Kedves Olvasó!
"Nem csupán bizonyos dogmák vagy reformok váltak kérdésessé a mai ember előtt, hanem megkérdőjelezetté váltak egyáltalán a hitnek az alapkérdései és az Istenről való beszéd lehetőségei is" - idézi Walter Kaspert Nagy József januári lapszámunk egyik írásában. A fenti mondat ma már evidencia, a kiút keresésére azonban több csapáson is elindulhatunk. Tájainkon leginkább a szekularizációt tekintik e válság fő (vagy kizárólagos) okának, máshol a pluralitással szemben tanácstalan, egyik lábáról a másikra álló ember belső erőterének zavartságát, a spirituális "piac" túlkínálatát, a fogalmi nyelv válságát - vagy egyebet.
Óvakodjunk az egyszerűsítéstől! A válság - és
értelemszerűen a belőle kivezető út meglelése is - bonyolultabb annál, hogysem
egyetlen képletben, egyetlen pasztorális diagnózisban meg lehessen találni a
gyökerét és egyetlen szellemi "intézkedésben" az ellenszerét. Figyeljünk csak
Kasper mondatára!: bizonyos dogmákról vagy reformokról beszél. Nemcsak
azokról emlékezik meg tehát, akik a zárt, fülledt, anakronisztikus vallásszemlélet
vagy egyházkép ellen kapálóznak, hanem azokról is, akik már kipróbáltak bizonyos
reformokat, akikre tehát egyáltalán nem lehet rásütni az "antimodernista",
"ortodox" vagy "tradicionalista" bélyeget. Nálunk még mindig nagyon divatos
tűzzel-vassal védeni és kizárólagos vélt jogokkal elhalmozni azt a népegyházi
vallásossági formát, amelyet például az erdélyi tömbkatolicizmus közegében
tapasztalhattunk a 20. század végén is. Csakhogy éppen e rurális, hagyományőrző
közeg az, amely védekező mechanizmusaival szinte "lepattint" magáról minden
mélyreható reformkísérletet, mi több: lépten-nyomon olyan vélemények is
hallhatók, amelyek még a II. vatikáni zsinat szellemét is rombolónak, az egyházat
zsákutcába vezető "kalandnak" minősítik. Nehéz ezt kimondani, de veselkedjünk
csak neki: nem kizárt, hogy nálunk még mindig nem érett meg a helyzet arra, hogy
képesek legyünk érdekeinket a világ változásainak folyamatában, s nem pusztán a
mai nap langymeleg egzisztenciális pillanatai szerint értékelnünk. Egy olyan
országban vagy országrészben, ahol a "polgárosodás" csak a történelemkönyvek
szókészletéből ismerős, vagy ahol a kisvárosnak úgy is jó, hogy csak nagy falu,
még várnunk kell. Isten türelmének - szerencsénkre - különben sincs
mértékegysége.
Elekes András
Hármas mérföldkő a közös úton
A megigazulás problematikájának történelmi háttere
Bár a megigazulás kérdésével korábban is foglalkoztak a teológia történetében, igazán égetővé a 16. században vált. Égetővé pedig a skolasztikus gondolkodásmód alapján egyre elméletibbé váló teológia és az alapvető teológiai igazságok gyakorlati életben való megnyilvánulásának egyre nagyobb kontrasztja tette. Ennek kicsapódásával találkozunk Martin Luther esetében, ami aztán napvilágra hozta a hiányosságokat, és elindított egy megújulási folyamatot, amelyhez szervesen hozzátartozik ez a közelmúltban aláírt közös nyilatkozat is.
A 15-16. század egyházi életére is nagyon rányomta bélyegét az adott kor szelleme, minden emberi gyengeségével együtt. E korszellemhez tartozott, hogy a pápák és püspökök sokszor inkább művészetpártolók, államférfiak voltak, mintsem a krisztusi örömhír szolgái. Ehhez az életmódhoz hatalmas anyagi fedezetre volt szükség. 1484-ben VIII. Ince pápa a tiaráját is zálogba adta. VI. Sándor ugyan javított a pénzügyi helyzeten, utóda II. Gyula pápa azonban valósággal szórta a pénzt, hogy a pápai államot az európai államok rangjára emelje. Ő bontatta le a régi Szent Péter templomot és kezdte el építteni az újat. Ezekre a pénzt előteremteni leginkább az adók és illetékek növelésével lehetett. Ugyanakkor kölcsönért a kor nagy bankáraihoz is fordultak. Ezek így egyre járatosabbak lettek a pápai engedményeket, felmentéseket illetően, és a maguk részét a kölcsönök és kamatok visszaszerzése címén meg is szerezték.1
Egy másik visszaélési lehetőséget volt a búcsúk gyakorlata jelentette. Az egyház hitében élt az a meggyőződés, hogy a megtérő bűnös lelki megtisztulása után, ha bizonyos feltételeknek eleget tesz, valamilyen áldozatot hoz - természetesen bűnbánata jeleként -, akkor Isten a Megváltó irgalmának végtelen gazdagságából és a szentek érdemeinek "kincsesházából" nemcsak a bűnöket bocsátja meg, hanem a bűnök után járó büntetést is elengedi. Ugyanakkor bizonyos áldozathozatallal együttjáró feltételeknek eleget téve arra is felhatalmazást adott a pápa, hogy a neki vagy püspököknek fenntartott "eseteket" bármely egyszerű pap is feloldozhassa. A pápa meghirdette, hogy aki áldozatképpen egy bizonyos összeggel hozzájárul a római főtemplom építéséhez, az búcsúban részesül. A helyi püspökök és érsekek saját pénzügyi gondjaik orvoslására is vállalkoztak a búcsúk meghirdetésére, bizonyos "felárral" - amit maguknak tartottak meg; s ez nem más, mint a búcsúk bérbeadása. A Szentszék a neki járó részhez ragaszkodott, a többit pedig átengedte a búcsút hirdetőnek.2 Így megszokott jelenséggé vált az ún. búcsúárús. Johannes Tetzel, a domonkosrendi szerzetes olyanszerű "szlogennel" hirdetett búcsút, hogy "amikor csörren a pénz a láda alján, szabadul a lélek a tisztítótűzből." Az egyszerű nép nem nagyon tett különbséget a búcsúk teológiai lényege és gyakorlati "haszna" között. Ők csak azt tudták, hogy ezzel üdvösséget vásárolnak elhunyt szeretteik vagy önmaguk számára, akár a később elkövetett bűnökért is.
