtt kell tartani az egyházi kulturális javak védelmében a környezetszennyezés és -rombolás különböző jelenségeit. Ez a figyelem az életkörnyezetre, az épített környezetre és beépítetlen területekre egyaránt vonatkozik. Kihasználandók a jogi lehetőségek is.
  12. Minden egyházmegye alkalmazzon saját konzervátort, illetve további szakembereket. Hozzon létre a kulturális javak védelmére intézményes formát, amelyhez a szükséges anyagiakat biztosítani kell.

(Forrás: Arbeitsblätter des Bayerischen Landesamtes für Denkmalpflege, 2. Lieferung, Dezember 1995. München)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Jakab Gábor

Értetlenkedem, mást nem tehetek

A gyulafehérvári székesegyház „legújabb-kori helyreállítása a szűkös anyagi lehetőségek miatt az elmúlt évtizedben vontatottan, és éppen ezért nem is éppen egyenletes szakmai minőségben folyt" – állapítja meg a magyarországi Káldi Gyula Szellemi és tárgyi örökségünk együtthatása című írásában. Aztán hivatkozással az ottani Országos Műemlékvédelmi Hivatal és az itteni (gyulafehérvári) érsekség között az elmúlt év tavaszán létrejött együttmüködési megállapodásra, illetve az annak keretében kilátásba helyezett anyaországi anyagi és szakmai támogatásra, valamint nemzetközi pályázatokon ezután elnyerendő pénzalapokra és az érsekség támogatására, „elveket" és „szempontokat" fogalmaz meg a 2009-ig terjedő s éppen általa, illetve egy bizottság által ütemezett és irányítandó restaurálási programterv folyamatos megvalósítása vonatkozásában. Idáig számomra és mindannyiunk számára a dolog rendkívül örvendetes, világos és tiszta.

Ám egyszercsak központi témává magasodik írásában a bizottság által megtervezett szakmai vállalkozás „egészén" belül egy már megoldott „részletkérdés", a székesegyház 1996-ban, majd 1998-ban jóváhagyott terv (!) szerint kivitelezett, és 1998. június 4-én jegyzőkönyvileg is átadott/átvett, azóta jó ideig funkcionáló liturgikus berendezésnek „látványa", amely – mint írja – „nem mindenben felel meg az elvi szempontoknak".

A copf főoltár három évvel ezelőtti áthelyezésével, valamint a fölállított püspöki katedrával van igazándiból baja (nem szabadna összetéveszteni a papi székkel), amely katedrától viszont eddig (másfél éven keresztül) szemléletesen és messziről is jól láthatóan volt „katedrális" a megyés főpásztor temploma. Hadd említsem meg itt egy egészen friss élményemet, konkrétan azt, hogy fönségesnek találtam Szilveszter éjszakáján a főpásztori szék „látványát", amely a technika jóvoltából a 2000-ik év első pillanataiban került szemünk elé a világ magyarságához intézett gyulafehérvári érseki üzenet alkalmával a Duna Televízió adásában. Erről a székről Káldi sommásan kijelenti, hogy „a helyéről elvitt oltár tömegét és szépségét képtelen pótolni". Egyfajta érzelmi alapon fogant, irodalmi „érvelésként" még Kazinczy Ferenc hajdani gyulafehérvári látogatását és az oltár látványa feletti lelkendező vallomását is idézi. Nem tudom miért, de e sorok olvastán nekem az a budapesti kisgyerek jutott eszembe, aki – miután édesanyjával a Szent István bazilikát megtekintette –, szülője érdeklődő kérdésére, hogy végül is mi tetszett a meglátogatott istenházában, ezt válaszolta: „Szent Imre piros csizmája". Olyasvalami tehát, ami szép ugyan, de semmiképpen sem a leglényegesebb „berendezési tárgy" a bazilikában.

Biztosan tudom, hogy az „ellenvéleménye altámasztására" idézett egyházi dokumentumok mindenikét nagyon-nagyon jól ismerte a liturgikus teret egykor áttervező művésznő is, Hatzack-Lukácsovits Magda. Sőt: ő nem pusztán múltbanéző, távoli és külső „szakértőként", hanem jövőbe is tekintő, közeli és belső „szemlélőként", a liturgikus térben történő Esemény gyakori részeseként és átélőjeként, a székesegyház és az ott zajló liturgia régi szerelmeseként valósította meg a hatalmas kőépítmény egészéhez – s nem csupán annak egy berendezési tárgyához – viszonyított elképzelését. Erről egyébként a tovatűnt évtizedek alatt erdélyi egyházmegyéink templomaiban számos helyen bárki által ma is ellenőrizhető, hálára és elismerésre méltó tanúbizonyságot tett, amely helyeknek a felsorolásától itt most eltekintek.

A német püspöki konferencia és az Egyház Kulturális Javainak Pápai Bizottsága által megfogalmazott Charta „pontjaival" teljesen egyetértek, de azzal a „határozott döntéssel", amelynek értelmében „több liturgikus szakértő meghallgatása után" a dolgok „visszarendezését" végrehajtották – azzal nem! Az okokat nem részletezem. Egyébként jó lett volna nevesíteni is a „liturgikus szakértőket", hiszen ugyanezt a liturgikus teret két európai hírű német szaktekintély korábban egyértelműen pozitívan értékelte – lásd Rainer Kaczynskinek (majdnem ő is Kazinczy!), a müncheni egyetem liturgiatudományi tanszékvezetőjének Állásfoglalás a gyulafehérvári székesegyház liturgikus térkiképzésével kapcsolatban című írását a Keresztény Szó 1999 szeptemberi számában és Klemens Richternek, a münsteri egyetem liturgika-professzorának alkalmi vallomását.

Személy szerint csak sajnálni tudom, hogy a magyar állam részéről megmutatkozó és önzetlennek látszó érdeklődés ilyen későre öltött (egyelőre csak szándékokban) testet, s emiatt a most felállított Szakbizottság nem egyeztethetett előzetesen a feladat elvégzésére korábban fölkért művésznővel, mert akkor nem állt volna elő ez az enyhén szólva is kínos helyzet.

Hát emiatt értetlenkedem. Mást nem tehetek.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A zsidók Bibliája a keresztények számára is szent könyv, csakhogy ők „régi testamentumnak", Ószövetségnek nevezik, amióta Bibliájuk kibővült egyfajta „saját" iratokkal. Ezekben Jézus Isten küldötteként és az idők beteljesedésének jeleként tűnik fel.

Peter Pawlowsky

Történelem – igehirdetésből

Az Újszövetség

A nemkeresztény történetírók ösztövér adathalmazaival ellentétben a Názáreti Jézus egy egész sor ókori írás középponti alakja. A számos sugalmazott és áthagyományozott szövegből a 2. és 4. század között a keresztény egyházi konszenzus „kiválaszotta" e szövegek kánonját: 27 írást, amelyek az 51/52. évtől a 120-as, 130-as évekig öltöttek végső formát. A valóságos szerzőkről keveset tudunk: hét levél írója teljes bizonyossággal Pál maga (a Római levél, a két Korinthoszi levél, a Galatákhoz intézett levél, az első Thesszalonikai levél és a Philemonhoz írt levél). Az epheszoszi és kolosszei keresztényekhez intézett írások páli szerzősége vitatott, a többi ún. Pál-levél pedig bizonyosan nem tőle származnak, hiszen az apostol halála után születtek és csupán az ő tekintélyére támaszkodnak valóságos szerzői. Lukács a maga evangéliumával és Az Apostolok Cselekedeteivel ugyancsak konkrét történeti személyként áll előttünk, a többi szerzőnek viszont vagy csak a nevét ismerjük, vagy valamilyen utalásból következtethetünk rájuk.

Az újszövetségi iratok kétségkívül történetileg megbízható közléseket tartalmaznak, ám egyáltalán nem a történetírás érdekével jöttek létre. Sokkal inkább jellemezhetők azzal az érdeklődéssel, amely a názáreti Jézus személyével és művével kapcsolatos események körül sűrűsödik: azt a hatást tükrözik, amelyet ezek az események a szerzőkre és körükre gyakoroltak. Ezek a „szerzők" egyfajta meggyőződést akartak megosztani utódaikkal, a szó legigazibb értelmében prédikáltak – s ezeket az igehirdetéseket „írók" szerkesztették, sürítették, részeket hagytak el belőle, emeltek ki vagy éppenséggel új összefüggésekbe állítottak.

A kereszténység létrejöttének kérdése éppen ezért a legkevésbé sem egyszerű, hiszen a legrégibb iratokban már készen áll előttünk, miközben Jézus halálánál végső soron csak követőinek egy csalódott csoportja van jelen, olyanok, akiktől mi sem áll messzebb, mint hogy „új vallást" alapítsanak. Több mint húsz sötét esztendő húzódik a keresztrefeszítés napja és a legrégibb újszövetségi szöveg, Pál I. thesszaloniki levelének létrejötte között. Ezekben az években a következőnek kellett történniük: lezajlott Jézus életének és halálának átértékelése, a bibliai üdvtörténet újabb olvasata fejlődött ki, megtörténtek az első lépések a zsidó anyavallástól való eltávolodásban.

Egy zsidó szekta

Már a 33. év körül (más számítások szerint viszont csak három évvel később) feltűnt Jeruzsálemben egy bizonyos Sztephanosz – István –, aki olyan világosan vallotta meg hitét abban, hogy Jézus a Krisztus, vagyis a Messiás volt, hogy ezért megkövezték. A lincselés útján szerzett „igazság" aktusa volt ez, és az érzelmek valószínűleg nemcsak a keresztény István ellen vetettek vad hullámokat, hanem a hellenista zsidó István ellen is, aki nyilvánvalóan nem tartozott a (vallási szempontból is) nacionalista klikkhez. A konzervatív zsidókeresztényeknek is megvoltak a maguk gondjai az „efféle" hittestvéreikkel. Nem sokkal később, 34 és 37 között állt át a farizeus párthoz tartozó Saulus – akinek a keze Az Apostolok Cselekedetei tanúsága szerint ugyancsak bemocskolódott Sztephanosz vérével – a Jézus-követők új szektájába: Saulusból Pál lett. Már a negyvenes évek elején sor került Pál és Péter – az akkori jeruzsálemi őskeresztény közösség vezetője – első missziós utazásaira. A Jézus-követők szektája egyre feltűnőbb lett a környéken. A 46-47-ben bekövetkezett nagy éhínség érzékenyen érintette a jeruzsálemi ősközösséget is; ekkor azonban már számos közösség létezhetett a zsidó gócokon kívül is, amelyekben gyűjtéseket rendeztek – így például Antiokhiában, ahol elsőként bukkan fel a „keresztény" megjelölés. Péter elhagyta Jeruzsálemet, követője a közösség vezetésében Jakab lett, „az Úr testvére" (vagyis a Jézusé) – így nevezték. Jakab közvetíteni próbált a konzervatív és liberális-hellenisztikus zsidókeresztények, illetve a zsidó és „pogány" származású keresztények között. Végül ő is Sztephanosz sorsát örökölte: 62-ben halt vértanúnalált.

Ezekben az években Pál első levelei – amelyek a később összeállt Újszövetség legkorábbi szövegei – már mintegy tíz éve közkézen forogtak. Ez azt jelenti, hogy a kereszténység legfontosabb kordokumentumai már Jézus halála után húsz évvel megszülettek. A közben eltelt időszakban nyilván elegendő volt az első három-öt év ahhoz, hogy az új hit ereje annyira megszilárduljon, hogy az első vértanúk életüket adják érte. Ezek azok az évek – talán csak hónapokkal Jézus halála után –, amikor egy közfigyelemre alig méltatott zsidó vándorpróféta csalódott szektájából potenciális világvallás csírázott ki.

Amit Jézus valóban mondott

Hogy megértsük ezeknek az éveknek a dinamikáját, tudnunk kell, mit is mondott valójában Jézus és hogyan értelmezték üzenetét halála után követői. Mert egy biztos: Jézus követői többet láttak mesterükben közönséges prófétánál. A Krisztusnak neveték őt, és nem nem egyéb, mint a héber „Messiás" görög fordítása – ami „fölkentet" jelent, „a végidők üdvösségszerző királyát". Ezzel szemben az evangéliumok szövegeinek tanúsága szerint Jézus egyáltalán nem hirdette magát Messiásnak, hanem a küszöbön álló Isten-ország (vagyis a végidők) kezdetének. Ezek az igehelyek érezhetően közelebb állnak a jézusi „ősszöveghez", mint azok, amelyeket már a visszatekintés teológiai pátosza jár át. Így hát a jézusi igehirdetés valamelyest különbözik a Jézus-utáni és Jézusról szóló igehirdetéstől.

Jézus Isten országának elérkeztét hirdette meg, mégpedig olyan eseményként, amely rövidesen beteljesedik. Az Istenország feltűnésével a történelem befejeződésének, illetve a világ és az ember újrateremtésének elképzelése kapcsolódott össze; minden érték átértékelődésének és a gyűlölet, igazságtalanság, szomorúság és halál végérvényes eltörlésének képzete fűződött hozzá: a végesség végéé, s ezzel a bűn eltörléséé is, azé a bűné, amely a Biblia szerint az ember függősége a gonosztól.

Jézus nem tartozott a zelótákhoz – hiszen Isten Országa nem győzedelmeskedhet erőszak árán –, sem az esszénusokhoz, akik kolostori ellentársadalmukba húzódtak vissza. Jézus karizmatikus prédikátor és gyógyító volt, aki az Istentől kapott teljhatalom tudatában lépett fel, és akiben – már életében is – többen a megjövendöltet ismerték fel. Amit azonban a római fennhatóság alóli felszabadítás érdekében elvártak volna tőle, nem teljesedett be, s így Jézus mégsem „felelt meg" a kortárs zsidók messiási elképzeléseinek.

Tanítványaival együtt a vándorprédikátor életvitelét folytatta, állandó hajlék és család nélkül, vagyontalanul, abban a meggyőződésben, hogy a világ most élhető formájában nemsokára leáldozik. Nem volt sem politikai, sem társadalmi forradalmár, azzal döbbentette meg mindazokat, akikkel kapcsolatba került, hogy nem tért ki sem az elithez tartozók, sem a kívülállók útjából, együtt élt a szegényekkel anélkül, hogy a gazdagok elleni háborúskodásra bujtott volna fel. A gazdagságot akadálynak tartotta ugyan az Istenország felé vivő úton, ám korántsem vallotta, hogy ezt az Országot csak aszkézis és önsanyargatás útján lehet meghódítani. Így azonban teljességgel igénytelen életmódja sem tudta megóvni őt attól, hogy hivalkodóan jámborként feltűnni vágyó kortársai dőzsölőnek, szertelennek tartsák.

Sok szék között a pad alatt. Jézus hatása máig érezhetően is azon alapul, hogy előítéletektől és ideológiai megcsököttségektől szabadon és társadalmi elkötelezettségektől is függetlenül élt. Ezzel azonban még korántsem magyarázható, miért volt több Jézus a hozzá közelállók szemében a világtörténelem nagy bölcseinek egyikénél. Csak korai erőszakos halála és a feltámadásában gyökerező meggyőződés hozta meg ez ügyben a döntő fordulatot.

Halál és feltámadás

Hogy egy prédikáló galileai „felmegy" Jeruzsálembe, a kultuszmetropoliszba, semmiképp sem vezethetett jóra, kivált hogy Jézus minden más lehetőséget diplomatikusan távol tartott magától. A tisztátalan állapotok – tudniillik a jeurzsálemi zarándoklat turizmussá fajulása – fölötti haragja politikailag veszélyesebb színben tüntette föl őt, mint amilyen volt. Ezt tanúsítja az a történet, amely a Isten hajlékát vásárcsarnokká tevő pénzváltók és állatkereskedők kiűzéséről szól (Jn 2). A szadduceusok Jézus e radikális megnyilvánulása nyomán látták úgy: ajánlatos fellépni a rendzavaró ellen. Megértésre is találtak Pontius Pilatusnál, aki nem szívesen várta volna meg, amíg a potenciális veszélyforrásból valós, működő tűzfészek válik. A Jézushoz tartozók számára ezzel befellegzett a beköszönő végidő álmának, búcsút inthettek befolyásos helyük várományának az Istenországban. Ha megértjük a messiásfogalom akkori jelentését, világossá válik, mennyire „diszkvalifikálódott" a messiásnak remélt Jézus, mihelyt kiszenvedett a kereszten.

A kétség, a csalódás, a megkeseredettség mégsem olthatta ki teljesen azokat az emlékeket, amelyek a Jézussal töltött évekről megmaradtak, és azt a bizalmat sem törölhette el nyomtalanul, amely Jézus szavainak hallatán a tanítványokban mélyen gyökeret vert. Mi volt hát valóságosabb: a tegnapi hit vagy a mai csalódás? A kérdésre adódó válasz nem egyéb, mint a kereszténység születésének pillanata.

A fennmaradt forrásokra ez ügyben jószerével már nem támaszkodhatunk, hiszen a források sokkal inkább az eredeményre, mintsem a folyamatra koncentrálnak. Ám ha komolyan végiggondoljuk a Biblia elbeszélésmódját, lehetségesnek látszik a folyamat megértése. A belső és külső történések egyaránt eseményekként tűnnek fel, mert csakis valóságtartalmuk számít; a ténytörténet kérdései csak tipikusan újkori nézőpontunkból adódnak. A rekonstrukció-kísérlet eszerint így festene:

Jézus csalódott és megfélemlített követői számára nem annyira a megfeszített Mester tanítása és üzenete, mint inkább a személye volt fontos: beteljesedett sorsával szemben megmaradt-e szavahihetősége, vagy halála kioltotta-e a benne gyökerező hitet?

A Jézusba vetett hit ekként az eljövendő Istenország feltételévé vált; Jézus személyét nem lehetett többé elválasztani igéjétől. Minél inkább tudatossá vált a tanítványokban, hogy a Mesterükbe vetett hit erősebb halálának tényénél, annál kevésbé merült fel kétely aziránt, hogy az Istenország éppen vele, Jézussal köszöntött be.

Ezzel konstituálódott számukra az új, „húsvét utáni" – vagyis keresztény – hit: Jézus ettől kezdve a beteljesedett teremtés első embereként állt előttük, a „bűn nélküliként", aki fölött a gonosztól és haláltól való függés nem vesz erőt. A történelem Jézusából ekként vált a hit Krisztusa.

A dolgok ilyetén értelmezése viszont mindent a feje tetejére állított: a halálból feltámadott Jézus megjelent előttük, így hát semmi kétség nem maradhatott elevensége felől. Ám azt is tapasztalhatták, hogy Jézus nem korábbi életébe „tért vissza", hanem az Istenország új létmódját éli, amelyben a halál ismeretlen (ezt ünneplik a keresztények húsvétkor). Az evangéliumok paradox képekben és jelenetekben beszélnek erről: a zárt ajtók ellenére megjelenik, majd eltűnik, ám barátaival együtt étkezik és megérinteti magát, hogy aztán végleg visszavonuljon előlük (ezt ünneplik a kerezstények Krisztus mennybemeneteleként).

Ezek a sokértelmű tapasztalatok a szó szoros értelmében lelkesítőleg hatottak a tanítványokra: Az Apostolok Cselekedetei (ApCsel 2) elbeszélése szerint nagy zúgás közepette elöntötte őket Isten Lelke, s ezt az eseményt az összes félelem feloldódása követte. A tanítványok minden nyelven szólni tudtak a jelen levőkhöz (ezt ünneplik a keresztények pünkösdkor).

Bárhányszor próbálunk is e megismerési folyamat mélyébe nézni, mindannyiszor a Krisztusként felismert Jézus újszerű varázslata kerít hatalmába: minden rendelkezésünkre álló vallási elképzelés hozzá viszonyul és rá vonatkozik. A zsidó Biblia számos helye prófétai jövendölésként tűnik fel az új ember halálból való föltámadására – ettől kezdve azonban a korai keresztények írásos „bizonyítékként" értelmezhették őket. Szilárdan élt az a meggyőződés, hogy a feltámadás az első lépés csupán, és Jézus kisvártatva visszajön, hogy a meghirdetett Istenországot beteljesítse.

htp-Verlagsgesellschaft (Kurz und Bündig) 1995

Jakabffy Tamás fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Minden, amit gyermekkoromban olvastam a szentekről, borzongással töltött el. Láttam bennük az eszme magasztosságát: odaadni magad, az életed a betegekért, a maimed-ért, a leprásokért. Miért fordítottak annyi energiát a rossz dolgok kijavítására ahelyett, hogy elsősorban azok elkerülését tűzték volna ki célul? Hol vannak azok a szentek, akik megpróbálták a társadalmi rendet megváltoztatni, s nem csak a rabokat szolgálni igyekeztek, hanem a rabszolgaság megszüntetésén fáradoztak?” (Dorothy Day)

Paul Elie

A paradoxon védőszentje

Halálakor tömegek érkeztek a Boweryn túli öreg házhoz, hogy kegyeletüket leróják. Ugyanúgy sorakoztak, mint a nagy gazdasági válság éveitől kezdődően a Katolikus Munkás-házaknál az ingyenlevesért. A tömegben ott voltak a „katolikus munkások", szociális munkások, menekültekkel foglalkozók, munkanélküliek, drogfüggők, alkoholisták, anarchisták, protestánsok, zsidók és agnosztikusok, a csodálók és a kíváncsiak. Látni akarták, hogy néz ki egy szent.

Dorothy Day 1980-ban halt meg, nyolcvanhárom évesen. A század vallási szempontból kiemelkedő személyiségeinek egyike volt – de talán a legellentmondásosabb. Katolikus volt és anarchista. Elítélte a szegénységet, ugyanakkor magasztalta. Megalapította a Katolikus Munkásmozgalmat, amely tulajdonképpen „ a vendégszeretet házainak” laza aggregácioja, közöségi farmokat, újságokat alapított, kerekasztalokat hozott össze „ további tisztázás és gondolattisztítás” végett, emlékiratainak pedig A hosszú magány címet adta. Mozgalma került mindenféle tekintélyiséget, őt mégis vezetőjeként tisztelte és tartotta számon. Day megalázkodott Isten előtt. Ugyanakkor modellt ült Richard Avedonnak.

„Ne nevezzetek engem szentnek – ne írjatok le ilyen könnyedén ” – mondta egyszer. Amikor születésének századik fordulójára emlékeztek, New York bíboros-érseke, John O'Connor, Day régi tisztelője kijelentette: kanonizációja ügyének szószólója lesz. „ Ha manapság valakit is szentnek nevezhetünk, őt biztosan.”

O’Connor kijelentése egyszerre volt megtisztelő és ellentmondásos. Dorothy Day szenttéavatásának kilátását mindenki örömmel fogadta, kivéve a Katolikus Munkásokat, épp azokat, akikről pedig feltételezhető lett volna, hogy szentté avatásának ügyét leginkább szorgalmazni forgják. A régi munkatársak, akik Dayhez közel álltak, boldogan és teljes szívvel támogatják ma is a kanonizáció ügyét. De sokan, különösen a fiatalabbak, úgy érzik: az egyház sajátos céljait követve „kozmetikázza" a lázadó vonásait. Úgy vélik, Day szintézisét, amelyet a keményvonalas katolicizmus és a radikális politizálás között teremtett, ma lehetetlen követni. A valóságtól elrugaszkodott, torz gondolatnak tartják, hogy Dorothy Dayt – azt a pacifistát, aki még a második világháborút is ellenezte (!) – az a pap (ma már bíboros) ünnepli, aki az Egyesült Államok haditengerészetében szogált vezető tábori lelkészként. Kifogásolják azt is, hogy Day, aki katolizálása előtt átesett egy magzatelhajtáson, most az abortuszellenes propagandában élenjáró egyház szentje lehetne. „ Az emberek úgy érzik, Dorothy túl jó az egyháznak, és félnek attól: mivé lesz, ha egyszer az egyház »ráteszi a kezét«” – magyarázta Robert Ellsberg, aki korábban „katolikus munkás" volt, ma pedig a progresszív katolikus sajtó kiadásában jeleskedő Orbis Books kiadó főszekeszetője.

Amikor tizenöt évvel ezelőtt Day szenttéavatásának terve először került szóba, kilenc unokájának egyike „betegnek" nevezte az ötletet. Ekkor a katolikus baloldal egyik magas papi méltósága „vetette be" magát. „Szelleme kísért a New York-i hajléktalanok megalázottságában” – írta Daniel Berrigan. „ El tudják képzelni Day arcképét, amint feldíszítve a Szent Péter bazilika oltáránáll?”

A konfliktus azóta „tulajdonjogi" vitába ment át, amelyben a Katolikus Munkások Day örököseiként, míg az egyház a kiválóság fölötti hatalma okán követelik a hagyaték fölötti jogot. Akik Day szentté avatása mellett vannak, úgy írják őt le, mint „a Jézus által alapított egyház lojális szolgálóját" (ezek Day saját szavai), aki a barrikádokon a rózsafüzért imádkozta. Az ellenzők attól félnek, a Vatikán szentcsináló papjai kilakoltatják majd az alvilági díszletek közül, kiemelik a népszállók, gyűlések és börtönök világából, és a ingyenkonyhák védőszentjének szerepét osztják rá, olyan melegszívű asszonnyá változtatják, aki csak felületesen – mintegy alkalmilag – keveredett az anarchisták közé. „Kikeresik majd mindazt, ami a legjobb Dorothyban, s mintegy lobotómiát végrehajtva rajta, eltávolítják." – jelenti ki Jeff Dietrich, Los Angeles-i katolikus munkás. [...]

Miért ennyi szent? II. János Pál kétségtelenül tudja, miért. Az új szentek világszerte az egyház jelenlétét fejezik ki, szembeállítva az önzés mai kultuszával. Főként pedig II. János Pál történelemszemléletét tükrözik. Míg sok pápa úgy tekintette az egyházat, mint amely a történelmen kívül vagy azon felül áll, a mostani pápa az egyházat a történelem részének látja. Így olyanokat avatott szentté , akik – ha mégoly ellentmondásosan is – történelmet alakítottak. Amikor például Edith Steint, a zsidó konvertita filozófust avatta szentté, aki katolikusként apáca lett, majd Auschwitzban zsidóként pusztult el, a pápa, dacolva a sokak részéről megfogalmazot kétségekkel, kijelentette: a Soá idején az egyház a jó oldalon, a szenvedő zsidó nép oldalán állt. A nézeteltérés ott csomódosott, vajon Edith Stein katolikusként vagy zsidóként halt-e meg. Day esetében a vita alapja egészen más. Senki nem tagadja, hogy katolikus volt, a legtöbben hiszik is, hogy szent, még azok is, akik amúgy nem sokat törődnek az egyházzal. Ami azonban bonyolítja a helyzetet: abban korántsincs közmegegyezés, vajon mi tette őt szentté. A hagyatéka fölötti hadakozás nem egyszerű huzavona a katolikus baloldal s a római kuriális jog között. Egy sor olyan fogalmat vetett fel a vita, hogy lényegében mit jelent katolikusnak lenni, és az az érv, amely a legmeggyőzőbb lesz s így győztesen kerül majd felül, ez fogja katolicizmus normáját a következő évezredben meghatározni. [...]

Dorothy Day, mielőtt szent lett volna, egyike volt Greenwich Village bohémjeinek, aki egész éjjel ivott, majd hajnal felé fura kis templomok körül bolyongott. Tömeggyűléseket szervezett, börtönbe ment, írt egy regényt, szerelmes lett és gyermeket szült – mindez 1927-ben történt, amikor Dorothy harmincéves volt, vagyis hirtelen-váratlan katolizációja előtt. A szeretője kigúnyolta. Ugyanígy radikális barátai is. 1932-ben egy nap hazatérve a lakása előtt találta Peter Maurint, a francia „Isten trubadúrját” , aki rá várakozott. Aznap, Dorothy lakásán alapították a katolikus munkások mozgalmát.

Day Zarándoklaton címmel jelentette meg a katolikus munkásokról szóló rovatát, és autobusszal keresztül-kasul utazta az országot, hogy a katolikus munkások házait meglátogassa, breviáriuma, naplója és egy üveg neszkávé állandó kíséretében. Elment Kubába, hogy Castróval találkozzék, és Rómába, hogy a Szent Péter téren böjtöljön a békéért. Az emberek mégis változatlanul naponta megjelentek a Szent József Ház előtt, és várták, hogy az ajtóban fogadja és köszöntse őket, annyira azonosították alakját New York e negyedével.

A ház ma is úgy néz ki, mint Day idejében, lehurbolt székekkel, dobkályhával, mintha csak egy Grimm-meséből pottyant volna oda. Folyton fortyog a kávé. A mozgalomnak nincsenek kinevezett vezetői, New Yorkban Carmen Totta, egy csupa-izom, harmincötéves, sűrű barna hajú férfi az, aki valamennyire megfelel a „vezetőről" alkotott klasszikus elképzeléseknek. „ A régi időkben – meséli – a munkásaink addig álltak az utcasarkon újságot árulni, amíg elegendő apró gyűlt ahhoz, hogy egy kupicával felhajthassanak. Ma rengeteg példányt kellene ugyanehhez eladni.” A katolikus munkások lapja még mindig csupán egy pennybe kerül. Ma is rengeteg, munkáról, politikáról és hitéletről szóló cikket tartalmaz, igent mond a perszonalizmusra, a kézimunkára, a zöldek forradalmára, és nemet a kizsákmányolásra és kihasználásra – meg a bürokráciára. De a sorok között változott valami. Míg Day és Maurin törekvése az volt, hogy „egy új társadalmat építsenek a régi keretei közt” , mára felépülőben van egy új társadalom New York e negyedének régi burkában. Galériák és butikok kerültek az ócska üzletecskék és népszállók helyére. A munkások hajdanán 300 ebédet osztottak, ma ennek felét. Vannak, akik úgy gondolják, e városrészben a mozgalom ideje lejárt, ennek ellenére ők a helyükön maradnak, megkérdőjelezve a változást. Hogyan is válaszoljanak a meggazdagodás, a dzsentrisülés jelenségére? Protestáljanak, netán alapítsanak hasonló házat a Bronxban? Carmen Trotta sok időt tölt a régi idők tanúival, arról kérdezve őket, vajon Dorothy mit tett volna.

Másutt a katolikus munkásmozgalom által fenntartott házak amolyan „kísérletekre nyitott helyek" – mégpedig épp amiatt, hogy Day mindenféle intézményesítés ellen felemelte szavát. Syracusában például a szegénykonyhán pazar vendégszeretetben részesítik a szegényeket: gyönyörű porcelánnal terített asztal, rendes evőeszközök és friss virág; s mindezt Daynek arra az elvére hivatkozva tartják fenn, hogy „semmi sem túl drága a szegények érdekében” . A Juan Diego Ház Houstonban angolórákat kínál, menedéket az illegális bevándorlóknak, elsősegélyt a bántalmazott nőknek és koporsót a szegények hallottainak. Miután a Los Angeles-i egyházmegyei hatóság bejelentette egy új székesegyház építésének tervét (becsült költségei 163 millió dollárra rúgnak), a katolikus munkások behatoltak a régibe és kitűzték a maguk lobogóját a harangtoronyra: „Ezt a teplomot a szegényeknek követeljük.”

Nem meglepő, hogy a mozgalom számára annyi lehetőség mutakozik katolikusnak lenni, ahányféleképpen ingyenlevest lehet osztogatni. Az egyik kaliforniai házuk támogatta egy homoszexuális pár „ esküvőjét” (a két férfi később „ elvált” ), egy másik ház Denverben kicsúfolta a szentmisét. „ Van néhány furcsa vadhajtás, olyasmi, amitől egy püspök megőszül” – mondta Tom Cornell, régi munkásmozgalmi, aki ma a Peter Maurin Farmon él New York állam északi részén.

Mennyire fontos a katolikus hit a munkásmozgalom missziójában? Ann O’Connor, aki egy szegénykonyhán dolgozik, úgy véli, a mozgalom tagjainak egyházhűbbeknek kellene lenniük, Jeff Dietrich azt gondolja, az egyháznak kellene a mozgalomhoz jobban hasonlítania, „prófétai dimenzióját” erősítve utcai tiltakozások által. És míg Mark és Louise Zwick, a Juan Diego Ház munkatársai szerint az ima annyira elemi fontosságú, mint a rizs meg a borsó , amiből főznek (amikor kifogynak a készletekből, gyakran imádkoznak), a chicagói Assisi Szent Ferenc Ház dolgozói kijelentik: ők elsősorban és mindenekelőtt anarchisták.

A katolikus munkások valóban katolikusok, de bizonyalan, ki mennyire és milyen módon. A tagok nézetei a konzervativizmustól a legszélsőségesebb radikalizmusig terjednek, mindegyikük maga dönti el, számára mit jelent a hit. Olyan ez, mint a katolikus egyház az egész Egyesült Államokban, s ugyanaz a kérdés érvényes ebben az esetben is: vajon a sokféleség az erő megnyilatkozása-e avagy a vallási dekadenciáé .

1997 januárjában Chicago akkor új érseke olyan kijenelentést tett, amely a világi vezetők körében nagy port vert fel. Szerinte ugyanis lejárt a liberális katolicizmus korszaka. Meglátogattam Chicago legelegánsabb negyedében levő viktoriánus jellegű, díszes rezidenciáján. A tó fölé homály borult, s a ház tizenkilenc kéménye úgy meredt e háttér előtt az égre, mint a tüntetéseken a felemelt öklök. Francis George bíboros vastag szemüveget viselt, bicegve járt. Körbevezetett a házban, majd a legkisebb helyiségben telepedtünk le. Elődje, George Bernardin a falról nézett le ránk. Beszélgetésünk elején Day iránti lelkesedéséről beszélt, felidézve szemináriumi korszakát, amikor osztálytársaival együtt megrökönyödve hallgatták, amint Dorothy Kennedy elnököt bírálta. „ A mozgalomért aggódom mostanában.” – mondta. „ Day élete végén így fogalmazott: »A nappalt éjszakává tették.« Attól tartok, igaza volt.”

Megkérem George bíborost, magyarázza meg a liberális katolicizmusra vonatkozó kijelentését. Annak hangsúlyozásával kezdi, hogy Day nem volt liberális. „Anarchista volt. No most, annak semmi akadálya nincs, hogy egy anarchista szent legyen. Mindenféle emberekből lettek szentek. De ő – minden anarchizmusával együtt – nem mondott semmit az egyház szerkezetéről. Azért volt anarchista, mert úgy látta az állami szerkezetet, a modern, liberális nemzetállamét, mint Isten országának vetélytársáét.”