Martin Luther ágostonos szerzetes ezzel a búcsúhirdetéssel találkozott. Apja egyszerű bányász volt, s Luther maga is megőrizte ezt az egyszerűséget. Egyre inkább távolinak érezte magától Arisztotelészt és ennek nyomán a skolasztikát - jóllehet korai zsoltármagyarázatai, amelyeket előadásként tartott, meglehetősen skolasztikus hangvételűek -, lelkesedése egyre nagyobbra nőtt Szent Ágoston iránt, akinek teológiai műveiben - különösen a pelágiánusokkal szemben írt vitairatában - fő helyen áll az isteni kezdeményezés elsőbbsége, a kegyelem. Ez később nagy hatással volt Luther teológiai álláspontjának kialakulásában. Luther a teológiát is az élet szempontjából, gyakorlatibb oldalról közelíti meg. Wittenbergi szentírástanárként sem csak azért olvasta az Írást, mert tanítania kellett, hanem abban kereste lelki megnyugvását is. Lénye legmélyéig kereső ember volt. Lelki vergődéseinek fő kérdését az jelentette, "hogyan találok rá a kegyelmes Istenre?" Mindig érezte a bűn szorítását. "Igyekeztem, ahogy csak lehet, hogy megtartsam a regulát. Gyakran tartottam bűnbánatot és listát készítettem vétkeimről. Újra és újra meggyóntam őket. Nagy gonddal hajtottam végre a kirótt vezekléseket; és mégis, lelkiismeretem tovább gyötört. Azt mondta nekem: »Itt még fogyatkozásod van.« »Ezt még nem bántad meg eléggé.« »Ezt a bűnt kihagytad a listáról.« Lelkiismeretem aggályait emberi gyógyszerekkel, az emberi hagyományokkal akartam gyógyítani. De minél többet használtam ezeket a gyógyszereket, annál gyötrőbb és nyugtalanabb lett lelkiismeretem"3 Ehhez társult a skolasztika egyik "lélektani" folyománya. A nominalizmus a végső határokig fokozva próbálta értelmezni Isten mindenhatóságának tételét, ami a hatalmas, igényességében kielégíthetetlen kényúr képét sejtette. Ez Isten igazságát nagyon is egyoldalúan abban látta, hogy Isten tökéletesen ismeri az emberek igaztalanságát, bűnét, és ezér megbünteti őket. Ekkor érintette meg Luthert a Római levélmel az a része, amelyben az apostol Isten igazságáról beszél - de egészen más van mögötte, mint amit a nominalizmus felfogása szerinti Isten igazságán értettek.: "Nem szégyellem az evangéliumot, hiszen Isten ereje az minden hívőnek, elsősorban a zsidónak, aztán a pogánynak üdvösségére. Isten igaz volta nyilvánul meg ugyanis benne, mely a hitből árad minden hívőre, amint írva van: »Az igaz a hitből él«." (Róm 1,16-17). Ez Luther híressé vált "toronyélménye", amelyen a hitből való megigazulás tana alapszik. Nem az ember törekvése, áldozatai, cselekedetei, a megvásárolt búcsúk szerzik meg az üdvösséget, hanem Isten igaz volta, amiben az ember hisz. Itt különbözteti meg Luther a fides fiducialist, a bizakodó hitet, a fides dogmaticától, vagyis a hittételek ismeretétől. Azt mondja, hogy fides dogmaticőája van a sátánnak is. Az Isten irgalmában való bizakodó hit az, ami az ember megigazulását ezközli.
Ennek az élménynek és felismerésnek az ismeretében érthető, hogy Luther fájdalmasan tapasztalja a rengeteg visszaélést, amelyek mind azt a meggyőződést sugallták, hogy az üdvösség, a megigazulás nemcsak kiérdemelhető, hanem meg is vásárolható. "Vitatkozások a búcsú erejéről" címen összeállította sokat emlegetett 95 tételét, és 1517. október 31-én elküldte a magdeburgi és brandenburgi püspököknek és néhány teológus barátjának. (Hogy kifüggesztette a wittenbergi vártemplom kapujára, hirdetőtáblájára, történelmileg nem igazolható. Valószínűleg Melanchton legendái közé tartozik.4) Teológus barátai pedig Luther tudtán kívül sokszorosították tételeit, amelyek aztán érthető módon villámgyorsan terjedtek. Ezekben csupán a visszaélésekre akarta felhívni a figyelmet. Például: "24. Természetesen az emberek legnagyobb részét becsapják, amikor nagy hanggal, minden megkülönböztetés nélkül ígérik meg nekik a bűnhődés feloldását; […] 27. Emberi balgaságot hirdetnek, amikor azt mondják, hogy mihelyt a ládába dobott pénz megcsörren, a lélek azonnal a mennybe száll; 28. Csak annyi bizonyos, hogy a ládában megcsörrenő pénz által nagyra nőhet a haszonlesés és a kapzsiság. Az egyház közbenjáró szolgálatának eredményessége azonban egyedül Isten jótetszésétől függ; […] 32. Örök büntetést kapnak tanítóikkal együtt, akik a búcsúcédulákkal biztonságban hiszik magukat az üdvösségük dolgában; […] 81. A búcsúról való ilyen önkényes prédikálás azt eredményezi, hogy tudós férfiaknak sem könnyű a pápa tekintélyét megvédeni a rágalmaktól, vagy éppen az egyszerű hívek fortélyos kérdéseitől."