Kik voltak akkor liberálisak? A bíboros nem kíván neveket emlegetni. „ Azok a liberális katolikusok, akik úgy tekintenek a kultúrára, mintha azzal lehetne az egyházat megreformálni. Manapság, ha például feminista vagy, csak annyit látsz az egyházból, hogy az egy bűnös szerkezet a többi közül, amely reformra szorul. De ne felejtsük el: Dorothy Day a maga, társadalmi rendre irányuló kritikáját nem vonatkoztatta az egyházra. Ne értsen félre. Nem azt akarom mondani, hogy az egyházi szerkezetet nem érheti kritika. De ha az egész kereszténységet kérdőjelezzük meg, ahogyan azt a liberálisok teszik, semmi más nem marad, csak a kritika, a talaj elvész a lábuk alól, s végül az egészből nem marad más, csak egy jó ügyek szolgálatára összegyűlt személyekből álló társaság vagy klub. És Dorothy Day élete nem erről szól.”

Körülsétáltatom szemem a bíboros házában, amely ugyanannyit köszönhet Chicago „aranykori" kultúrájá nak, mint a katolikus egyháznak. Dorothy Day a gazdagokat szegénnyé, a szegényeket szentté szerette volna tenni. És mi lett ebből itt? George bíboros folytatja: „Dorothy Day a szegénység romantikusa volt. Isten jelenlétét látta a szegénységben. Nagyon fontos a meglátása. Mindig is az lesz. De mindig az egyház peremén marad, mint egy állandósult korrekció, nem pedig mint a katolicizmus fővonala.”

A bíboros véleménye a hagyományőrző katolikus egyházi vezetőé, aki a szent asszonyt egyházhoz való hűsége miatt tiszteli. Nézete tartalmazza a katolikus neokonzervatívok jellegzetes elveit. [...]

Day akkor kezdett az egyházhoz vonzódni, amikor rájött, hogy a különböző tüntetésekre összesereglett tömegek, amelyeket annyira megszeretett, nem kommunistákból állnak, hanem katolikusokból. Így van ez a neokonzervatívok esetében is. Az egyázat olyan szervezetnek látják, amely rá tudja venni a tömegeket arra, hogy a liberalizmusnak, az amerikai társadalom vulgár-konzumizmusának ellenálljanak. Ezért Day szellemiségét mint egyszerű, illedelmes katolikusét kell zászlajukra tűzniük, olyan emberét, aki a padban ülőknek példaképe lehet. Ám Day a politikát mocskos dolognak tartotta. „A katolikus munkások számára az ingyenlevesért álló sor a gondolkodás tere, szemináriumi terem” – jelenti ki Patrick Jordan, a Commonweal szerkesztője, korábban katolikus munkásmozgalmi tag. „ Ott születik a politika, ott kell nekünk politizálnunk.”

Semmilyen más téma nem tükrözi jobban a problémát, mint az abortusz-kérdés. Amikor 1919-ben Day várandós lett, az apa azzal fenyegette: ha el nem veteti a magzatot, elhagyja a nőt. Day abortált – a férfi így is elhagyta. Amikor ismét másállapotba került, ezúttal attól a férfitól, akibe szerelmes is volt, tudta: a gyermeket minden áron katolikusnak keresztelteti „Kerüljön, amibe kerül” – jelentette ki. A szeretőjébe került. Ezt követte a megtérése.

Az abortuszt ma a katolikus munkások közül is sokan olyan erőszakos cselekedetnek tartják, amelynek ellent kell állni. Mégis úgy tekintik az egyház magzatvédő kampányát, mint amellyel azt akarja elérni, hogy az állam kötelezővé tegye a „szentté-levést". Amikor a USA Today beszámolt O’Connor bíborosnak arról a kijelentéséről, hogy Day „az életigenlő mozgalom védőszentje” lehet, a mozgalomhoz tartozók közül sokan aggódni kezdtek. Egy Nashuában (New Haven állam) tartott találkozón egy régi mozgalmi tag, Jack Cook felszólalt e terv ellen, kijelentve: ez „a szellemi erőszak egyik formája” lenne. A jelenlevők megtapsolták. „[Day] nyilvánosan és politikai vonatkozásban bármikor felszólalhatott volna az abortusz ellen” – magyarázta álláspontját Cook. „ De nem tette... Amikor az abortusz témájáról beszélt, a megbocsátás, nem az ítélkezés vagy bűn kérdéskörében és szövegösszefüggésében tette.”

Daynek az abortusz-kérdésben ismertté vált álláspontja döntő motívuma lehet a szenttéavatási pernek, mert Day az egyesült-államokbeli katolikus nők ezreinek példaképe, egyfajta amerikai Teréz anya. Ők ketten 1970-ben találkoztak Indiában. Alakjukat sokan tekintik a kortárs katolikus aktivizmus archetípusának: az apáca, aki a karitatív munkára irányítja a figyelmet s a világi nő, aki az igazságosságra szólít. A jezsuita Thomas Reese egy 1997-es beszédében a két nő közti hasonlóságokat emelte ki, kevésbé női vonásaikra irányítva a figyelmet, hanem arra, hogy mint buzgó és elkötelezett katolikusok a világ megjavításán fáradoztak, nem pedig az egyház megreformálásán. Reese feltette azt a kérdést is, vajon sok katolikus miért ragaszkodik annyira az utóbbihoz, a katolikusok közti vita miért tűnik legtöbbször mintegy a címke fölötti civakodásnak, s a felek vajon miért merülnek el annyira annak tisztázásában: mit jelent katolikusnak lenni – hogy a szentségre való meghívást végül is szem elől tévesztik.

Nyilvánvaló az ok: az egyház reformra szorul. De vannak az okok mögött is okok. Lehet, hogy hiányt szenved a világ olyan vezető egyéniségekben – mondjuk, épp Teréz anya vagy Dorothy Day képességeivel és karizmáival megáldott személyiségekről van szó –, akik a társadalmi kérdésekben a szavukat hallathatnák. A szakértők a paphiány miatt siránkoznak, de a valódi hiány a hiteles katolikus vezető egyéniségekben mutatkozik – magyarán hiányoznak közülünk az élő szentek.

Dorothy day története

A hosszú magányosság című önéletrajzában maga Dorothy Day osztja három szakaszra életét. Első huszonöt évét Keresés címen írta le, a középső rész a Természetes boldogság címet viseli, az utolsónak pedig A szeretet a mérce címet adta. Ennek megfelelően élete folyásában az első 25 év az élet értelmének kutatásával, az energiáinak megfelelő feladat keresésével telt el. A második szakaszt házassága, lánya születése, megtérése, a katolikus vallás választása határozta meg, amely utóbbi aztán élete egész menetét más vágányra terelte. Végül a harmadik életszakasz Peter Maurinnal való találkozásával kezdődött, akivel közözen alapította a Katolikus Munkásmozgalmat.

Dorothy Brooklynban született, New Yorkban, 1897. november 8-án. Szülei Grace Satterlee Day, maga is New York-i, és John Day, Tennessee állam szülötte. A családban volt már két fiú , Donald és Sam Houston, később pedig Della húgával és John öccsével egészült ki a família.

A család a középosztály hagyományos étetmódját folytatta, ahogyan az a hasonló, első világháború előtti idők amerikai családjainál szokásos volt. Névlegesen protestáns volt a család, ám ritkán jártak templomba. Az ifjú Dorothy szeretett olvasni, jól tanult, tizenhat évesen ösztöndíjasként az Illinois Egyetemre került, ahol megalapozta újságírói pályáját és mély barátságokat kötött. A helyi újságoknak kezdett alkalmi cikkeket írni, érdeklődése ekkor fordult a szegénység problémája felé . Ekkor figyelt fel igazán a gazdag–szegény ellentétre. Közvetlenül a gondok gyökeres megváltoztatása kezdte foglalkoztatni, ahelyett, hogy a bevett szokások szerint megelégedett volna az alkalmi segítés bejáratott formáival. Úgy gondolta, foltozgatás helyett változtatni kell a gondok elsődleges okain. És nem értette, hogy nem jutott ez előtte senkinek eszébe, hogy lehet, hogy még senki sem fogott ebbe a munkába.

Családjával együtt tizennyolc évesen költözött New Yorkba. Első börtöntapasztalata egy washingtoni tüntetés következménye volt. A börtönben tartott először éhségsztrájkot. Bohém életet élt, több férfival is viszonya volt, az egyik szeretett férfi kedvéért abortuszhoz folyamodott, ám az „elvetélt apát" mégsem tudta maga mellett tartani. Utazgatott, folytatta az élethivatásának felismert újságírást, és elkötelezte magát a társadalmi igazságosságért folytatott harcban. Kereső korszaka A tizenegyedik szűz (The Eleventh Virgin) című önéletrajzi ihletésű regénye megjelenésével ért véget. 1925-ben egy barátja rábeszélésére házat vásárolt és letelepedett. Az idilli boldogság korszaka következett Forster Battigham biológus oldalán, akivel politikai nézeteik is egyeztek. Ebben a periódusban kezdett rendszeresen misére járni. Rendkívüli örömmel vette tudomásul: gyermeket vár. Biztos volt benne, az újszülöttet katolikusnak keresztelteti. Elhatározásáról azonban nem szólt: társa nem kívánt semmilyen vallási köteléket vállalni. Tamar Teresa keresztelője a viszonyt előbb feszültté , majd lehetetlenné tette. Ez 1927-ben történt. Day rövidesen megkeresztelkedett. 1932 decembere, majd 1933 januárja további döntő változást hozott: a Commonweal című folyóirat egy, a szociális helyzet javításáért folytatott washingtoni tüntetésről szóló cikk megírására kérte fel, innen hazatérve találkozott Peter Maurinnal, azzal a francia tanítóval, aki társa lett a katolikus munkásmozgalom megalapításában. A Katolikus Munkás (The Catholic Worker) című újság első száma 1933. május 1-én jelent meg. Címébe azért is került a katolikus szó, mert akkoriban a legszegényebbek nagyrészt a katolikusok közül kerültek ki. A gazdasági válság, majd a háború évei nagyon is indokolttá tették az alapítók s a hozzájuk csatlakozók munkáját, igazolták és aláhúzták törekvéseiket. Maurin, aki Dorothy számára egyszerre jelentette a tanárt és magát Szent Ferencet, 1949. május 15-én halt meg.

A mozgalom többrétű munkával járt: agrártevékenységgel a később Maurinról elnevezett farmon, ahol egyben képzés is történt, különböző helyeken házak megnyitásával, afféle ingyenkonyha-szervezéssel, szegényeket segítő tevékenységgel. És jelentette a folytonos szerkesztést, írást, agitálást, a nem szűnő társadalmi tevékenységet a rendszer változtatására.

„ Írhattam, amennyit csak bírtam, tiltakozhattam is, hogy az emberek lelkiismeretét felébresszem, de hol volt az a katolikus vezető réteg, amely a férfiak és nők csoportjait egybefogja az irgalmasság cselekedetinek végrehajtására, amelyet az elvtársak olyan jól felhasználtak, hogy a dolgozókat elérjék?”

„ Az a szeretet, a szeretetnek az az esztelensége, amely az ószövetségi Ozeás könyvében található, meg a tékozló fiú újszövetségi történetében, a keresztnek ez az esztelensége volt a [...] lényeg. Ezt az életet kell most élnünk. Ha most nem tanuljuk meg élvezni Istent, soha nem fogjuk.”

Dorothy Day súlyos szívbetegség következtében 1980. november 29-én halt meg, Tamar, a lánya állt ágya mellett utolsó percéig. New York-i temetésére annyian gyűltek össze, hogy a Születés tiszteletére szentelt templom szűknek bizonyult. Day maga utasította vissza, hogy az emberek szentnek tartsák. Mégis már halálakor sokan használták rávonatkoztatva ezt a megnevezést.

(A The New York Times Magazine cikke alapján)

Fordította és összeállította Bodó Márta

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Harmath Károly: Hit a reményben

„Hívő szemmel" – olvashatjuk a kötet alcímeként (bár aki ismeri Harmath Károlyt, annak ez a cím nem sok újat mondhat); hívő szemmel látott és hívő értelemmel írt publicisztikák, elmélkedések találhatók amúgy „naplószerűen" a könyvben – a Hitéletben megjelent szövegecskék. „Az Ige napszámosa nem állhat meg, hogy verejtékét törölgesse. Ő remél abban, hogy eljön majd az a nap, amikor Más törli le a könnyeit és verejtékét."

Az évek szerint csoportosított havi publicisztikai írások – „vezércikkek" – igen árnyalt képet adnak a szerzőről, még ha semmi sem áll is távolabb tőle, mint hogy ez a könyv róla szóljon. Az igeszolgálat, az önösség eltávolítása, a másért-levés eszménye és gyakorlata, az észlelés és misszió kérdései mind felmerülnek a könyvben. Annál is izgalmasabb lelki-szellemi expedíció Harmath könyve, minthogy az emberi-erkölcsi létet a „délszláv válságként" becézgetett etnikai és polgárháború szövevényéből indulva, abból példázva – ám sok esetben azon messze felülemelkedve – értelmezi. Magatartások, szerepek, álcák, védekezések vagy körmönfontságok egész „tipológiája" megtalálható ebben a könyvben: kötélhúzók, sültgalamb-várók, fékgyártók, értelmi(etlen)ségiek, rövidlátók, löttykeresztények, köntösszaggatók, agytekervény-csikorgatók, paparazzók, cégéres boszorkányok, figarók tűnnek fel (egészen olyan ez, mint valami középkori vásári zűrzavar, amelyből azért mégiscsak fontos kép áll össze – például a középkori emberé). Ez a színes legújabb-kori forgatag azonban nem a kötet lényege. Harmath aktuális publicisztikáiból inkább egy (lehetséges) emberi pozíció leírása adódhat, amely egyaránt lelki, szellemi, erkölcsi – ha ezek egyáltalán leírhatók külön-külön. Egyértelműen szerencsésnek vélhetjük: e szövegek annyira általános közéleti érdekűek, hogy föl sem merül a „pártosság", a csoportszellem ideológiájának becsempészése – jelesül a ferencességé –, a szerző mindvégig megőrzi azt a fegyelmezett és tágas keretet, amelyet mindannyiunknak keresztségünk adott – meg a természettörvény. Érdemes hát elindulni Harmathtal (hónapról hónapra) látleletért, elégedetlenségért, tennivalókért, víziókért.

(Forum – Agapé, 1999)

Jakabffy Tamás

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Laptestvérek

(Tanítvány 99/4, Vigilia 2000/1, Ökumené 99/4, Európai Szemmel 99/4)

A Tanítvány (a magyar domonkosok lapja) 1999. évi 4. száma – akárcsak az előző – a rend generálisának, Timothy Radcliffenek az írásával kezdődik. Az elöljáró ezúttal „ a rendi nevelés kezdetén álló” testvéreihez és nővéreihez szól, a hivatásnak nagyon mély és szép meghatározását adva: „ A hivatás egy vágy, egy éhség története. Azért maradunk [ a rendben] , mert megfog a szeretet és nem személyes beteljesülés vagy a karrier kedvéért. [ ...] Így domonkos hivatásunk nem foglalkozás-keresés, vagy éppen az egyház és a társadalom szükségleteinek hasznos szolgálata. Hivatásunk » Igen« Istennek, aki elrendezi, mivé legyünk. » Igen« a testvéreknek, akikkel élek, és » Igen« a küldetésnek, amelyre küldtek.” A testvériség lényegét magyarázva beszél a formákat őrzők és azokat elvetők, a különféle álmokkal és elképzelésekkel a rendbe érkezők, valamint a fiatal és idősebb testvérek közti különbségekről, de megállapítja: mindez ajándék, és gazdagodást, fejlődést hozó kihívás. Szól továbbá a hallgatásról, az igazi prédikálásról, az egymásra figyelésről, a gyöngeségről, a másokkal való együtműködésről is.

Sherry Weddell A katolikus laikusok döntő fontosságú szerepe a domonkos misszóban című írása elsősorban az egyházon kívüliek evangélizásának kérdésével foglalkozik, valamint azzal, miként lehet megtartani a hitben az újonnan evangelizáltakat. Alaptétele VI. Pál pápa megállapítása: „ Az emberek ma jobban hisznek a tanúságtételnek, mint a prédikálóknak, a tapasztalatnak, mint a tanításnak, az életnek és a tetteknek, mint a teóriáknak. A keresztény élet tanúsága az első és helyettesíthetetlen formája küldetésünknek.” Ebben pedig helyzetüknél fogva különösen fontos szerepük van a világiaknak – állapítja meg a szerző, miközben összehasonlítja a katolikus evangelizációt a különböző protestáns egyházakéval.

Különböző korok nagy gondolkodóit hívja segítségül az óriásplakátok – és azon keresztül a századvégi mentalitás egy szeletének – értelemézése során Szegő Katalin kolozsvári filozófiatanár.

Ebben a számban folytatódik a Szexualitás a Bibliában című tanulmány, valamint Cusanusnak A bölcsesség laikus szemmel című műve. A lapban olvashatunk még a karácsony ünnepéről és szimbolikájáról, Eckhart mesterről, a cigány kisebbség integrációjáról, a katolikus-evangélikus közeledésről, ahogyan azt egy evangélikus lelkész látja, valamint a domonkos rend eseményeiről.

B. S.

 

A megtestesülés misztikus története és számunkra felfejthető jelentése áll – a főszerkesztő bevezetőjét nem számítva – a Vigilia januári számának élén. Joseph Ratzinger a ferences hagyományok motívumaival dolgozva elmélkedik az isteni emberré-levés felismeréséről Celanói Tamás grecciói leírását is alapul véve. Dolhai Lajos a fizikai idő (a történelem) folyamában kísérli meg elhelyezni a megtestesülés teológiáját, külön értelmezve és rendszerbe állítva a megtestesülés szentségi folytatódását a szentségekben és az egyéni kegyelmi életben. Havas László A keresztény időszámítás és Róma című tanulmányában a császári naptárak sorát, matematikáját, hibáit ismerteti, majd a periodizáció kritériumairól, a keresztény kronolódiákról ad áttekintést, hogy végül Jézus születésének sokat vitatott időpontjáról is szót ejtsen. Reveláció-értékű lehet az erre érzékeny olvasónak Jelenits István írása az erkölcsi nevelés időszerű problémáiról. („Az erkölcsi nevelésnek nem az a fő nyelvi fordulata, hogy »nem szabad«, hanem az, hogy »érdemes«; és ez nem taktika, nem fogalmazás kérdése, hanem lényegbevágó dolog.") Gáspár Csaba László pedig az iskolai filozófiaoktatás nevelő funkcióját, ezen keresztül a kultúrához való közelítés lehetőségeit értékeli. („Csak a kezdeteknek van kultúrájuk, a folytatásoknak csak civilizációjuk van. Aki civilizált, még nem feltétlenül kulturális is egyben a kezdetek értelmében."). A lapban megemlékezéseket, búcsúztató gondolatokat is olvashatunk a tavaly meghalt Békés Gellértről (Várszegi Asztrik, Boór János, Hafenscher Károly).

J.K.

 

Az Ökumené tavalyi 4. számában is – többek között – Békés Gellértre irányítják a figyelmet a szerkesztők. Ecclesia semper reformanda című előadásvázlatát közlik. További érdekességeket kínál Nemeshegyi Péter írása: Atyánk hazavárja tékozló gyermekeit. Halász Béla Szentágothai Jánosról emlékezik meg, Bácskai Károly pedig a kampányszerű világvége-neurózis kapcsán elmélkedik a végidők várásához való lelki hozzáállásról.

J.K.

Különösen is az emberi sors második évezred végén aktuálissá vált vízióiról szóló írása miatt (Jean-Yves Calvez SJ) izgalmas olvasmány az Európai Szemmel 99/4. száma. A „belső lényeg", a „felelősség" mint világnézeti és erkölcscsformáló tényező, a „felvilágosodás-értelmezések" mint életünk szakadatlan feladatai – mind megannyi jelzésként (vagy kihívásként) jelenik meg Calvez szövegében. Nem kevésbé érdekes azonban a „megfordíthatatlan folyamatként" látott Európa-értelmezés Tegyey Gábor SJ interpretációjában, vagy az a tanulmány, amely az egyházakat a civil társadalom „szereplőiként" veszi számba (Tomka Miklós). A közép-európai mítosz realitásait, funkcióit, az ebből adódó felszólításokat Granasztói György vizsgálja lendületes előadásában. Dominique Péassy esszéjének címe és alcímei önmagáért beszélnek: Az állam, a polgárok és az értékek. „Vaterstaat"-ből „Mutterstaat", Egy hosszú elnyomástörténet, A gyökértelen állampolgár, Rajzolj nekem új térképet…

Jakabffy Tamás

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bálint Enikő

Szemlélődő ima és életforma (1)

„Mert nem a sok tudással lakik jól és elégül ki a lélek, hanem ha a dolgokat bensőleg érzékeli és ízleli." (Loyolai Szent Ignác)

Kezembe került egy kép: Az üres kezek. Térden álló ember, arcát az ég felé fordítja és két kezét felemeli, nyitott tenyérrel, kész mindent odaadni és mindent elfogadni. Nyitva állni Krisztusnak, várni őt: ilyen egyszerű a kontempláció. Éppen ebben az egyszerűségben van megújító ereje. De ez a paradoxona is: életünket nyitott tenyerünkre venni és felajánlani Krisztusnak, teljesen kiszolgáltatni magunkat neki a mindennap apró és nagy eseményeiben, megnyílni neki lelkünk legmélyéig, amely saját magunknak is nyomasztó titok. Úgy megszoktuk a létért való küzdelmet, hogy sokszor imádságunk is az önmagunkban való megbizonyosodás nyomait viseli magán. Azt akarjuk, hogy az imánk „ sikerüljön” , segítséget akarunk találni benne, önerőnkból akarjuk átalakítani életünket, ki akarunk erőszakolni Istentől valamit. Az imában nem Istent keressük, hanem ajándékait. Mindez ellentéte az egyszerűségnek. Ha olyan kézzel járulunk az imádsághoz, amely meg akar markolni valamit, sőt talán dühtől és keserűségtől ökölbe szorul, akkor Istennek nem adunk lehetőséget, hogy felelni tudjon imánkra, nem tudunk túljutni a magunk határain. „ Aki életét meg akarja menteni, elveszti azt, de aki elveszti életét értem, megmenti azt” (Mk 8,35) – mondja Krisztus. Kezünk és szívünk megnyitása azzal a kockázattal jár, hogy egészen önnön elvesztésünkig odaadjuk magunkat. De Krisztus éppen annak ígéri az élet teljességét, aki kockáztatni mer.

Miért van annyi félreértés a kontempláció körül? Mert sokan úgy értelmezik, mint emberfölötti erőfeszítést, amely mintha arra intene, hogy szakítsunk az élettel, az aktivitással, az anyagi világgal. Holott a szemlélődés ezzel ellenkezőleg kiteljesíti életünket, cselekedeteinket minőségibbé teszi és az anyagi világ javainak használatában is segít az egyensúly megtalálásában. Krisztus a maga követelményeiben szá mol emberi mivoltunkkal: „ Ha valaki követni akar engem, tagadja meg önmagát, vegye föl keresztjét és kövessen engem.” (Mk 8,34)

Megtagadni magunkat az imában nem erőszakos elszakadást jelent a földi dolgoktól, attól, amiben élünk, hanem a kereszthordozás egy módját: a kéz kinyitását, hogy felajánljuk mindazt, amit kaptunk. Krisztus semmi olyat nem kér tőlünk, ami meghaladná erőnket, csak azt, hogy nyissuk ki a kezünket és legyünk készek nekiadni keresztünket és örömünket. Arra kér, hogy legyünk hűségesek hozzá. Az imát nem idővel és nem a szavak számával mérik. Bizonyos rendszeresség azonban fontos. A szemlélődő élet – lényegét tekintve – nem zárja ki annak lehetőségét, hogy az egység imáját, az Isten jelenlétében való életet a hétköznapokban, a világ rohanó ritmusában is megélhessük. Krisztus úgy fogad el bennünket, amilyenné az élet tett, amilyenek vagyunk. Éppen ezért a szemlélődés nemcsak a sajátos kontemplatív hivatásban élő közösségek kiváltsága, hanem minden keresztény élhet vele, gyakorolhatja.

Ennek az Istennel való egyesülésnek az útját, lehetőségét keresték, próbálták sokan megvalósítani a történelem folyamán az imában, a hétköznapokban, az életben, megtapasztalva az istenkeresés szépségeit és nehézségeit, de ugyanakkor lényegét, fontosságát is.

A vallástörténet azt mutatja, hogy minden vallás ismeri és gyakorolja az imát mint az istenséghez való odafordulást. Az ima személyes kapcsolatteremtés Istennel, kölcsönös önközlés, párbeszéd. „Az embernek szüksége van az imádságra, hogy lelki egészségét megőrizze."1

Amint az imádságunk elején értelmünket kell elcsitítanunk, hogy szívünk megnyílhassék a kegyelemnek és megízlelhesse Istent, úgy a végén szívünknek kell elnyugodnia abban az érzésben, amelyet Isten valóban közöl vele a valóságról. Ez a szív imája.

Karl Rahner tágabb értelemben beszél az imádságról: minden tapasztalata – az örömé és a fájdalmas dolgoké – túlmutat önmagán a korlátlan remény birodalmába, ahol Isten lakik. Ezt mondja az imáról: „amikor életem kis és nagy óráiban újból meg újból észreveszem, hogy a kimondhatatlan, szent, szerető titokba ütközöm – akit Istennek nevezünk – és amikor tisztelgek előtte, vagy bizalommal, keményen és szeretettel foglalkozom vele, amikor ezt titokban elfogadom, akkor imádkozom és remélem, hogy ezt is teszem."2

Az ima a Szentírásban

Az ima mint az Isten felé fordulás az Ó- és Újszövetség egyik legfontosabb üzenete számunkra. A Szentírásban minden erről beszél, gyengéden és halkan, vagy intőleg és kemény szemrehányásokkal. Mindig ugyanarról van szó: Istent minden érzésünk, gondolatunk és tettünk középpontjába állítani.

Ha az imádság általános szentírási ismertető jegyeit keressük, először a teremtményi jelleg tűnik fel. Az ószövetségi meggyőződés szerint mindannak, amiben élet, lélegzet, szellem vagy lélek van, hangja is van az imádságra.3 Úgy látszik, hogy minden teremtett dologban megvan az istendicséret, és csupán az emberre vár mint előimádkozóra. Éppen ilyen fontos az imádság teljesség jellege. Mindig az egész ember imádkozik, az egész ember tevékenysége az ima: magába foglalja az időhöz, helyhez, dolgokhoz, emberekhez fűződő kapcsolatát éppúgy, mint önmagunk megismerését, saját testünket mozdulatainkkal együtt, örömeinket, szenvedéseinket, szükségleteinket.4

Az imádság természetes, magától értetődő tevékenység. Arra a feltételezésre épül, hogy Isten úgy van jelen, hogy az ember mindig szólhat hozzá és beszélhet vele.5 A Szentírás imádkozó embere álarc nélkül, párbeszédre nyitottan, leplezetlenül áll Isten előtt, bizalommal, amilyen és amint van.

Az ima különböző formáit és típusait találjuk meg az Ószövetség könyveiben.

A nagy próféták imája és könyörgése a népért: Ábrahám könyörgése Szodomáért (Ter 18,22-23), Mózes imája a bálványimádásba esett Izraelért (Kir 32), Sámuel imája a népért, a filiszteusok ellen (1Sá m 7), Jeremiás engesztelése és kérése a nagy szárazság idején (Jer 14), szabadulásért könyörgő és szükség idején született zsoltárimák (Zsolt 40; 65; 69; 140; 143); hálaadó imák: Mózes hálaéneke az Egyiptomból való szabadulás után (Kir 15), Debora hálaéneke (Bí r 5), Dávid hálaadó imája (Zsolt 18), Izajás hálaimája (Iz 25), a teremtés himnusza (Zsolt 103-104), föllebezés Isten hűségéhez (Zsolt 89), az aratás hálaéneke (Zsolt 23) stb. – az isteni gondviselést és jósá gotdicsérik. Siralmak: a szenvedés siralomra késztet. Az imádkozó a siralomban nem annyira a történéseket, hanem inkább Istenhez, az emberhez, önmagához és az élethez fűződő megsérült kapcsolatát viszi Isten elé. A zsoltárok és ószövetségi imádságok jórésze siralom: Zsolt 13; 17; 22; 25-27; 31; 35; 39; 42-44; 140-143; Siral 3-5. A siralomban lesz világossá, mitől szenved az imádkozó: attól, hogy nem tudja összhangba hozni Istenbe vetett hitét és a maga életét. A siralom gyakran kérdések formájában hangzik el: miért?, honnan?, meddig? A siralomban az imádkozó már elindul Isten, a reménység és sorsának megváltozása felé . Várakozást kifejező imák: az imádkozó a múltból kiindulva a jelenbe vagy még inkább a jövőbe tekint. Az imádság a várakozás állapotába helyezi az imádkozót: „Reménykedik az én lelkem az ő igéjében, az én lelkem az Úrra várakozik. Miként virrasztó hajnal jöttére, várakozzék az Úrra Izrael." (Zsolt 130,5-7) Az imádkozó számára megváltozik az idő és saját élete. Imádsága egyszerre egyéni és közösségi: mindentől elszakad, egyedül csak Istenre figyel. „Így lesz a várakozás az ígéret iskolája, az ebben rejlő bizalom és kitartás pedig az imádság lelke."6

Az Újszövetségben Jézus és az Atya viszonya áll a középpontban, mintaként az ember számára. A János-evangélium megragadóan tárja elénk Jézus példáját: „Én átadtam nekik a dicsőséget, amit nekem adtál, hogy egy legyenek, amint mi egy vagyunk: én őbennük, te énbennem, hogy így elhiggye a világ, hogy te küldtél engem." (Jn 17,12)

Jézus imáról szóló tanításának középpontjában az Atya áll. Az imádság célja és értelme az Atya közelsége és jelenléte, Országának és életének eljövetele világunkba. Az imádság Jézus szerint keresés (Lk 11,9), az Atya keresése. Az imádkozó szenved az Atya távollététől, távolságától, amit a zárt ajtó jelképez (Lk 11,7; 13,22-30; Mt 25,10).

Jézus a „kérjetek és kaptok" (Mt 7,7) felszólítással bizalmat és bátorságot kelt övéiben az imádkozáshoz. Hasonlóan merész ígéret: „bármit kértek hittel az imádságban, megkapjátok." (Mt 21,22). Hogy miért hitelesek ezek az ígéretek? Mert Jézus is kérve imádkozott: kérő kezekkel fogadta el az Atyától önmagát, küldetését, akaratát, „óráját".

Jézus felé hangzik el a kérés: „Uram, taníts meg minket imádkozni!" és az ő kérésre felelő tanítása a Miatyánk. „ A mi Atyánk megszólítással nem kevesebb történik, mint az, hogy a világ más arculatot nyer, ha felfogjuk, hogy Jézusban az Atya arca tekint ránk. [...] És ezért az imádság részvétel Isten művében, a világ megváltásában, vagyis abban, hogy a teremtés valódi teremtés legyen, mi emberek pedig valódi emberek legyünk."7

Jézus imádsága és tanítása arra is felszólít, hogy szüntelenül imádkozzunk (Lk 18,1). Ez egész életének és szívének magatartásából fakad, aki mindig az Atya színe előtt tudta magát.

A szinoptikusok az Isten felé fordulást a hit fogalmával fejezik ki: Szent József egyszerűen hagyja magát Istentől vezettetni; Mária igent mond a megtestesülésre, a bűnös asszony a Mester lábaihoz borulva teljesen eltelik vele, Zakeus nagylelkű tanújelét adja hitének; a jerikói vak hitéből fakadóan állhatatosan kér; a kafarnaumi százados bizalma, hogy még bizonyítékot sem kér; a Jézussal együtt keresztre feszített egyik lator stb. mind példái az elszánt odafordulásnak, a létük odaadását jelentő bizalomnak és imádásnak.

Szent Pál leveleiben betekintést enged számunkra személyes istenkapcsolatába nemcsak teológiája révén, hanem a közösségekhez intézett intelmeiben is. Magatartása azt mutatja, hogy megtérése után teljes egészében a Krisztusra figyelő belső tekintettel élt.

A szemlélődés a történelem folyamán

Az egyházban a szemlélődés története egybeesik a lelkiség, a misztika történetével. A misztika szó a görög „ müein" igéből származik, jelentése 'lecsukni a szemet, szájat és belülről látni, hallgatni'. Később: „ müeón" = misztériumokba beavat. Így fogalmazhatnánk: Isten belső megtapasztalása. Vagy ahogyan Aquinói Szent Tamás mondja: Isten tapasztalati megismerése, érzésektől kísérve. Kühár Flóris OSB szerint „ a misztika nem más, mint átérzése annak, hogy a kegyelem által a lélek Istenben, és az Isten a lélekben él."8 Sík Sándor misztikusnak nevezi „ azt a lelket, aki valamiképpen közvetlenül érintkezik az Úristennel."9

A szemlélődő ima Páltól a középkorig

A szemlélődő ima formájával már Szent Pálnál találkozunk. Leveleiben a „ Krisztusban lenni", „ Krisztus bennünk" kifejezések mutatják ezt. Szent Ágostonnál az „ interior intimo meo” : bensőbb a legbensőbbnél kifejezést találjuk, de a Vallomásokból sok más részlet is utal a misztikára. Keleten Nüsszai Szent Gergelyt tekintik a misztika atyjának, mellésorolva Pszeudo-Dionüszioszt.