Ugyanakkor azt is megvallja, hogy "38. A bűnhődés pápai elengedését és a kegyelemben való részesítést mégsem szabad semmiképpen sem megvetni, mert az, mint mondtam, az isteni elengedés kinyilvánítása." Ám "41. Óvatosan kell az apostoli, azaz a pápai búcsút prédikálni, nehogy a nép félreértse és elébe helyezze azt a szeretet jócselekedeteinek; […] 45. Arra kell tanítani a keresztényeket, hogy aki látja a rászorulót és az elhanyagolva búcsúra költ, az nem a pápa elengedését szerzi meg, hanem Isten rosszallását;
[…] 55. A pápa gondolata szükségképpen az, hogy ha a csekély értékű búcsút egy haranggal, egy díszfelvonulással és egy szertartással ünneplik, akkor az evangéliumot, ami nagyobb dolog száz haranggal, száz díszfelvonulással, száz szertartással kell hirdetni."
Tény, hogy e néhány pont a 95 tételből korántsem tükrözi Luther tanítását a maga teljes egészében. Tény marad viszont az is - ami az idézett tételekből is világosan kitűnik -, hogy Luther elsősorban az egyházat akarta megtisztítani a visszaélésektől. Hangvételéből is nagyon ki lehet ezt érezni. Ami azonban a tételek elterjedésével villámgyorsan elindult, olyan helyzet elé állította őt, hogy a tudós népszónok eszközeivel és nem a pallérozott gondolkodásmódú, fogalmakkal zsonglőrözni tudó teológus eszközeivel kellett igazát, vagy ahogyan ő mondja "evangéliumát" megvédenie. A viták forgatagában, a helyzet sokrétű alakulásában formálódott tanítása, és került bele olyan elem is, amely viszont teológiailag az akkori értelmezés szerint ítélet alá esett - ami 1520-ban és 1521-ben be is következett.
Ami a megigazulást illeti: Luther számára a legfontosabb az örök isteni jóindulat, amellyel Isten megkegyelmez. Isten nem az ember bűnösségét nézi, hanem beszámítja, "imputálja" Jézus Krisztus érdemeit, és ezzel igaznak is tartja a bűnös embert. Tehát az ember a megigazulását nem saját tetteinek, cselekedeteinek, érdemeinek, hanem Isten - a fentebbi módon értelmezett - igaz voltának köszönheti. Ezen elképzelés szerint igazzá nyilvánításról van szó: jóllehet bűnösök vagyunk, Isten mégis igaznak nyilvánít minket. Így áll Luther szerint, hogy egyszerre vagyunk bűnösök és igazak: simul iustus et peccator. A megigazulás külső, amennyiben nem önerőnkből jön létre és nem önmagunkból fakad, hanem rajtunk kívül álló erő, hatalom, istenség jótéteménye, kegyelmi gesztusa irányunkban. Ebből a kiindulópontból fogalmazódtak meg a különböző hitvallási iratok, amelyek a reformátori hitet tartalmazzák. Ezek egyike az Ágostai Hitvallás, a Confessio Augustana, amelyet Philipp Melanchton állított össze, Luther jóváhagyta, és 1530-ban az augsburgi birodalmi gyülésen V. Károly császár előtt felolvastak. A megigazulásról ez a következőt tartalmazza:
"Tanítják továbbá, hogy az emberek nem igazulhattak meg Isten színe előtt a saját erejükből, tulajdon érdemeik vagy cselekedeteik alapján; hanem ingyen, Krisztusért, hit által igazulnak meg, ha hiszik, hogy Isten kegyelmébe fogadja őket, és megbocsátja bűneiket a Krisztusért, ki halálával elégtételt adott bűneinkért. Ezt a hitet számítja be Isten, előtte érvényes igazságul. (Római levél 3. és 4. fejezete)." (IV. A megigazulásról)
A tridenti zsinat első munkaperiódusának hatodik ülésszakán foglalkozott a megigazulás kérdésével. Miután a skolasztika fogalmait használva felsorolta a megigazulás okait, nyomatékosan hangsúlyozta: "Mert a hit, hacsak nem járul hozzá a remény és a szeretet, nem egyesít tökéletesen Krisztussal, sem nem tesz testének élő tagjává. Így valóban mondható: A hit cselekedetek nélkül holt (ld. Jakab-levél 2,17) és tétlen, és Jézus Krisztusban nem számít, hogy körülmetélt valaki, sem az, hogy körülmetéletlen, hanem a hit, amely a szeretet által tevékeny (Gal 5,6; 6,15)."5 A továbbiakban pedig: "Amikor pedig az Apostol azt mondja, hogy az ember a hit által igazul meg, éspedig ingyen (Róm 3,22, 24), ezeket a szavakat úgy kell érteni, hogy a katolikus egyház állandó közmegegyezése tartotta és kifejezte, hogy ti. azért mondhatjuk, hogy a hit által igazulunk meg, mivel a »hit az üdvözülésének a kezdete«, minden megigazulás alapja és gyökere, mely nélkül lehetetlen Istennek tetszeni (Zsid 11,6), s az ő fiainak közösségébe eljutni. Hogy pedig ingyen igazulunk meg, azt azért mondhatjuk, mivel semmi, ami a megigazulást megelőzi, sem a hit, sem a jócselekedetek nem érdemlik ki a megigazulás kegyelmét; mert ha ez a kegyelem alapján történt, akkor nem a tettek fejében, különben - ahogy az Apostol mondja - a kegyelem már nem volna kegyelem (Róm 11,6)."6
Mind az Ágostai Hitvallás idézett tételében, mind a tridenti zsinat határozataiban érződnek a tendenciózus szempontok. Kissé leegyszerűsítve: minden megnyilvánulás, amely ezekkel a hangsúlyozott szempontokkal szemben áll, a vita hevében egyházi átok alá esett. Évszázadokon keresztül ez határozta meg a különböző felekezetek gondolkodásmódját, azzal a jelenséggel, hogy a 16. század után a saját identitás meghatározása a másik féllel szemben, sokszor a másik ellen történt, nem pedig a másikkal közösen.