Az 5. századtól a 12. századig az elmélkedés és szemlélődés nem válik szét. Már az őskereszténység a Törvénynek az ószövetségi zsidó vallásban megkövetelt halk kimondását vagy gondolkodva „mormolását" mint szavakról való elmélkedést folytatta. A későbbiekben főként a bencés szerzetesek gyakorolták lectio–meditatio–oratio–contemplatio–adoratio formájában: Isten szavának szellemi feldolgozása és érzelmi befogadása (lectio = szentírási rész elolvasása és memorizálása, meditatio = elmélkedés, a szentírási részek és hitigazságok értelmi elmélyítése; oratio = a szavak átérzése, magunkévá tevése, amikor engedjük, hogy „a fejünkből leszálljunk a szívünkbe"; contemplatio = megpihenés, Istennel való egyesülés, időzés Isten előtt; adoratio = meghajlás Isten előtt, hála, dicsőítés).10 „ A szerzetesnek szellemi erőlködés nélkül kell az elolvasott szentírási részt 'szívének szájában' lassan (kérődzve) megrágnia (ruminatio), hogy az olvasásból állandó odahallgatás és szerető odafigyelés legyen Istenre és kinyilatkoztatására."11

A korai egyházban a szemlélődés sokkal nagyobb népszerűségnek örvendett, mint az aktivitás. Nazianzi Szent Gergely Origenésszel összhangban így ír: „A szemlélődés a tökéletesek műve, a tevékenység a tömegnek való." Csak a koldulórendek (ferencesek, domonkosok) 13. századi megjelenésével kap nagyobb jelentőséget az aktív élet a szerzetességben.

A gótika misztikája. A korai cisztercita, ferences és domonkos misztika

A korai cisztercita misztikusok közül a legjelentősebb Szent Bernát. Őt tekintjük az első gótikus misztikusnak. A jegyes-misztika nála és követőinél jelenik meg: a lélek a nő, Krisztus pedig a vőlegénye. őket követik a szentviktoriak, akiknél már szerepel az imának a cogitatio, meditatio és contemplatio fokozatokra való tagozódása.

Időrendben a ferences misztikusok kö vetkeznek, akik kö zü l kiemelkedik Assisi Szent Ferenc. Az ő természetszeretete mögött az állt, hogy a Teremtőt látta minden teremtményben. A má sik jeles ferences, Szent Bonaventura a fény misztikusa: „Valami isteni ősfény ömlik el a teremtésen, ez a legfinomabb teremtmény, a teremtés első napjának fénye. [...] Ez ömlik be a lélekbe is a misztika által."12 Egyik művé ben, a Soliloquium de quator mentalibus exercitio-ban a lélek három képességéről, az emlékezetről, értelemről é s akaratró l í r. A lelket széppé tette a természet (= teremtés), elcsúfította a bűn, megújította a kegyelem (formare). Istenhez való hasonlóságunk három foka: nyom = vestigium, tükör = speculum, képmás = imago.

A domonkos misztika kiemelkedő egyénisége Aquinói Szent Tamás, őt Eckhart mester kö veti, akinek í rá saiban megtaláljuk az Istennel való egyesüléshez vezető fokozatokat. Kétféle emberről beszél, egyik a külső, érzéki, földies ember, a másik a benső, lelki ember, ez a nemes ember. A fokozatok, amelyek a nemes embert az Istennel való egységre vezetik, Szent Ágostonra utalnak. A létet többre tartja a birtoklásnál. Megalkotja az „Abgeschiedenheit" kifejezést, amit elszakadással, elkülönüléssel, elválással lehet megközelítően fordítani: elszakadni a földi dolgoktól. „Az elkülönülés kényszeríti Istent, hogy leszálljon az ilyen állapotra eljutott lélekbe, hogy egyesüljön vele, hogy beleszülessen."13 Misztikája nem nagyon érzelmes. A szeretet, amelyet hirdet, nem érzelmi, hanem akarati.

Ágoston kissé különálló az egyházatyák sorában, mert ő a kontempláció megvalósulását csak az eszkatologikus helyzetben látja. Ide jut el Eckhart is. Ezt tanítja Máriáról és Mártáról szóló beszéde (Intravit Jesus quodam castellum, Lk 10,38-42). Ez az a hely a Szentírásban, melyből Origenész óta a contemplatio elsőbbségét bizonyították. Mária a jobbik részt, a contemplatiót választotta, Mártának marad a rosszabb, az actio. Eckhart mesternél azonban Márta egyre magasabbra emelkedik, Mária süllyed. Egy másik fogalom szerint, amelyet bevezet, a „scintilla animae"(Seelenfünklein, Seelengrund): a lélek szikrája, a lélek mélye. Eckhartnál ez a lélek rejtett, belső része, melyen által érintkezésbe kerül Istennel, amely „felveszi" a kegyelmet, amelyben a misztikus Isten-találkozás, Isten-ismerés történik.

A női misztikusok közül a 14. század legjelentősebbjei Magdeburgi Mechtild (misztikája a világ, a lélek és az Isten eggyéválását hirdeti), Svéd Szent Brigitta (misztikájára „a minden érzékelése" jellemző), Sziénai Szent Katalin. Magyar földön az Árpád-házi királylányok, Szent Erzsébet és Szent Margit képviselik először – elég korán – a gótika misztikáját.

Az angliai gótikus misztika 1330-1400 körül virágzik fel. Nem spekulatív, hanem praktikus beállítottságú: laikusok számára is élhető lelkiséget ad. A Meg-nem-ismert Felhője (Cloud of Unknowing) 1370 körül keletkezett, ismeretlen pap vagy szerzetes műve, erősen Dionüsziosz hatása alatt áll. Akarati alapú szeretetmisztikát tanít az értelmi helyett. A Meg-nem-ismert Felhője van köztünk és Isten között, azaz Isten éppen e Felhő mögött rejtezik. Ha elfelejtjük a teremtményeket, a fantázia képeit, az érzelmeket, akkor közelebb kerülünk ehhez a Felhőhöz, és néha egy-egy sugár átjuk rajta és belénk hatol. A szemlélődés e fajtáját az ismeretlen klerikus szerző általánosan járhatónak tartja.14

A 14. század végén Nyugat-Európában megjelenik egy önálló jámborsági irányzat: a devotio moderna. Újnak, modernnek nevezték annak ellenére, hogy szorosan kötődött a hagyományhoz. Gyökerei a középkor alkonyának lelki, kulturális és társadalmi válságaiba nyúlnak vissza: az egyházi élet külsőségessé vált, szakadék támadt a jámborság és a teológia között. A korabeli jámborsági gyakorlatokat elégtelennek tartva (zarándoklatok, ereklyetisztelet stb.) a devotio moderna képviselői (így például Kempis Tamás) a mindennapok misztikáját keresték, amelyet bensőségesség, Krisztus-központúság, a Szentírás szeretete, az ifjúság nevelése, a munka megbecsülése, a rendszeres imádságos élet határoz meg. A cél a laikus hívők személyenkénti lelki életre nevelése, de nem a tudás, hanem az érzület vonalán. A módszeres imádságra és elmélkedésre neveléssel a devotio moderna lényeges szerepet játszott a lelki élet 16. századig tartó megújulásában.15

A svájci Flüei Szent Miklósnál (1417-1487) találjuk meg először a képmeditáció korai, kissé bonyolult példáját. A középkor végi csodatevő misztikától megőrzi paraszti józansága, a skolasztikus éleseszűségtől műveletlensége, de az Istennel való egyesülés magas foka így is létrejöhet. Leghíresebb imáját a következő századokban Canisius Szent Péter terjeszti:

„Uram, vedd el tőlem, ami elfordít Tőled.

Uram, add meg nekem, ami engem Hozzád vezet.

Uram, végy el engem magamtól, és adj Neked engem."16

1 Guardini, Romano, Az imádság iskolájában. Budapest 1988. 18.

2 Rahner, Karl, Az élet imádságai. Budapest 1988. 95.

3 V.ö. Zsolt 8; 104; 148; 150,6.

4 Schütz, Christian, A keresztény szellemiség lexikona. Budapest 1993. 209.

5 V.ö. Zsolt 139.

6 Schütz, i.m. 147.

7 Uo.148.

8 Puskely Mária, Ezer év misztikájából. Szeged 1990, 4.

9 Uo.

10 V.ö. Diós István (szerk.), Magyar Katolikus Lexikon III. Budapest 1997. 54.

11 Schütz, i.m. 253.

12 Söveges Dávid, Fejezetek a lelkiség történetéből. Pannonhalma 1993, 149.

13 Uo. 148.

14 *** A Megnemismert Felhője. Budapest 1987. 22-23.

15 Schütz, i.m. 52.-53.

16 Söveges, i. m. 175.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Vencser László

Atyánk és társaink (8)

Az utolsó két kérés – ne vigy minket kísértésbe, de szabadíts meg a gonosztól – olyan veszélyekre figyelmeztet, amelyek súlyosabbak, mint az éhség vagy a veszekedés. Ezek képesek az embert megsemmisíteni, egyéni és közösségi életét tönkretenni. Veszélyektől sohasem volt az emberiség mentes, így ezt a valóságot ma is tudomásul kell vennie. A mindennapi élet bőven ad erre alkalmat, mivel az emberek a modern korban inkább ki vannak szolgáltatva különféle támadásoknak, mint régen. S mert a múltban sem voltak „védettek", maguknak kellett védekező magatartásukat, módszereiket, „játszmáikat" kialakítaniuk a különféle agressziókkal szemben. A kísértések napjainkban is veszélyt jelentenek – ezért folyamodik a keresztény ember Isten segítségéért.

A kísértés és az emberi tapasztalat

A kísértés és a csábítás ősi emberi tapasztalat. A kísértés lényege szerint arra „késztet", hogy kényelemből, félelemből, tetszelgésből vagy önzésből fakadóan a lelkiismeretben itt és most kötelezőnek ismert tennivalónkat elhanyagoljuk, halogassuk, esetleg mást vagy éppen rosszat tegyünk helyette1. Lelkiismeretünk felismeri, mi a teendő vagy mitől kell óvakodnunk. Mégis gyakran más történik, mivel a belső vagy külső erő arra indít, hogy ne erre az ősi belső szóra hallgassunk. Itt a teremtményi szabadság tényével állunk szemben, amely szabadság nem akar tétlen maradni, hanem aktívvá kíván válni. A Karl Rahner- és Herbert Vrogrimler-féle Teológiai Kisszótárban ezek olvashatók: „Hogy a teremtményi szabadság aktívvá válhasson, ahhoz az kell, hogy az ember igazi vagy vélt értékekről olyan (passzív) tapasztalatot szerezzen, amely cselekvésre készteti. Ha az embernél az aktív cselekvésnek ez a szükséges ingere kívánságként jelentkezik, amely úgy követi a maga részcélját, hogy nincs tekinettel az ember erkölcsi összcéljára, és nem hozható megfelelően összhangba az ember jó alapdöntésével, akkor lesz az erkölcsi rosszra való csábítás kísértéssé, úgy, ahogyan az a bűnbeesés utáni létrendben megnyilvánul: a kísértés megmarad annak ellenére, hogy az ember Isten iránti engedelmességében elutasítja és nemet mond rá, a kísértés tehát az emberben ezzel a nemmel együtt egzisztál és így áttekinthetetlenné teszi számára a saját helyzetét. Ennek ellenére fenn kell tartani azt, hogy önmagában véve a tartós kísértés sem szünteti meg az ember szabadságát és felelősségét, és hogy a kísértést Isten kegyelmében le lehet győzni imádsággal és éberséggel."2. Jézus az Olajfák Hegyén az alvó tanítványoknak mondja: „Virrasszatok és imádkozzatok, nehogy kísértésbe essetek" (Mt 26,41). Ezek az alvó emberek – annak ellenére, hogy lélekben, szándékukban készek voltak Jézussal virrasztani, vele együtt maradni és mindent vállalni – az alvást „választották".

Az imádság és éberség mellett a reménységgel párosuló hit is segítség lehet ebben a helyzetben. Pál, „a nemzetek apostola", az efezusi híveknek ír arról, miként tudnak védekezni a veszélyekkel szemben. „Mindehhez fogjátok a hit pajzsát, ezzel elháríthatjátok a gonosz minden tüzes nyilát" (Ef 6,16).

Amikor ez az ősi emberi tapasztalat vallásos összefüggésben történik, mindig úgy mutatkozik meg, mint a bibliai bűnbeesés konkrét ismétlődése (Ter 3): provokáció a lázadásra, hogy az ember szembeszálljon Teremtőjével; olyan legyen „mint az Isten".

Maga a megkísérthetőség az ember lányeges ismertetőjegyei, az emberi lét alapadottságai közé tartozik. A kísértés gyakorlatilag minden vallás rendszerében megtalálható. Kereszténységünk alapítója, Jézus, ki volt téve a kísértésnek, de arról is tudomásunk van, hogy ebből győztesen került ki. A kísértés alapja: az ember mulandó javakhoz való kötődése. Ezt kínálja fel Jézusnak is a kísértő: vagyont, hírnevet, hatalmat. Ebből világosan következik, hogy téves az a beállítottság, amely a kísértést kizárólag az érzékiség bűnös vágyaihoz – és azon belül is többnyire a szexualitáshoz – köti. Ez a gondolkodásmód túlságosan beszűkítené a kísértés területeit. A lelki kísértések ugyanis sulyosabbak, mint a testiek. Ha túlságosan ez utóbbiakra koncentrálnánk, elterelnénk a figyelmet a súlyosabbakról, mint amilyen a gőg, a hatalom- és becsvágy3.

Isten kísértésbe viszi az embert?

A kérés megfogalmazásából, de a Bibliában leírt kísértések olvasásakor is úgy tűnik, mintha Isten lenne az, aki az embert kísértésbe viszi. Egyébként miért kellene azért imádkozni, hogy „ne vigy minket kísértésbe"? Ezt öt világrész keresztényei milliószámra ismételgetik és valljuk be őszintén, hogy nem értik. Ha pedig ennek lelki haszonnal való imádkozásáról van szó, tovább kell kérdeznünk, hogy ez a jelenlegi szöveg esetében megvalósul-e? A bibliamagyarázók – akiket márpedig szakértőknek tekintünk – megpróbálnak magyarázatot adni rá, mi is ennek a jelentése4.

Az egyik válaszlehetőséget Jakab apostol levelében találjuk, aki ezeket írja: „Senki se mondja, aki kísértést szenved: az Isten kísért, mert az Istent nem lehet rosszra csábítani, és ő nem csábít rosszra. Minden embert a saját kívánsága vonzza és csábítja, így esik kísértésbe" (1,13-14). Ha Isten megkísértené, ha rosszra csábítaná, ez azt jelentené, ő maga követ el bűnt – ami ellenkezik Istenségével.5

A másik magyarázati lehetőség a Biblia nyelvezetében6 található, ahol a kísértés egyrészről próbatételt jelent – amikor Isten teremtményének hűségét akarja látni. Egy ilyen próbatétel alkalmával olyan dolgokat követel az embertől, amit a gondolkodó, értelmi képességgel felruházott személy nem képes felfogni. Így tette próbára Isten Ábrahámot, amikor azt kérte tőle, hogy áldozza fel egyetlen fiát, Izsákot (Ter 22,1). Ábrahám a próbát kiállta. Nem ellenkezett Istenével, hanem engedelmeskedett neki. Nincs szó tehát arról, hogy a Teremtő teremtményét kísértésbe viszi, de Ábrahám ellenkezhetett volna a felszólítással – és ebben az esetben már mint kísértést értelmezte volna.

Másfelől vannak olyan kísértések is, amelyek az embert rosszra, Isten elleni lázadásra, hitetlenségre akarják rábírni. Ez az ember számára veszélyként jelentkezik. A háttérben a nagy kísértő, az ördög áll, akit Szent Pál – amikor Timoteust elküldi a tesszaloniki hívekhez – így említ: „Éppen ezért nem bírtam már tovább, elküldtem hozzátok, hogy hírt halljak hitetekről: vajon a kísértő nem szedett-e rá benneteket, és fáradságunk nem veszetett-e kárba?" (1Tessz 3,5). Ezt a magyarázatot az is megerősíti, hogy ehhez kapcsolódik a gonosztól való megszabadításért megfogalmazott esdeklés.

Ezt a kérést úgy is „át lehetne irni", hogy „ne engedj erőnkön felül megkísérteni", „Ne engedj át a kísértőnek". Így talán érthetőbb lenne számunkra, mit is kérünk. Ugyanakkor azt is hangsúlyoznunk kell, hogy egy efféle kérés valószínűleg nem vonatkozik a rosszal, a veszéllyel való mindennapi találkozásra. Máté evangélista kétségtelenül megegyezik Pál apostollal annak megerősítésében, hogy Isten erőt képes adni a kísértés elviselésére és nem enged erőnök felül megkísérteni. A korinthosziaknak írt első levelében az apostol ezeket írja: „Mindeddig emberi erőt meghaladó kísértés nem ért titeket. Hűséges az Isten, aki erőtökön felül nem hagy megkísérteni, hanem a kísértéssel együtt a szabadulás lehetőségét is megadja, hogy kibírjátok" (1Kor 10,13).7 Isten ennek értelmében nem visz a kísértésbe, hanem megóv attól, vagy csak olyan mértékben engedi a megpróbáltatást, amit képesek vagyunk kibírni. Ő segít ebben a helyzetben is, hogy a döntés jó legyen. Ha pedig valami „félresikerül", a Gondviselő ígéretet tesz a jövőre vonatkozóan. Ez történik, amikor az „alapkísértés" következtében (Ter 3) az ember Isten helyébe akar lépni. A pusztai vándorlás idején8 a nép fellázad Istene ellen, Jahve mégis megmenti őt, előbb a tengeren (Kiv 13-14), majd mannát (Kiv 16) és vizet (Szám 20) ad neki. Amikor pedig a nép ennek ellenére mégis engedetlen, hagyja őt a pusztában elveszni. A keresztény közösség is ilyen veszélynek van kitéve.

Jézus osztozik az ember „sorsában"

Amint már említettük, a vallásalapítóknak is volt részük a megkírsértésben, így Jézus sem kivétel ezaló. Az ő esetében ennek legdrámaibb esete, amikor negyven napi böjtölése után a pusztában a sátán megkísértette. Máté evangéliuma negyedik fejezetének első tizenegy versében olvashatunk erről. „Ha Isten Fia vagy, mondd, hogy ezek a kövek változzanak kenyérré" (4,3) –szólt hozzá a kísértő. Majd a városba vitte, a templom párkányára állította. „Ha Isten Fia – mondta –, vesd le magad, hiszen írva van: »Parancsot adott angyalaidnak, a kezükön hordoznak majd, nehogy kőbe üsd a lábad«" (4,6). Végül egy magas hegyre vitte és megmutatta a világ minden országát és dicsőségét. „Ezt mind neked adom – mondta –, ha leborulva imádsz engem" (4,9). A kísértő tudja, mit kell felkínálnia. Kenyeret, az anyagiakat, majd a sikert, hiszen mindenki megcsodálná, ha a templomtetőről leugrana és épen megmaradna. Utoljára a dicsőséggel, az uralkodás, a hatalom elnyerésével kecsegteti. Jézus mindezeket visszautasitja. „Erre otthagyra a sátán és angyalok jöttek a szolgálatára" (4,11) – olvasható a történet végén.

Jézus ezzel az esettel vállata azt, ami az ember sorsa. Mint Isten és ember ő is kivette ebből a részét. Utoljára a hatalmat kínálja neki a kísértő. Amikor fokozatosan halad előre, tudja, hogy ezzel lehet a leginkább az „embert" megfogni. Itt minden kísértés lényegével állunk szemben: ez a hatalomtól való fenyegetettség. Önmagában nem lenne ezzel probléma, mert a hatalom – szervező és vezető képességgel párosulva – az egyén vagy a közösség javára használható9. A probléma ott kezdődik, amikor ezt a hatalmat valaki bűnösen használja, illetve visszaél vele. Jézus magatartásával megmutatja az embereknek, hogy a hatalomért nem szabad mindent vállalni, sőt az ilyen kísértésnek ajánlatos ellenállni. Olyan erkölcsi magatartási irány ez, amely minden keresztény számára követendő. A Mesternél más formában is jelentkezik a kísértés – ami azonban már Péter apostolt is érinti. Márk nyolcadik fejezetében található a leírás, amelyben Péter vallomását követően Jézus megjövendöli szenvedését. „Az Emberfiának sokat kell szenvednie, a vének, a főpapok és az írástudók elvetik, megölik, de harmadnapra feltámad" (8,31). Péter ezért szemrehányást tett neki. Nem nagyon értette, mi lesz majd velük, akik Országában majd bizonyos „miniszteri" székek várományosai. Nemcsak Mesterük, hanem ők is hatalomra tehetnek szert. Most pedig Jézus arról beszél, hogy meghal. Jézus ezt a péteri kísértést visszautasítja. „Távozz tőlem, sátán, mert nem az Isten dolgaival törődsz, hanem az emberekével" (8,33). Egyenesen „sátánnak" nevezi Pétert, akiben a kísértő megszólal. „Jólfésült" kísértés ez, s az ember életében gyakran megismétlődik. Kifele aggódunk, jót akarunk tenni, de a háttérben másfelé járnak gondolataink.

A kenyérszaporítás után szintén Jézus megkísértésével találkozunk. János evangélista leírásában olvashatjuk, hogy amikor a nép látta a csodajeleket, arra gondolt, hogy ő a próféta, akinek el kell jönnie a világba. „Jézus észrevette, hogy körül akarják venni, erőszakkal meg akarják tenni királynak, azért visszament a hegyre, egyedül" (6,15). Itt is a hatalom körül forog minden. Jézus menekül ettől. Állandóan visszatérő emberi viselkedési forma: ha észrevesszük valakiről, hogy befolyásos személy, beosztása révén értünk is tud tenni valamit, azonnal rá szavazunk. Mosolygunk neki, „kedvében járunk", „könyöklünk", amíg úgy tűnik, hogy nekünk is hasznunk lehet belőle. Aztán amikor az ellenkezője kiderül, hátat fordítunk neki. Jelen esetben Jézus hagyja ott ezeket a „lelkes" embereket. Nem hajlandó olyat tenni, ami önmagának, Atyjának, tanításának meghazudtolását jelentené.

Kísértések az egyén életében

Minden kornak megvoltak a maga jellegzetes kísértései, amelyek a mindenkori egyént próbára tették. Korunk embere sem kivétel ez alól, naponta szembe kell néznie a korszerű kísértések veszélyével. Az első emberpár, Ádám és Éva esete, ma is megismétlődik, csak annyi a különbség, hogy az ember egoizmusát nem a „kígyó", hanem a korunk kínálta új eszmények, vívmányok, felfedezések teremtette lehetőségek – például biotechnológia, a klónozás – használják eszközként, vagy éppen olyan személyek, akiket érdemes lenne „utánozni". Az „olyanok lesztek, mint az Isten" mai változatai megszámlálhatatlan formában jelentkeznek és kínálják „áruikat". Az ilyen kísértések hátterében az ember önmaga iránti „szeretete" áll, amikor a hatalomszerzés, karriervágy stb. érdekében mindenre képes. A „ne vigy minket kísértésbe" imádkozásakor nem elégséges mindent Istentől várni, hanem egyénileg is erőfeszítéseket kell tenni annak érdekében, hogy a „kisértő" ne tudjon hatalmába keríteni.

Mire kell az embernek ma vigyáznia? Hosszú lajstromot lehetne felsoroni, de a gyakorlatiasság kedvéért három nagyobb területet említünk, amelyek tulajdonképpen átfogják az egész életet. Ezek a szenvedélyek, az új „vívmányok" és a hatalom.

A szenvedély10, amely érzelmi felindulást jelent, az embert jó vagy rossz cél felé egyaránt késztetheti, a szeretetben és gyűlöletben egyaránt lehetséges. Amikor kísértésről beszélünk, általában a rossz, negatív következményekre gondolunk. Az egyoldalú kazuista morálteológia és ennek követői a szenvedély esetében azonnal ez utóbbira gondoltak. Annak ellenére, hogy jelen esetben mi is negatív értelemben használjuk, hangsulyozzuk, hogy az ember életében a szenvedély nagyon fontos szerepet játszik, és nélküle a keresztény sem tudna bizonyos dolgokat hősies fokon megvalósítani. Valaki például szenvedélyesen szereti hivatását, családját, él-hal az emberiséget segítő találmányáért stb. Amit most a kísértéssel kapcsolatosan említünk, nem más, mint az ösztönök felelős ellenőrzése. Olyan erkölcsi követelmény ez, amely abban a korban, amikor egyre nagyobb teret hódít magának az alkohol, a kábítószer, a „szabad szerelem" különféle szélsőséges formája, a keresztényt nem hagyhatja közömbösen, hanem figyelnie kell, hogy szabadságában és emberi méltóságában megmaradhasson, még akkor is, ha néha ő is „elbukik".

A tudomány, a technika új vívmányai olyan tények elé állították a 20. század emberét, amilyenekkel korábban nem volt dolga. Századunkat, amelynek mostanában intünk búcsút, a kutatások és felfedezések századának nevezhetjük11. A géntechnológia eredményeként például 1996-ban világra jött az első klón-juh, „Dolly". Az embert kísérti, hogy embert klónozzon, s ez olyan beavatkozást jelentene az emberi életbe, amely beláthatatlan következményekkel járhat. Századunk nagy felfedezése a maghasítás, a részecskegyorsítás – vagyis közvetve az atomenergia –, de ugyanígy gyakorlati „vívmánya" az atombomba is és az ehhez hasonlóan vagy még inkább veszélyes fegyverek. Az ezredforduló már a számítógépek világa. Előnyei mellett az emberek olyan „fegyver" van kezében, amelynek segitségével behatolhat a másik életébe és annak nagyobb kárt okozhat, mint tette a titkos rendőrség a maga hírhedett módszereivel. Az új vívmányok kísértik az embert, hogy tovább lépjen. Ismét hallja a kísértő hangját: „olyanok lesztek, mint az Isten!" Erkölcsi felelősségtudat nélkül ezeknek a kísértéseknek beláthatatlan következményei lehetnek.

A hatalom az egyén életében szintén megjelenhet kísértésként. Amint az előbbiekben erről már szó volt12, a hatalom önmagában még nem rossz, sőt ezzel mások javára lehet tevékenykedni. A visszaélések kísértései viszont egyértelműen veszélyesek. Az egyén sokkal inkább ki van téve ennek a veszélynek, mint a közösség, amelynek keretében mindig akadnak, akik erre felhívják a figyelmet. Az egyén, akit a hatalom „megkísért" és „szolgaságba" ejt, katasztrofális károkat tud okozni önmagának, de különösen a közösségnek. Éppen ezért annak, aki a hatalom kísértő szavára igent mond és így azzal visszaél, Isten és ember előtt válaszolnia kell. A diktátorok a felelősségrevonáskor csak dadognak – ha egyáltalán képesek beszélni.

A kísértő ma sem kiméli a közösséget

Nemcsak az egyén, hanem a közösség is állandóan kísértésekkel találja magát szemben. Ez tulajdonképpen abból a teológiai megindoklásból következik, mely szerint az „Istentől megszólított ember úgy partnere Istennek, hogy személyes egyszeriségét az összes ember közösségében és az érte végzett szolgálatban kell megvalósítania."13 Krisztus megváltói művének eredményeként a keresztények közösségeiről is beszélünk, akik Krisztus követését akarják megvalósítani. Ez a feladatteljesítés az egyházban, a társadalomban, a családban és egyéb közösségekben konkretizálódik. Ebben a „munkában" jelentkezik a kísértő, és gyakran mindent másként „rendez", mint ahogyan azt a közösség eltervezte.

Az egyházat mint közösséget a történelem folyamán a kísértő gyakran „megkörnyékezte" és „leterítette". Ezért követhette el azokat a tetteket, amelyekért II. János Pál pápa a 2000. évre készülve újra és újra bocsánatot kért – amint az előző kérsénél is utaltunk rá14. A múltbeli hibákért kér az egyház bocsánatot, de a kísértő napjainkban is támadja őt és ismét olyan tettek elkövetésére „csábítja", amelyekért újból bocsánatot kell kérnie. Különösen a hatalom körüli tények viszik bele a „játékba". Ez az örökös jelenség ma is megtestesül valakiben vagy valakikben, és azonnal eléri azt, ami a Krisztus által alapított közösségnek nagy károkat okozhat. Erkölcsi felelőtenségnek bizonyulna az a magatartás, amely ezt a veszélyt nem tartaná komolynak és ellene nem védekezne. A hatalom gyakran „beburkolódzik" és magára ölti a szolgálat ruháját. Látszatra úgy jelenik meg, mint jó és hasznos dolog, esetleg kiváltságokról, privilégiumokról „fecseg", a valóságban azonban gonosz a célja15.

A másik kísértés az egyház életében a biztonság-keresés leple alatt jelenik meg. Olyan esetekről van szó, amikor a közösség – az adott állapotot tökéletesnek tartva – nem akar a reformok, a megújulás felé megnyílni, mert számára ez jelenti a talpon maradást. A kísértő az sugallja, hogy a pillanatnyi biztos helyzet feladása veszélybe hozná az intézményt és az embereket egyaránt. Igazi célja azonban az, hogy ezzel a meglévő helyzetet „lebetonozza" és a közösséget a megújulásra képtelenné tegye. Ezzel eléri romboló célját, mert éppen ez a változatlanság lesz az egyház veszte. Sokszor nem is gondol az ember erre a szempontra és nyugalmában annyira jól érzi magát, hogy a kísértő romboló munkája számára nem is feltűnő. Természetesen kísértés lehet ennek ellenkezője is, amikor valaki kritikátlanul mindent elfogad, ami új. Abban a személyben vagy csoportban jelentkezik, akikről tudja, hogy minden után „kapkodnak", akik válogatás nélkül minden „mozgalom" felkarolói, függetlenül attól, hogy az a közösség javára vagy kárára van-e.

Hogyan tud a ma embere az ilyen kisértésekkel szemben védekezni? Van-e egyáltalán esélye arra, hogy nem esik ezeknek csapdájába? Recepteket kínálni nem lehet. Mégis vannak olyan eszközök, amelyek segítenek, hogy naivan ne tegyen lépést ezek irányába. A hatalom csapdáitól megmenekül, ha szolgálni akar és nem uralkodni, esetleg minden eszközzel a karrierizmus létráján felkapaszkodni. Másik védekező eszköz a „kritika erénye", ami nem más, mint a pozitív kétely és jelenti a józan körültekintést, a tények és körülmények gondos mérlegelését16. Aki elkötelezettségből, az egyház iránti szeretetből rákérdez bizonyos jelenségekre, elidőzik fölöttük, ha szükség esetén „kételkedik", vagyis kritikus – nem fog a kísértő áldozatává válni.

A társadalom szintén az a „színtér", ahol a kísértés a közösség életére tör. Különféle változatai léteznek, amelyek mindig, így ma is konkrét formában megtalálhatók. Legkézzelfoghatóbb az a jelenség, amikor egy nép vagy népcsoport „kikiáltja" önnön magasabbrendűségét, a másik népet megfosztja jogaitól és demagóg módon mégis az egyenjogúságot hirdeti. A közelmúltban is a Balkánon, majd a Kaukázus vidékén a kísértőnek nagyszerűen sikerült százezreket a halálba küldeni, otthonukból elűzetni. Ugyanez történik kisebb csoportok esetében is. Hatalmi vágytól indíttatva pártok, érdekszövetségek fosztják meg népüket a fejlődés lehetőségeitől – a maguk egyéni érdekeit tartva szem előtt. Tíz év elteltével például a romániai „változások" óta úgy látjuk, nem került sor olyan mértékű előrehaladásra, amilyenben oly sokan bíztak. Az eltelt időben mindig voltak „bűnbakok", akiknek állandó emlegetésével a kísértő a figyelmet az igazi problémákról elterelte. Amikor kisebb közösségek széthullanak – mert az arra megbízást kapott személyek nem képesek érettük mindent megtenni –, a kísértő romboló munkájáról nem szabad megfeledkeznie. Ellene védekezni csak a közösségi tudat erősítésével, a jövőt érintő stratégiai gondolkodással, a közöség iránti igazi és nem felszínes szeretettel lehet. A városokat, falvakat, kisebb településeket különböző módon érinti az ilyenszerű kísértés, ezért más és más ellenstratégiára van szükség. Nem elég azonban csak védekezni, hanem ki kell dolgozni az „ellentámadás": az alkotás stratégiáját. Így érhető el, hogy a kísértőnek ne legyenek sikerei.

A kísértés a családot sem kíméli. Ismerve az alapelvet, mely szerint a család a társadalom sejtje, „durván" támad. A modern világ egyre nagyobb területet kíván, ahol a család szétrombolható. Különösen az ipari társadalmakban érezhető ez a jelenség, de jelei már az úgynevezett „közép- és kelet-európai reformországokban" is láthatóak. Válságban van vagy ennek előjeleit „érzi" a házasság és ennek révén a család. A válások számának gyors emelkedése új helyzetet teremt17. Ebben az új helyzetben a veszélyek is zsaporodnak, és ezt a kis közösséget olyan megpróbáltatásnak teszik ki, amit nem könnyű átvészelni. Kívülről, de belülről is támadás éri a családot, ki van téve a kísértésnek.

Minden kisebb közösség megtapasztalja a kísértő „szorgoskodását". Különösen, ha a csoport építő munkát végez és környezetében dinamikus erőt jelent, azonnal „hátsó" támadások érik. Amíg egy társaság feltűnés nélkül éli a maga életét, nem jelentkezik ez a veszély. Amikor azonban tevékenysége eredményessé és hatékonnyá válik, és ez egyeseket zavar – legyen ez egyházi vagy világi területen –, számolnia kell azzal, hogy minden eszközzel megpróbálják elnémítani. Éppen ezért az evangéliumi szellemben tevékenykedő és nem pusztán egyéni célt hajhászó keresztény csoportoknak feladatuk, hogy éberen vigyázzanak és a támadások előtt a kísértőnek ellenálljanak.

1 Ld. Schütz, Christian, A keresztény szellemiség lexikona. Budapest 1993. 209.

2 Rahner, Karl/Vorgrimler, Herbert, Teológiai Kis Szótár. Budapest 1980. 412.

3 Ld. Schütz, i.m. 209.

4 Ld. Morel Gyula, A jövő biztosabb, mint a múlt. Budapest 1995. 22.

5 Ld. Grande Commentario Biblico. Brescia 1973. 1310.

6 Ld. Egger, Wilhelm, „Wie der Herr uns zu beten gelehrt hat". Brixen 1998. 96.

7 Ld. Grande Commentario Biblico, 911.

8 Ld. Gott der bermherzige Vater. A Theologischen-Historischen Kommission für das Heilige Jahr 2000 kiadása. Regensburg 1998. 128.