Az ökumenikus párbeszéd, egymás megismerése, a közös, lényegi elemek keresése elvezetett odáig, hogy a Lutheránus Világszövetség és a római katolikus egyház közösen nyilatkozik a megigazulásról, úgy, hogy azt aláírásukkal mindketten magukévá tudják tenni.
Így került sor arra, hogy 1999. október 31-én, a reformáció napján Edward Idris Cassidy bíboros, a Keresztény Egység Pápai Tanácsának elnöke és Ishmael Noko, a Lutheránus Világszövetség főtitkára Augsburgban aláírták a lutheránus-katolikus Közös Nyilatkozatot a megigazulásról.
A Közös Nyilatkozat megszövegezésének rövid története
A Közös Nyilatkozatnak hosszú története van. II. János Pál pápa első németországi látogatásakor, 1980-ban szorgalmazta a németországi e evangélikus egyházak képviselőivel folytatott beszélgetésében egy közös ökumenikus bizottság felállítását. Ez a bizottság lenne arra hivatva, hogy megbízást adjon a témában már elmélyült katolikus és evangélikus teológusok munkacsoportjának egy szakvélemény elkészítésére. E szakvélemény témája lenne: van-e vajon esélye a 16. századi kölcsönös elítélések visszavonásának a testvéregyházak között.
1985-ben készült el a szakvélemény, 1986-ban hozták nyilvánosságra. A Közös Ökumenikus Bizottság magáénak ismerte el a szakvéleményt és teljes tanítói tekintéllyel kérte az egyházakat, hogy ezt a döntést elfogadják.
1994-ben jelent meg a nemzetközi római katolikus és evangélikus-lutheránus Közös Bizottság Egyház és megigazulás című dokumentuma. Közben a 80-as évek közepétől már olyan hangok hallatszottak - Németországban és Amerikában különösen is az evangélikus és katolikus Dialógus Csoport Hit általi megigazulás című, nagyon is alapos dokumentuma körül -, amelyek annak megállapítását szorgalmazzák, hogy az egyházak közötti párbeszédben már most is bizonyos alapvető konszenzus található a megigazulás tanát illetően. A nemzetközi bizottság a kiadatlan ún. Versailles-i irat (1988) tanúsága szerint arra a megállapításra szeretett volna eljutni, hogy ez a dokumentum szolgáljon az Egyház és megigazulás kidolgozásához. Három lutheránus teológus ellenvetése következtében azonban nem lett semmi belőle. A dokumentumot e nyilatkozat nélkül készítették el.
Teljesen függetlenül az Egyház és megigazulást kidolgozó nemzetközi bizottság munkájától az Amerikai Evangelikus-Lutheránus Egyházban (ELCA) hatalmas fejlődést jelentő lépések voltak tapasztalhatók, éppen a Versailles-i irat alapján, ami a Közös Nyilatkozat kezdeti formája, "előfogalmazványa" lett. Külső indítéka ennek, hogy lényeges lépések történtek már az anglikánokkal és a reformátusokkal is. Az ELCA ökumenikus részlege már 1992 óta egy átfogó tervezetet szeretett volna az ELCA közgyűlése elé terjeszteni, amelyben szerepelt volna 1) az anglikánokkal való teljes egység nyilatkozata, 2) a reformátusokkal való teljes egység nyilatkozata, és 3) egy nyilatkozat a megigazulástanra vonatkozóan arról, hogy a 16. századi evangélikus elítélések a katolikus egyház jelenlegi tanítására nem vonatkoznak - és viszont: az evangélikus tanítást nem sújtja a tridenti zsinat ítélete.
Az ELCA e szándékáról értesítette a Lutheránus Világszövetséget (LWB) és tagegyházait, és felkérte a nyilatkozat előkészítésében való együttműködésre. Ezt a mozzanatot nevezi Otto Hermann Pesch a Közös Nyilatkozat születési pillanatának.
1993-ban a Lutheránus Világszövetség csatlakozott a kezdeményezéshez, felkérte a tagegyházakat az együttműködésre, és a katolikus egyházzal közösen egy összesen hat tagú munkacsoportot nevezett ki. Katolikus részről: George Tavard (USA), Lothar Ullrich (Németország) és Heinz-Albert Raem az Egységtanács részéről; evangélikus oldalról pedig John Reumann (USA), Harding Meyer (Németország) és Eugene Brand a Lutheranus Világszövetség részéről. Ez a munkacsoport két ülésszak folyamán 1994-ben (Genf, 1993. február 28-március 6. és Róma, szeptember 15-19.) kidolgozott egy szövegtervezetet, amelyet háromszor is felülvizsgáltak. Az első felülvizsgálatra 1995 januárjában került sor az Egységtanács és a Lutheránus Világszövetség képviselőinek jelenlétében, és a Genfi szöveg elnevezést viseli. Ezt a szövegváltozatot még nem hozták nyilvánosságra, csupán az Egységtanács és a Luthránus Világszövetség kapta meg, állásfoglalás és esetleges javítások, javaslatok eszközlése céljából. Két fontos kérdést kellett alaposan megválaszolni: 1) Összhangban van-e a nyilatkozat az evangéliummal, az apostoli hitvallással, és a lutheri hitvallási iratokkal; 2) ezen az alapon érvényben vannak-e még a 16. századi tanbeli elítélések?
1996-ban értékelték ki a beérkezett állásfoglalásokat. Mindkét részről érkezett ugyan kritika, ám a szöveg túlnyomórészt elfogadásra talált, természetesen pontosítási javaslatok mellékleteivel. Bizonyos magasabb római körök részéről egyfajta fogalmi csökönyösség volt érzékelhető. E körök tagjai a tartalmi kérdésekben nem nagyon ismerték ki magukat, viszont döntési joggal nyilatkoztak.
Mindenek előtt azonban a pápa többrendbeli megnyilatkozásából világosan kitűnt, hogy egy ilyen nyilatkozatot nagyonis lehetségesnek tartana, és még 2000 előtt szeretne közzétenni. Szakemberek véleménye szerint e pápai hozzáállás nélkül a nyilatkozat Rómában "le is cövekelt" volna.
Talán ennél erősebb volt a kritika lutheránus részről mind az eljárásmódot - hiszen sok körülmény ismert volt, csak épp a szöveg nem, és emiatt sokan "protestánsellenes titkos politikáról" beszéltek -, mind pedig tartalmi vonatkozásokat illetően. Az a tény, hogy a Német Lutheránus Egyház szkepszissel viseltetett a tervezet iránt, teljesen érthető, hiszen a szövegtervezeten dolgozó jónéhány személy már részt vett a korábbi dokumentumok - mint például a Tanbeli elítélések - amelyek szakadáshoz vezetnek? (Lehrverurteilungen - Kirchentrennend?), Egyáz és megigazulás (Kirche und Rechtfertigung) - kidolgozásában, és a bírálók is nagyjából ugyanazok voltak, akik a korábbi dokumentumokat polemikusan fogadták.
1996-ban a tanácskozás már 14 katolikus és lutheránus teológus közös munkájával folytatódott. Ez vezetett a Würzburgi szöveghez, és azzal a jó reménnyel voltak, hogy ebben az évben a hongkongi jubileumi találkozón ünnepélyesen nyilvánosságra is hozhatják. Jó időzítés lett volna, hiszen abban az évben volt a Lutheránus Világszövetség 50. évfordulója és a tridentinum megigazulásról szóló dekrétumának 450. "születésnapja".
Merült azonban még fel kritika a nyilatkozattal kapcsolatban. Lutheránus teológusok a megigazult bűnösségéről szóló részt (simul iustus et peccator) gyakran éles bírálattal illették. A római álláspont ekkor még nem volt ismert. Ezenfelül pedig a határidő szorítása is gátló tényezőnek bizonyult - a nyilatkozat megnevezésével kapcsolatban. Hiszen visszásan hangzana, hogy egy fontos dokumentum egy németországi, 16. századi konfliktusról Hongkongi nyilatkozatként vonuljon be a teológiatörténetbe. A nyilatkozat-tervezet harmadik felülvizsgálatára 1997. január 15-19-én Würzburgban került sor.
A heves vitákat követően elkészült a II. Würzburgi szöveg. Harding Meyer, a munkacsoport egyik tagja és a szöveg szerkesztője szerint az I. Würzburgi szöveg lényegesen jobb volt a Genfi szövegnél, ám kétségbe vonta, hogy a mádosik würzburgi szövegváltozat - bár vitathatatlanul megkönnyítette az érintett feleknek a nyilatkozat elfogadását - tartalmilag is jobb lett.7
A Közös Nyilatkozat súlypontjai
A 16. századi lutheri reformációban a megigazulásnak központi szerepe volt. A megigazulás az első és fő artikulus, amely egyben a keresztény tanítás előmozdítója és kritikája (A Közös Nyiltakozat 1. pontja). Mivel a megigazulástan a lutheri hagyomány e jelentőségét az idők folyamán megőrizte, fontos helyet kapott már a kezdetektől a hivatalos lutheránus-katolikus párbeszédben (2). A Közös Nyilatkozat azt akarja bemutatni, hogy a párbeszéd alapján az aláíró lutheránus egyházak és a római katolikus egyház már képesek a hitben Jézus Krisztus általi, Isten kegyelmével való megigazulásunk közös értelmezésére. E dokumentum nem tartalmaz ugyan mindent, amit az egyházak a megigazulásról tanítanak, magában foglalja azonban a megizulástan alapigazságainak megegyező szellemét, és rámutat arra, hogy a különböző kifejtésmódok a továbbiakban nem szolgálhatnak elítélések alapjául (5).
A megigazulás nagyon gazdag és átfogó biblikus megalapozása után (8-12) a Közös Nyilatkozat megjegyzi, hogy a 16. században éppen a Szentírás eltérő értelmezése vezetett a nyugati egyház szétszakadásához (13). A megigazulás közös értelmezése azzal kezdődik, amikor közösen tudunk a Szentírás örömhírére odafigyelni (14). Közös hitünk, hogy a megigazulás a szentháromságos egy Isten műve... Közösen valljuk, hogy egyedül kegyelemből, hitben, Krisztus megváltói műve, de nem egyéni érdemeink alapján leszünk Isten előtt kedvesek, és fogadjuk a Szentlelket, aki szívünket megújítja és képessé tesz a jó cselekedetekre, ugyanakkor fel is szólít rájuk (15).
A megigazulás értelmezésének közös kifejtésében pedig sorra előtűnnek a kényes kérdések, amelyek eddig a 16. századtól szétválasztották és egymással szembeállították a katolikus és protestáns egyházakat. Ezek között szerepel: az ember képtelensége és bűne a megigazulással szemben; a megigazulás mint bűnbocsánat és igazzá tevés; a hit által, kegyelemből történő megigazulás; a megigazult ember bűnössége; törvény és evangélium; üdvbizonyosság; a megigazult ember jó tettei.