9 Ld. Schütz, i.m. 121.

10 Uo. 352 sk.

11 Ld. Oberösterreichische Nachrichten, 1999. dec. 11., IX. old.

12 V.ö. 9. jegyzet. „Jézus osztozik az ember sorsában".

13 Rahner/Vorgrimler, i.m. 428 sk.

14 V.ö. V. kérés „Az ember bocsánatkérése" címszó.

15 Ld. Koch, Kurt, Zeit-Zeichen. Freiburg Schweiz 1998. 106-127 („Kirche und Macht" c. írás).

16 Ld. Häring, Bernhard, Meine Hoffnung für die Kirche. Freiburg-Basel-Wien 1997. 95 sk.

17 Ld. Morel, i.m. 73 sk.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Jakabffy Tamás

Ünnep. Vagy mérleg

Tízéves a Keresztény Szó

Ha arra gondolunk, hány értékes kezdeményezés, mennyi lelkesedésből kicsírázott vállalás futott zátonyra visszanyert társadalmi szabadságunk elmúlt tíz évében az anyagi vagy az emberi források elégtelensége miatt, akkor tudjuk csak felmérni, mekkora erkölcsi és szellemi értéket hozhat létre egy tíz éven át fennmaradt periodikum – feltéve, ha sáfárai a lényeghez hűségesek maradnak. Ez az az alapösszefüggés, amelyben a Keresztény Szó tíz évét is elhelyezhetőnek vélhetjük. A helyi katolikus egyház tíz évnyi építő tevékenységében talán leginkább a sajtó és az egyházias szemlélettel valamelyest bíró iskolák, illetve tanulmányi házak azok a gócok, amelyek szellemből építenek. Mások a lelket vagy a betont mondhatják „nyersanyaguknak".

Sokféleképpen lehet e tíz évet felmérni. Itt egy „belső szempontú" értékelés közvetkezik, amelynek „objektivitása" természetesen nem lehet más, mint immanens. Végső soron persze még az objektivitása is vitatható, amennyiben az értékelő rendszernek egyáltalán nincs külső vonatkoztatási pontja. Csak remélhetjük, hogy előbb-utóbb egy ilyen „külső szempontú" elemzés vagy értékelés is születni fog – ha másként nem: valamely szorgalmas sajtótörténész veheti kézbe a tíz évfolyam (és reméljük: a következő többi) köteteit.

A hetilap

A Keresztény Szó első húsz hónapját hőskornak csakúgy nevezhetjük, mint a tapogatózás, az önmeghatározás időszakának. 58 000 ezer példányban megjelent első lapszámától nagyjából ‘90 nyári hónapjaiig még jobbára „forró", naivan bizakodó, derűlátó lendület és hangvétel jellemezte, és csak ezután kezdtek megjelenni a hetilapban azok az árnyak, kétségek vagy félelmek, amelyek a romániai társadalmat – de benne különösen is a magyar kisebbséget – nagyjából 1990 végétől olyannyira áthatották. A szerkesztők az első számokban – vagyis a ‘89-es politikai földcsuszamlás közvetlen közelében – még olyan lapszerkezetet mutattak fel, amelyet (a lapok többségéhez hasonlóan) névparádé, köszöntő, a hősies ellenállásra visszaemlékező és a korlátlan lehetőségek „részegségét" mutató szövegek sora jellemezhet. Az első Keresztény Szó-számokban Doina Corneától Balla Zsófiáig, Cs. Gyímesi Évától Beke Györgyig a felhőtlen közéletiség tudatáról, a keresztény hittel átitatott történelmi esély megragadásáról szóló szövegek olvashatók (jellemző címek: A lelkipásztor a Keresztény Szó szolgálatában [Czirják Árpád], Tőkés László nincs egyedül [Gerczuly Julianna], D. Tőkés László püspöki jelmondata önmagáért beszél: „Istennel a népért" [Jakab Gábor]). Igen korán megjelenik azonban az egyházközi összefogásra épülő egyházpolitikai szándéknyilvánítás is, „a rendezésre való igény" (beadvány a romániai magyar nyelvű egyházak részéről), majd a meditatív-lelkiségi szövegek sorozata (ezek közül különösen is Cs. Gyímesi Éva kiváló elmélkedései emelkednek ki a 3. számtól és a Visky Andráséi a 6. számtól kezdődően). A pezsdülés, a kinyílás, „a múlt kimondása" mellett a hetilap szerkesztői már a tavaszi-nyári hónapokban tudatosan elkezdték a világszemlélet kevésbé politikai megalapozottságú munkálására szánt „vonulat" publikálását – a hit és a természettudomány, az etnográfia, a szociológia stb. kapcsolatában megnyilvánuló korszerűsödés jegyében.

A ‘90-es évfolyamon – de valamennyire a ‘91-esen is – a Márton Áron szellemiségét idéző, illetve rá emlékező anyagok füzére vonul végig (az első évfolyam első nyolc számának egyikéből sem hiányzik rá vonatkozó, őt idéző írás!).

Paskai bíboros kolozsvári látogatása, az első „szabad" pünkösdi búcsú, az öt új püspök (Bálint Lajos, Jakubinyi György, Sebastian Kräuter, Reizer Pál és Tempfli József) kinevezése és szentelése, a „szárnyukat próbálgató" vallásos ifjúsági szerveződések jelentették azokat az eseményeket, folyamatokat, amelyeknek hírül adása, kommentálása a Keresztény Szót fokozatosan, de ’91 októberéig következetesen informatív, a tömegtájékoztatás alapfunkciójának megfelelő fórummá tette.

1990 őszétől egyre több rovat indult, majd interjú-sorozatok jelentek meg – Domokos Gézával, Király Károllyal (mindkettő Márkus Etelka újságírói teljesítményét dicséri) vagy Bolberitz Pállal (Bodó Márta). A múltelemző publicisztika terén kiemelkedik a Magyarországon élő, ám az erdélyi egyháztörténet áttekintésében jeleskedő Virt László sorozata; a „köznapi erkölcs" ügyében megnyilvánuló szerzők közül pedig Veress Zoltán, aki „aktuális" stockholmi leveleiben – például a szakma becsületéről, a zsidókérdésről – olyan nézőpontokat kínál, amelyek ma sem vesztettek érvényességükből.

A Keresztény Szó első évfolyamának végén egyre inkább érezhető az ifjúság felé fordulásnak, a gyermekek megszólításának igénye. A „Krisztus tanúi a történelemben" rovat vagy Sikli László szilágysomlyói plébános bibliai történet-sorozata nekik indul, és igen sikeresen.

1990 októberétől, novemberétől jelennek meg a Keresztény Szóban az első olyan írások, amely az egyház részéről a szociális állapotokra adott pozitív, intézményes válaszokról adnak hírt. Ugyancsak ettől az időszaktól válik témává a cserkészet is.

A második évfolyamban (az ötödik számtól) új lapszerkezet jelenik meg. A hetilap belső két oldala hétről hétre amolyan „lokális" oldal, vagyis körforgásosan a négy magyarlakta erdélyi egyházmegye életéről, gondjairól hírt adó tömbök kerülnek a Keresztény Szóba. Mivel a szerkesztők nem mindegyik egyházmegyében találtak egyforma kompetenciájú és elkötelezettségű újságírókra, akik ezeket a „lokális" oldalakat szerkesszék, a színvonal igen egyenetlen, sokszor a szerkesztőség maga kellett hogy összeállítsa a tömböket.

1991-től jelent meg a lapban a világszerte meghonosodott keresztény értelmiségi mozgalom, a Pax Romana szellemisége, hírei, a programjairól szóló tudósítások. Az évfolyam fontos eredménye, hogy napvilágot láttak az első olyan fordítások is, amelyek kortárs teológusok népszerűsítő szövegeit adták az olvasók elé. További új témák is megjelentek a szerkesztők érdeklődésében, a nő-kérdés, a szektajelenségek, bonyolultabbá vált a csángó-üggyel kapcsolatos diskurzus, az egyházpolitika meghozta a gyulafehérvári püspök érseki kinevezését és nem hozta meg a határmenti egyházmegyék csatlakozásának jogát egy erdélyi egyháztartományba. Az iskolakérdés továbbra is égető fontosságú téma volt, és egyre több dokumentum, a katolikus múlt kiemelkedő személyiségéről egyre több méltatás, visszaemlékezés látott napvilágot. Természetesen az 1991-es magyarországi pápalátogatás is rajtahagyta nyomát a Keresztény Szón – nem függetlenül a friss érsekség örömétől, illetve Reizer és Tempfli püspökök csalódottságától (Csak az egyik szemünk nevet. 91/34.).

Az 1991-es évfolyam harmadik számától rendkívül népszerű sorozat indult: a gyógynövényekről és a természetes gyógyászatról szóló „A Jóisten patikája" (T. Veress Éva rovata).

Ha áttekintően próbáljuk jellemezni a Keresztény Szó hetilap-időszakát, a következő folyamatokat állapíthatjuk meg: 1990 nyarától észrevehető tisztulás kezdődik a lap szellemiségében. A témák „lehiggadnak", az indulás szertelensége – amely persze éppúgy tükröződik kiváló írásokban, mint „ötletszerű" és „antologikus" érdekű közlésekben – átadja helyét a funkció-tisztázó, identitás-kereső szerkesztési stílusnak. Ha kezdtetben viszonylag sok szépirodalmi érdekű vagy értékű szöveget találunk a lapban, ’90 második felétől világosan érezhető a lapon a funkcionális katolikus élet csírázása nyomán felmerülő igény a publicisztikus hetilap-arculat kialakítására. A nagyjából ’91 elejétől kezdődő túlstrukturálódás (rovatosodás) viszont a Keresztény Szó hetilap-korának leáldoztáig megmarad, és azt a veszélyt hordozza, hogy az olvasó számára túl megszokott lesz a látvány és az olvasmány, a szerkesztők számára pedig túl rutinos lesz a lapszerkesztési munka. Ezen a két új szerkesztő, Jakab Gábor és Jakabffy Tamás sem tudott – valószínűleg a helyzet kellő tudatosítása híján – változtatni.

A Bajor Andor főszerkesztő, illetve Fodor Sándor felelős szerkesztő által jegyzett Keresztény Szó és a Jakab Gábor – Jakabffy Tamás szerkesztette lap között nincs számottevő törés. A ‘91-es évfolyam szerkesztése során viszont egyre világosabbá vált, hogy a Keresztény Szó önmagában nem tud minden elképzelhető olvasói igénynek megfelelni. Ezt tükrözték azok a polémiák, amelyek a szerkesztési gyakorlat mentén forrtak fel, s amelyek a lap hasábjain is tükröződtek. A havilappá válás hátterének pontosabb megvilágítására ezt egy hosszabb idézettel szeretnénk dokumentálni.

„Mindannyian, akik olvassuk és terjesztjük a Keresztény Szót, egyúttal kritikával is illetjük. Hol építő, hol pedig romboló módon kérkedünk »hozzáértésünkkel« […] Tudomásul kell vennünk azt a tényt, hogy ebben a differenciálódott világunkban egyetlen folyóirat sem tud minden igényt kielégíteni. Az egyházi lapokkal kapcsolatban nem hagyhatjuk figyelmen kívül a hét sovány esztendőt sem. Ennek következtében most megjelent palunk – szerintem – az útkeresés időszakát éli az olyannyira áhított »kánaán« felé. Olvasótáborának igényeit sem ismerheti eléggé. Igényeit?! Ez nem elég! Emelnie kell! – S itt a bökkenő. »Túl színvonalas a lap; nem értjük minden írását« – hallani. Az érthetőségről a Tisztelt Szerkesztőség tehet. Az igényeinkről mi.

Kolozsvár-centrikusságával kapcsolatban: mindmáig Kolozsvár Erdély legjelentősebb szellemi központja…" (Ferenczi Sándor: Pro és kontra Keresztény Szó. 1990/21. 7.)

A havilap

1991 októberétől A4-es formátumban, 16 oldalon, kétszínnyomással jelent meg a Keresztény Szó havilap. 1993 januárjától terjedelme 24 oldalra, majd 1994 júliusától 32 oldalra nőtt. A harmadik átformálástól kezdve belívei egyszínnyomásúak, de a lap műnyomópapírból készült polikróm fedőlapot kapott. Ez a Keresztény Szó formátuma és materiális arculata ma is.

Nagyjából a harmadik-negyedik évfolyam (tehát 1992-1993) újra a helykeresés és a szellemi profil, a szerkezet, az olvasótábor megtalálásának időszaka, hiszen a havilap kezdettől fogva más „elvonatkoztatási együtthatót" alkalmazó szövegeket közölt, mint annak idején a hetilap-Keresztény Szó, így feltételezhető volt, hogy olvasótábora valamelyest beszűkül. Olvasótalálkozókon vagy magánbeszélgetésekben fel-felmerült a kérdés, mit kellene tenni e beszűkülés ellen. A szerkesztők fokozatosan felismerték: nemcsak hogy nem káros az olvasóközönség differenciálódása – s az ezt követő példányszám-csökkenés –, de egyenesen kívánatos is, hogy világosan meg tudjuk különböztetni az olvasói igényeket – másképp fogalmazva: a mindenáron minél nagyobb példányszámra való törekvés nem lehet a szerkesztők célja. 1995-ben az olvasók mintegy 55 százaléka városi volt. A szerkesztőségen belül nagyjából 1994-95-től fogalmazódott meg egyértelműen, hogy a Keresztény Szónak elsősorban a diplomásokat és a „tisztviselő-réteget" kell megszólítania. Ezt az elvet sokan – s kivált azok, akik a „népünk egyszerűsége", „a kicsinyeknek való kinyilatkoztatás" stb. motívumokat ideologizálták s mosták össze alkalmanként a szellemi igénytelenséggel – különösnek, esetleg megbotránkoztatónak találták. Később a Keresztény Szó egyre radikálisabban vállalta döntését, aminek egyenes következménye lett, hogy a ‘92-93-ban még egyértelműen „magazin" típusú lap egyre folyóiratabbá vált, egyre hangsúlyosabb lett szerkesztésében az elméleti és értekező szempont, s fordított arányban: egyre kevesebb teret kapott a (szép)irodalom és az aktualitás (ez a folyamat talán most is tart). A Keresztény Szó tehát ma kissé olyan a „műfaji piacon", amilyen lap voltaképpen nincs is: a látvány szintjén amolyan „magazin", szellemi kínálatát tekintve viszont inkább folyóirat.

Érzékeny téma, de megkerülhetetlen: a progresszivitásé. Tíz év bőségesen elég idő volt arra, hogy az olvasók előtt világossá, a szerkesztőkben pedig nagyon tudatossá váljék: a Keresztény Szó úgy kíván töretlenül katolikus maradni, hogy az egyháziasság fogalmába hangsúlyosan érti bele az „ecclesia semper reformanda" elvét. Emiatt sok bírálat, sőt vád is érte a lapot – legtöbbször közvetve. Az ehhez kapcsolódó minősítések nagyjából a „baloldali" és a „liberális" körül csomósodtak, de elhangzott már – érthetetlen társításként – a „szabadkőműves" bélyeg is. Az önvizsgáló elemzés nyomán a szerkesztőkben kialakulhatott az a meggyőződés, hogy Keresztény Szónk azért „baloldali" vagy „liberális", mert a) tudatosan nem szegődik semmilyen konkrét lelkiségi irány szolgálatába, és sokkal inkább koncentrál a vallásosság, a vallásos kultúra szellemi oldalára, mint a lelkire; b) a legkevésbé sem vallja, hogy az erdélyiségnek vagy az erdélyi katolicitásnak fundamentális eleme volna a székely identitástudat; c) számos történeti érdekű közlése ellenére sem kifejezetten múlt-orientált; d) nem veszi magára a „főegyházmegyei hivatalos közlöny" szerepet, vagyis nem feltétlenül publikál főpásztori körleveleket és hasonló központi megnyilatkozásokat; e) elkötelezetten néz a világ felé – s itt a világon nem csupán a világegyház szívét, hanem földrajzi, szellemi, kulturális perifériáját is érteni kell; f) hasznosnak tartja, hogy ismertessen bizonyos külföldi teológiai irányzatokat, elképzeléseket, folyamatokat, egyházfegyelmi jellegű reformkísérleteket, anélkül, hogy ezek propagátoraként lépjen fel – illetőleg fontosnak tartja, hogy az aktuális egyházi eseményeket és a kortárs teológiai jelenségeket is olvasói elé tárja, még ha ezek alkalmanként nem harmonizálnak is a honi közgondolkodással vagy a központi tendenciákkal; és g) nem hajlandó megmaradni az ökumené formális szlogenjeinek felületességénél, ezért szerzői és témái között más felekezetek és más „szószólók" is fel-feltűnnek, mégpedig az elemzés, tisztázás érdekével. Ennek a sokrétű elköteleződésnek a jegyében írja oda 1995 decembere óta a szerkesztőség az impresszumba az általánosan ismert „megszorítást": „A lapban közölt írások nem feltétlenül a szerkesztőség véleményét tükrözik." Ez szabadságot és a (gondolat)szabadság melletti elkötelezettséget egyaránt jelent, ugyanakkor kivédeni hivatott egyes olvasók személyeskedését is. Jellemző példa lehet erre a Humanae vitae-kérdés. VI. Pál enciklikájával kapcsolatban több és többféle előjelű elemzés, értékelés, vélemény látott napvilágot (1992/9.6., 1993/1.19., 1993/11.3 és 11/7., 1994/1.22., 1998/8.7., 1998/9.16.), a szerkesztőség viszont ezek közlése mellett jónak látta az alapszöveget is nyilvánosságra hozni (1993/11–1994/2.). A tájékoztatás, a véleményszabadság alapelvét szem előtt tartó lapszerkesztési stílus persze még sok alkalommal ellenzőkre talált, olyanokra, akiknek jóhiszeműségét természetesen nincs sem okunk, sem jogunk megkérdőjelezni, a szerkesztők legfeljebb e „bírálók" sajtó-műveltségének korrekcióját javasolhatták udvariasan.