A Közös Nyilatkozat mindegyik témakört három-három pontban tárgyalja. Az elsőben a téma közös szempontú felvezetése található, olyan módon, ahogy azt mindkét rész magáénak mondhatja. A következő két pont lehetőséget ad a történelem folyamán kialakult sajátos megfogalmazási és szóhasználati formák kifejtésére, figyelembe véve a közösen megfogalmazott és elfogadott alapigazság lényegi mondanivalóját. Példaként álljon itt Az ember képtelensége és bűne a megigazulással szemben, majd pedig A hit által, kegyelemből történő megigazulás alapigazságának kifejtése:
"19. Közösen megvalljuk, hogy az ember a maga üdvösségét tekintve teljesen Isten kegyelmére van utalva. Az embernek az emberek és a világ dolgai iránti szabadsága nem az üdvössége felé vezető szabadság. Ez azt jelenti, hogy mint bűnös, Isten ítélete alatt áll, és képtelen önmagától szabadulásért Istenhez fordulni, vagy az Isten előtti megigazulását kiérdemelni (megszolgálni), vagy saját erejéből az üdvösségét elérni. Mivel a katolikusok és lutheránusok ezt közösen vallják, érvényes, hogy:
20. Amikor a katolikusok azt állítják, hogy a megigazulás előkészítésénél és annak befogadásánál Isten megigazulást adó művével közreműködnek, akkor ebben a személyes ráhangolódásban a kegyelem művét látják, és nem az ember saját erejéből való munkáját.
21. A lutheri értelmezés szerint, az ember képtelen a maga szabadulásánál közreműködni, mert mint bűnös aktívan szembehelyezkedik Istennel és az ő szabadító művével. A lutheránusok nem tagadják, hogy az ember a kegyelem működését vissza tudja utasítani. Amikor azonban hangsúlyozzák, hogy a megigazulást csak befogadni tudja (mere passive), tagadnak ezzel minden, a megigazuláshoz való egyéni hozzájárulási lehetőséget, de semmiképpen sem az ember teljes személyi részvételét a hitben, amelyet azonban Isten szava éltet."
"25. Közösen megvalljuk, hogy a bűnös a hit által, a Krisztusban megjelenő isteni üdvösségszerző mű révén igazul meg. Ezt az üdvösséget a keresztség szentségében a Szentlélek ajándékozza mint az illető teljes keresztény életének alapját. Az ember a megigazulást adó (megigazító/rechtfertigender Glaube) hittel bízik Isten kegyes ígéretében, amely hitben benne van az Istenbe vetett remény és a szeretet. Ez a hit a szeretetben tevékeny; ezért nem tud és nem maradhat keresztény cselekedetek nélkül. Mindaz azonban, ami az emberben a hit szabad ajándékát megelőzi és követi, semmiképpen nem lehet a megigazulás alapja és nem érdemelheti azt ki.
26. Lutheri értelmezés szerint Isten a bűnöst egyedül a hitben teszi megigazulttá (sola fide). A hitben bízik az ember, teljesen az ő Teremtőjében és Megváltójában, és így közösségben van vele. Isten maga adja, élteti a hitet, amennyiben teremtő szavával előidézi az emberben ezt a bizalmat. Mert ez az isteni mű új teremtés, a személy minden dimenzióját érinti, és reményben, szeretetben való életre vezeti. Így az egyedül a kegyelem által való megigazulás tanításában érthetővé válik az életvitel megújúlásának - ami a megigazulásból szükségszerűen következik - és a megigazulásnak - ami nélkül semmiféle hit nem lehetne - a különbsége, anélkül, hogy a kettőt szét lehetne választani. Sokkal inkább megadja ez azt az alapot, amelyből a megújulás származik. Az élet megújulása Isten szeretetéből nő ki, amit az ember a megigazulásban ajándékba kap. A megigazulás és a megújulás a hitben jelenlévő Krisztuson keresztül kapcsolatban vannak.
27. Katolikus értelmezés szerint is nagyon fontos a hit a megigazulásban, mert hit nélkül nem lehetne semmilyen megigazulás. Az ember, aki hallgatja és hiszi az Igét, a keresztség által igazul meg. A bűnös megigazulása bűnbocsánat és igazzátevés a megigazulást adó kegyelem által, ami minket Isten gyermekeivé tesz. A megigazulásban a megigazultak Krisztustól hitet, reményt és szeretetet kapnak és így kerülnek közösségbe vele. Ez az Istenhez való új, személyes viszony teljesen Isten kegyességén alapszik, és a kegyes Isten üdvteremtő munkájától függ, aki önmagához hű marad, és akire ezért az ember teljesen ráhagyatkozhat. Emiatt sohasem lehet a megigazulást adó kegyelem az ember tulajdona, amire Isten színe előtt hivatkozhatna. Ha a katolikus értelmezés szerint a megigazulást adó kegyelem által az élet megújulását hangsúlyozzuk, úgy ez a hitben, reményben és szeretetben való megújúlás teljesen Isten végtelen kegyelmére van utalva, és semmiképpen sem jelent egyéni hozzájárulást, amivel aztán Isten előtt dicsekedhetnénk (Róm 3,17)."
A befejező részben a Közös Nyilatkozat még egyszer leszögezi, hogy itt az alapigazságok fölötti konszenzusról, megegyezésről van szó. A nyelvi, teológiai megfogalmazásbeli, hangsúlyozásbeli különbségek a megigazulás értelmezésében nem bontják meg a konszenzust (40). Ezzel pedig a 16. századi tanbeli elítélések is új megvilágításba kerülnek. A lutheránus egyházak e nyilatkozatban előterjesztett tanítása nem esik a tridenti zsinat elítélése alá, és fordítva: a 16. századi lutheránus hitvallási iratok ítéletei nem érintik a katolikus egyház e nyilatkozatban előtárt tanítását (41). És - hogy a megigazulástan alapigazságaiban való megegyezés ne csak írott malaszt maradjon - már a dokumentum maga megemlíti, hogy ennek az egyház életében és tanításában kell hatnia és megmaradnia. Erre való tekintettel vannak még különböző súlyosságú kérdések, amelyek megválaszolásra várnak: az Isten Szava és az egyházi tanítás viszonya, vagy az egyház tanítása és a tekintély, ezeknek az egysége, az egyházi hivatal és a szentségek, valamint a megigazulás és a szociáletika viszonya (43).
A Közös Nyilatkozat fogadtatása és visszhangja
Elsősorban elismerést kiváltó tény, hogy sikerült az előítéletek falát áttörni: a katolikusokkal szemben a cselekedetek alapján való megigazulás, az evangélikusokkal szemben az etikai indifferencia előítéletét. Az Önálló Evangélikus-Lutheri Egyház (SELK) egyértelműen méltatja, hogy a kifejtésben előtérbe került a bibliai megalapozás, hogy a kifejtett témák között szerepel a "törvény és evangélium", amit eddig még nem dolgoztak ki; hogy a jellegzetes katolikus tanokat - mint a konkupiszcencia tana, az etikai bűnértelmezés, a cselekedetek érdemszerző jellege - jóval nyitottabban és őszintébben, "becsületesebben" tárgyalják, mint eddig. Herwig Sturm evangélikus-lutheranus püspök egyszerűen "a reformáció áttörésének" nevezi a Közös Nyilatkozatot. Peter Krömer jogász, a Lutheránus-Református Általános Szinódus elnöke azt hiányolja, hogy a reformátusok a tanácskozásokból nem vették ki a részüket. (RPD/Kathpress) (Ezzel kapcsolatban szükséges megjegyezni, hogy 1957-ben jelent meg Hans Küng Rechtfertigung, Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, azaz a svájci református teológus Karl Barth megigazulástanának bemutatása. Az előszót levél formájában maga a teológus írta. Ebben így nyilatkozik a szerzőnek: "Az ön kritikájának pozitív eredménye, hogy amit a megigazulásról mondok, tartalmilag minden pontjában megegyezik a helyesen értelmezett római katolikus megigazulástannal. Megértheti, hogy nagy volt a csodálkozásom ennek hallatán...")
A taglalási módszer is különböző fogadtatásban részesült. Paul-Werner Scheele würzburgi püspök igazi dialógust lát a Közös Nyilatkozatban, aminek nem az egyformaság, az uniformizálás vagy az egyhangú megegyezés a célja, hanem az önmagában differenciálható megegyezés, amely képes arra, hogy az adódó különbségeknek is teret adjon (1999. jan. 18-i ökumenikus esten elhangzott előadás). Ugyanez a módszer viszont heves kritikában részesült az Önálló Evangélikus-Lutheri Egyház (SELK) részéről. Ez abban látja a nehézséget, amikor a közösen megvallott állásfoglalás után felekezet-specifikus értelmezés következik, amelyek adott esetben egymásnak ellentmondanak.
Az egyik leghevesebb kritika a Közös Nyilatkozattal szemben, 141 evangélikus teológia-professzor ellenvetése, akik le szerették volna szavazni a Közös Nyilatkozat aláírását. Közéjük tartozik Gerhard Ebeling a neves Luther-kutató, valamint a világhírű szisztematikus teológus, Jürgen Moltmann. Ellenvéleményük központja, hogy a Közös Nyilatkozatban emlegetett alapigazságokban való konszenzus ellenére sem jutottak megegyezésre, mert nem konszenzus az, ahol nyelvbeli, teológiai megfogalmazásbeli és hangsúlyozási különbségek vannak (Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt, 1998. február 6.).
A pró- és kontra-vélemények sorozatát hosszasan lehetne folytatni.
Sokszor az az érzésünk támadhat, hogy a közös nyilatkozatokat, határozatokat úgy kezeljük, mint valamely folyamat végpontját, amin túl már semmi nincsen, csak a "törvény hajthatatlansága". A történelem azonban számtalanszor rádöbbentett, hogy az ilyen "végpontok" is egy folyamat fontos elemei. Ebben az esetben pedig örvendenünk kell annak a ténynek, hogy számosan vannak olyanok, akik a partikuláris emberi szempontok és érdekek útvesztőiben is az igazságot keresik és azt legjobb lelkiismeretük szerint próbálják érthetővé tenni; akik - anélkül, hogy összemosnák a felekezetek sajátosságainak határát - keresik a konszenzust a megigazulásról szóló teológiai alapigazságok terén.
A kialakult viták azt mutatják, hogy a tény közös elfogadása mellett még mindig a megvalósulás hogyanján vitatkozunk. A megigazulástanban tény az, hogy Isten igazsága az, ami megigazulttá tesz minket. Kérdés, hogy a hogyant át tudjuk-e minden szempontja szerint látni. Ezeket tekintve mindig is lesz különbség, hiszen az objektív tény mellett a hogyan szempontjai a mindenkori történelmi-társadalmi adottságok függvényében hangsúlyozódnak.
Kérdésem ebben az esetben az: van-e elég alapunk ahhoz, hogy kétségbe vonjuk a Közös Nyilatkozat elkészítőinek jó szándékát, hogy őszintén és megfelelő nyitottsággal akarnak az evangélium üzenetére hallgatni: "Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda, hogy mindaz aki hisz benne el ne vesszen, hanem örökké éljen" (Jn 3,16), és mind megfogalmazásban, mind hitvallásban keresik közös hitünket, ami "megigazulásunkra" szolgál.