Érdekes módon merült fel az egyháziasság (sentire cum ecclesia) kérdése azon a találkozáson, amely a határmenti és a gyulafehérvári egyházmegyék főpásztorai és a Keresztény Szó szerkesztői között jött létre. Amellett, hogy a püspökök messzemenően elismerték azt a munkát és intellektuális arculatot, amelyet a lap szerkesztői az évek során végeztek és kialakítottak, az egyháziasságot végső soron – vélhetőleg – mégiscsak bizonyos klerikusi igények (feltétel és átgondolás nélküli) követésében láthattuk magunk előtt. Az már nem a lap tízéves munkájának értékeléséhez tartozik, hogy az egyháziasság és a fentebbi módon értelmezett engedelmesség közötti viszonyt tegyük vizsgálatunk tárgyává. Ide kívánkozik viszont még egy bekezdés, amely az egyházmegye (egyházmegyék) és a lap viszonyáról szól.

Kié a lap?

A kérdéshez legalább négy oldalról közelíthetünk. 1) Elsősorban is a gyulafehérvári érsekségé, amennyiben a tulajdonjog szigorú értelmezésével operálunk. 2) Másfelől szellemi tulajdonosnak tekintendő a szatmári, váradi és temesvári püspökség is, hiszen kiadónk ezekbe az egyházmegyékbe is eljuttatja a Keresztény Szót. A tulajdonos – értsük ezen akár a gyulafehérvári érsekséget, akár vele együtt a többi három egyházmegyét is – közvetve gyakorolja tulajdonosi jogait egy kuratórium által, amely azonban jószerével csak a püspökségek és a Gloria Kiadó közötti kapcsolattartást látja el mindenekelőtt a kiadóvállalat és a nyomda anyagi természetű kérdéseiben (a Keresztény Szót a kezdetektől ’91 tavaszáig a kolozsvári Szent Mihály plébánia, attól kezdve a frissen alakult Gloria adta ki). 3) Ha funkcionális oldaláról tekintjük a kérdést és kissé morális színezetű választ akarunk adni, akkor a Keresztény Szó természetesen minden vásárlójáé, mindazoké, akiknek jó vagy rossz véleményük van róla, visszajelzést küldenek, tehát igényt formálnak valamiféle – az olvasáson is túl terjedő – viszonyra. 4) És végül a Keresztény Szó – mint minden lap – azé, „aki megműveli", hiszen a folyóirat arculatának kialakításában a legtöbb szabadsággal végső soron a szerkesztőség bír.

Ha a „tulajdonosságot" első megközelítési szempontunkból fogjuk fel, csakis elismerés illetheti a gyulafehérvári érsekséget. Meggyőződésem, hogy kevés egyházmegyei tulajdonú folyóirat működik Kelet-Európában, amely akkora szabadsággal, szellemi függetlenséggel végezheti munkáját, mint éppen a Keresztény Szó. Nyilván remélhetjük, hogy ez a szabadság töretlenül megmarad a továbbiakban is.

Ne nevezzük fejlődésnek! Legyen inkább: változás

1990 februárjától októberéig „a gyulafehérvári római katolikus egyházmegye hetilapjaként", majd egy éven keresztül „romániai magyar katolikus hetilapként", ’91 októberétől havilapként, 1994 júliusától pedig „katolikus kulturális havilapként" jelent meg a Keresztény Szó. Az „alcím" háromszoros változásának nyilván oka volt, s ez az ok természetesen a minél tisztább, „hasznosabb" identitás megtalálására tett erőfeszítésben keresendő. Az 1991 októberétől kezdődő időszakban – vagyis a havilappá válás első időszakában – félreérthetetlen szertelenség látszik a lapon mind szellemi-tárgyi, mind küllemi megformáltságában. Kezdetben nem tudtunk mit kezdeni a havilap-kerettel, hiszen az akkori szerkesztők (Jakab, Asztalos Ildikó, Jakabffy) azelőtt csakis hetilapban gondolkodhattak – s ennek funkcióját vette át a Vasárnap. A Keresztény Szó „kerete" hirtelen üres maradt, s a differenciálás világosan érzékelt szükségessége ellenére sem sikerült egyhamar megtalálni az optimális formát és szerkesztési úzust. Csak ’92 végétől, ’93 elejétől vehető észre igazán a tisztázódás, a szerkesztési alapelvek rögzülése. A havilap szerkesztői a ‘90-es évek közepére teljesen kiépítették azt a koncepciót, amely alapjában ma is működteti a Keresztény Szót. De mit jelenthet eszerint a „kulturális" jelző?

Ha a kultúrát a hominizálódott főemlős, majd a humanizálódott homo sapiens közvetlen környezeteként szemléljük, olyan „ápoló s eltakaró" burokként tehát, amelyre az állatoknak nincs szükségük, akkor a kultúra fogalmába igen sok fér bele. Ha viszont a „kulturált" Európa sokat megért és a túlérettségig is bonyolult, művészet-orientált kultúra-fogalmát vesszük alapul, akkor kevés. A Keresztény Szóban kultúraként van jelen mindaz, ami a gondolkodás terméke. Gondolkodni pedig az erőszakról is lehet, noha az erőszak kétségkívül nem kultúra-alkotó tényező. Kultúraként értékeljük természetesen a művészeteket, bár közvetlen művészetet – ekként például szépirodalmat – önmagáért nem adunk közre, legfeljebb valamely összefüggő értekező gondolatmenet illusztrációjaként. Felfogásunk szerint kétségkívül beletartozik viszont a kultúrába a teologikus gondolkodás, mindaz, ami a kinyilatkoztatáshoz csekély emberi erőnkből hozzáadható munka. A kultúra tehát a Keresztény Szó értelmezésében és gyakorlatában a szellem munkája, amennyiben annak nem tudatos célja a destruálás.

A teológiai gondolkodással kapcsolatban több ízben is felmerült: nem fenyegeti-e a Keresztény Szót az „elteologizálódás" veszélye. A kérdés nyilván jogos, hiszen az utóbbi négy-öt évben érezhetően megszaporodtak a hittudományi érdekű írások, miközben a „kultúrvallásosság" kategóriába sorolható anyagok ritkulni kezdtek. Ennek természetesen elsősorban is az a magyarázata, hogy a szerkesztők nem pusztán az ún. átlagolvasó igényeinek kiszolgálására szegődtek, hanem egy igen magasztos ügy, a vallásosság és az arra való szellemi reflexió szolgálatára is. A szerkesztők fontosnak látják hát, hogy tágítsanak a látószögön, hogy még akkor is felmutassanak különböző, alkalmanként „bonyolult" intellektuális teljesítményeket, ha azok esetleg nem jutnak többre e hasábokon, mint egy olvasó és gondolkodó elme bontakozó önelvárásának irányítására, ösztönzésére. Akinek mégoly csekély tapasztalata van is a világ szabadabb és fejlettebb vidékeinek általános teológiai kultúrájáról, az nem csodálkozik, hogy a Keresztény Szó fejleszteni akar: elsősorban is tudati-ismereti téren. Hogy szerkesztőinek ez az elkötelezettsége az olvasók részéről bizonyos erőfeszítést feltételez, vitathatatlan. Számos visszajelzés igazolja azonban, hogy érdemes vállalni az egyről-kettőre lépés kockázatát.

Az „elteologizálódás" másik oka az, hogy szerencsésen növekedni kezdett azoknak a száma, akik hittudománnyal foglalkoznak. Itt persze nem a papnevelő intézetről van szó – hiszen ott egyértelmű a csökkenés –, sokkal inkább azokról a fiatal vagy nem is olyan fiatal papokról, akik önfejlesztésük jegyében hasznosnak tartanak teológiai érdekű publikációkkal jelentkezni, illetve azokról a világiakról is szó van, akik a frissen (alig négy éve) indult egyetemi teológiai képzésen vesznek részt. Mindemellett továbbra is megfontolandó: nem kellene-e valóban elkerülni azt, hogy teológiai szakfolyóirattá alakuljon a Keresztény Szó. Erre esélynek látszik a Babeš-Bolyai Tudományegyetem egyelőre „kezdő" teológiai karának abbeli törekvése, hogy előbb-utóbb szakperiodikummal is a teológus-közvélemény elé álljon s ezzel némileg „tehermentesítse" a Keresztény Szót.

A lap szerzőinek az elmúlt nyolc évben mintegy 40-43 százaléka klerikus, 60-57 százaléka laikus. A külföldi szerzők aránya 25-35 százalék közötti.

Az 1992 márciusától a 2. oldalon, illetve ’94 júliusától a borítólap belső felületén megjelenő nemzetközi híranyag mellett gyakran jelennek meg informatív cikkek a világegyház „színfoltjairól" (elsősorban a „Máshol" rovatban). 1997 elejétől – egy olyan szerkesztő–olvasó talákozó nyomán, amelyet a Kolozsváron élő s a szerkesztőség munkáját jól ismerő értelmiségiekkel szerveztek – rövid könyvismertetésekkel és a keresztény „laptestvérek" aktuális számait szemléző anyagokkal gazdagodott a „Könyv" rovat. Időről időre megjelennek (a „Test – lélek" rovatban) olyan írások, amelyek a fizikai és lelki-szellemi valóságunk közötti szoros kapcsolat témakörében mondhatnak újat az olvasónak. Információs hatásfokánál fogva fontosnak tarthatjuk ezek mellett a „Tükör" rovatot, amely a hazai demográfia, (vallás)szociológia, statisztika eszközeivel segít megismerni társadalmi viszonyainkat.

A kommunikációs technikák fejlődésével valamelyest lépést tartva 1999 januárjától a Keresztény Szó is honlapot nyitott az interneten (igaz, ezek az „elektronikus számok" csak bőséges válogatást tartalmaznak a nyomdai úton előállított lapból).

Érdekes vizsgálat tárgya lehetne a havilap formájában megjelenő Keresztény Szó tematikai szerkezete és annak dinamikája. Ez azonban vélhetőleg nem tart közérdeklődésre igényt, mint ahogy a szerkesztőség és a kiadó viszonyának áttekintése sem (aki valaha is dolgozott szerkesztőségben, tisztában van vele, hány és hányféle felhő tarkíthatja az eget).

A lap felelős szerkesztőjeként szeretném nyilvánosan megköszönni mindazoknak a munkáját – legyenek azok szerzők, szerkesztőségi kollégák, lapterjesztők, nyomdai dolgozók vagy adminisztrátorok –, akik szellemük, hozzáértésük vagy izmaik erejével bármikor is segítették lapunk életét és fejlődését.

Születésnapi jókívánságul talán nem is mondhatunk egyebet a Keresztény Szónak: maradjon meg legalább olyan szabadságban, mint eddig, szóljon és szólítson, kapjon kíváncsi vagy tisztességesen provokatív kérdéseket. Tartsa meg olvasóit, hisz az olvasók tartják meg őt. Isten éltesse!

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Nyíri Tamás

Amíg testben élünk, nem imádhatjuk csak lélekben az Atyát

Jézus szülei minden évben fölmentek Jeruzsálmbe a húsvét ünnepére. Amikor tizenkét éves lett, szintén fölmentek, az ünnepnapok elteltével hazafelé indultak. A gyermek Jézus azonban Jeruzsálemben maradt anélkül, hogy szülei tudták volna. Abban a hitben, hogy az úti társaságban van, mentek egy napig, és keresték a rokonok és ismerősök között. Amikor nem találták, visszafordultak Jeruzsálembe, hogy keressék. Három nap múlva akadtak rá a templomban, ott ült a tanítók közt, hallgatta és kérdezgette őket. Akik csak hallgatták, mind csodálkoztak okosságán és feleletein. Amikor meglátták, megdöbbentek. Anyja így szólt hozzá: „Gyermekem, miért tetted ezt velünk? Lásd, apád és én szomorúan kerestünk." Ezt felelte: „De miért kerestetek? Nem tudtátok, hogy nekem Atyám dolgaiban kell fáradoznom?" Ám ők nem értették meg ezeket a hozzájuk intézett szavakat. Velük ment hát, visszatért Názáretbe és engedelmeskedett nekik. Szavait anyja mind megőrizta szívében. Jézus meg gyarapodott bölcsességben, korba s Isten és emberek előtti kedvességben. (Lk 2,41-52)

Nem erkölcsi tanulság céljából emlékezünk a tizenkét éves Jézusra. Erkölcsi törvényeket jobban tanulmányozhatunk egy erkölcsi kódexben. Azért emlékezünk Jézus életére, hogy reális, nem pusztán gondolati kapcsolatba kerüljünk misztériumával. S ez áll minden szentmisére is – hogy ez a megemlékezés megidézi, elénk állítja az utolsó vacsorát; tágabb értelemben érvényes minden olyan megemlékezésre, amikor hittel és szeretettel idézzük meg Jézus életének misztériumát.

A tizenkét éves Jézus felmegy Jeruzsálembe, hogy ott imádja Istent. Az a Jézus, aki mindig vele van, akit az Atya sohasem hagy magára, aki egyedüli igaz imádója az Atyának, lélekben és igazságban, az egyetlen, aki onnan felülről való, s ezért semmi szüksége térben-időben kifejtett vallásra, ez a Jézus eleget tesz a törvénynek. Még a vallás „húsát" is magára veszi, nem csak a világ, az emberi test húsát.

Ezzel kijelenti: a kereszténység összes külső szokásával, szabályával, előírásával együtt tartozik hozzá a keresztény egzisztenciához. Csak a halállal szűnik meg a szertartás és gyakorlat, amikor Krisztussal mi is alászállunk a föld méhébe. De amíg homályban és sötétségben járunk, addig kell a „külsőség" is. Formába kell önteni a legemelkedettebb vallásosságot is. Keretbe kell foglalni a legragyogóbb szeretetet is. Hogy állhatatosan kitartson, alá kell magát vetnie a törvénynek. El kell viselni a gyakorlatot és szertartást, a törvényt és előírást.

Minden nem egészen magától értetődő. Van, akinek nehézséget jelent.

Isten mindig nagyobb a külső jelnél. Megtalálhatják azok is, akik önhibájukon kívül elmennek a külső jogi keretek és intézmények mellett. Azt sem tudhatják, hogy ezek az intézmények olykor kicsinyesek, jelentéktelenek, sőt még az ember evangéliumi szabadságát is gátolja. Amin aztán azzal segít az egyház, hogy folyton fölment saját törvényei alól.

Megeshet az is, hogy akit egészen betölt az intézményes vallás, aki „tartja a vallását", mert böjtöl és templomba jár, azt a vallás nem „tartja" már. Ilyenkor lehetetlen, hogy ne jusson eszünkbe, aki hetenként kétszer böjtölt és tizedet adott mindenből, amije csak volt. Mert a vallást úgy is megfogalmazhatnánk egyszer, hogy „ráhagyatkozás az emberi szükség végtelen dinamikájára", amit egyedül Isten bősége képes betölteni, a vallás, Jézus Krisztus.

És Jézus maga is azt mondja a szamariai asszonynak, hogy – az addigi intézményekkel szemben – eljön az óra, amikor igaz imádói lélekben és igazságban fogják imádni az Atyát és nem csupán a jeruzsálemi templomban.

De azért ez még nem a teljes válasza Jézusnak.

Hiszen elrendeli a keresztséget. Megalapítja a szentmisét. SS hogy még azért is teszi, hogy testileg adhassa magát annak a soknak, akit szeret és aki vágyik erre a szerető együttlétre, akkor is intézményesíti saját szeretetét. A szentmisén való részvétel és prédikációhallgatás kötelezettségévé teszi a szeretet szabad szárnyalását. Ami csak azért nem olyan nagyon meglepő, mert amíg a törvény alatt állunk, addig az élet más vonatkozásaiban is kötelesség lehet a szeretet.

A régi vallás helyébe új intézményt állít Péternek, a sziklának, és társainak, az apostoloknak: egyházat. Pedig tudja, hogy Isten mindig nagyobb minden külső előírásnál. Nemcsak annál a réginél, amit ő maga Isten élő temploma is betölt most, amikor egy csoport zarándokkal, akik jobbára a törvény betűjéhez ragaszkodtak csupán, fölmegy Jeruzsálembe. Jézus tudja, hogy Isten még annál is nagyobb, amit ő maga alapít, hogy így imádjuk az Atyát.

De tudja azt is, hogy amíg testben élünk, nem imádhatjuk csak lélekben az Atyát. A tizenkét éves Jézus, aki minden kézzelfogható embersége mellett is Lélek és Igazság, a vallásosság egyik döntő oldalát mutatja meg nekünk: az alázatot. Azt a magatartást, amellyel a leglelkibb vagy legszellemibb ember is elfogadhatja, hogy mások írják elő vallásosságának külső formáit és szokásait. S ezért lehetséges, hogy az igehirdetés is – amikor megmutatja Jézus alázatát – egyúttal megidézi és felajánla Jézus kegyelmét is mindannyiunknak, akik hittel és szeretettel emlékezünk rá.

Biblikus beszédek, 1966