Nemeshegyi Péter háromszoros mérföldkőről beszél e dokumentum kapcsán. Először, mert Luther szerint az articulus stantis et cadentis ecclesiaeről van szó, vagyis arró, hogy ezen a hiten áll vagy bukik az egyház; másodsorban, mert az első olyan ökumenikus dokumentum aláírására került sor, amelyet az egyházak legfelsőbb szinten is magukévá tettek; és harmadsorban azért, mert bár a részletkérdésekre vonatkozóan találunk különbözőségeket, az alapigazságokban egytértünk.
Az eddigi közös munkának és imának volt tehát értelme. És mert mérföldkőről van szó, az ehhez való megérkezés után tovább is kell lépnünk utunkat. Ugyanakkor a még mindig óhajtott egység sem csupán a "beérkezettség" statikus állapota, hanem állandó történés, az egység megélése a sokrétűség közepette. Állandó odafigyelés, virrasztás és imádkozás, amelyben hagyjuk, hogy a hűseges, megigazulást adó isteni Szó, a Kegyelem meghozza gyümölcsét életünkben.
1
V.ö. Chadwick, Owen, A reformáció. Budapest 1998.2
V.ö. Szántó Konrád, A katolikus Egyház története. II. k. Budapest 1988. 30.3
Chadwick, i.m. 41.4
V.ö. Iserloh, E. Luthers Thesenanschlag, Tatsache oder Legende?, Trierer Theologische Zeitschrift, 70 (1961) 303-312.5
DS 1531.6
DS 1532.7
Pesch, Otto Hermann, Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, Előadás a Karl Rahner Akadémián, Köln 1998. január 13.
Peter Pawlowsky esszéi elé
Tíz nagyon tömör, olvasmányos és lényegretörő esszé következik a Keresztény Szó idei első lapszámától kezdve az Ausztriában élő Peter Pawlowsky tollából. A szerző (1937) germanisztikát, művészettörténetet és filozófiát tanult Bécsben. Pályaíve a könyvkereskedői szakmától a kiadói lektorságon és fordítói munkákon át a politikai újságírásig és a tévé-szakmáig ível. 1969 óta belpolitikai újságíró volt különböző lapoknál, ugyanakkor azonban munkát vállalt az ORF rádió- és televíziótársaság tudomány- és vallás-főosztályán. Szerkesztőként és moderátorként jóval több mint száz nagy televíziós beszélgetés és vitaműsor fűződik nevéhez - elsősorban a szellemtudományok és a teológia témáiban. 1990 óta az Osztrák Televízió vallási részlegének vezetője. Számos izgalmas dokumentumfilm és útifilm forgatókönyvírója, rendezője, és a KAVÖ (az Ausztriában működő, katolikus értelmiségieket tömörítő szervezet) egyik animátora, az Actio Catholica című negyedéves folyóirat szerkesztője. "Hit az emberré lett Istenben: egy zsidó szekta világvallássá növi ki magát. Ennek története Európa válságainak és utópiáinak története egyszersmind" - vallja Pawlowsky végigtekintve mintegy kétezer év keresztény változásfolyamatait.
A kereszténység a zsidó vallásból csírázott ki; zsidó szektaként tűnt föl, és mégis: az eredetére való emlékezés évszázadokon keresztül a zsidók üldözését és elátkozását alapozta meg a keresztény egyházban. Jézus és a hozzá tartozó kortársai zsidók voltak, és kultúrájuk, gondolkodásuk mélyen e zsidó hagyományban gyökerezett. A keresztények vallásának megértéséhez így hát elsősorban a Közel-Kelet vizsgálatából kell kiindulnunk.
Peter Pawlowsky
Palesztina a nulladik évben
Egy boszorkányüst anatómiája
Ha az időszámítás fordulóját élő Palesztináról beszélünk, mindenképpen el kell tekintenünk a történelem keresztény értelmezésétől. Vajon az az idő, amelybe a názáreti Jézus beleszületett, valóban korforduló volt? Kétségtelenül vannak emellett szóló érvek. A Makkabeus-dinasztia utolsó uralkodójának letűntével - Kr. e. 37-ben - lezárult egy korszak. 130 évvel azelőtt - vagyis Kr. e. 167-ben - a Makkabeusok sikeres felkelésükkel vezették be a zsidó nép politikai önállóságának utolsó száz esztendejét (Izrael állam 1948-tól számított függetlenségét nem számítva). Az utolsó Makkabeust követő uralkodó már Hagy Heródes volt, aki zsidóként még úrnak számított ugyan a maga országában, ám már római támogatással és kinevezéssel, szerepe pedig nem volt több a Közel-Kelet labilis politikai egyensúlyának fenntartásánál.
Heródes a hellenizmus világra nyitott kultúráját pártolta, kozmopolitaként tűnt fel kortársai előtt, barátságos kapcsolatot tartott fenn Augustus császárral és tíz, különböző vallásokhoz és nemzetiségekhez tartozó felesége volt. Ezzel - ahogy ezt ma értelmezzük - az ortodox zsidók szemében egyértelműen árulója volt mindannak, amiért a makkabeusok harcoltak. Másfelől azonban épp Heródesnek köszönhető a hithű zsidóság öntudatának újabb jele és tárgya: ő kezdeményezte a pompás (második) jeruzsálemi templom építtetését, az ő nevéhez fűződik a mai zsidóság legmélyebb, helyhezkötött hitfundamentumának létrejötte: a siratófalé.
Heródes persze nemcsak a templomépítést kezdte meg. Paloták és erődítmények is őrzik emlékét, közöttük a Holt tenger-melléki Maszada erődváros, amely a rómaiak elleni utolsó zsidó ellenállási törekvés szimbólumává vált a Jeruzsálem végleges eleste (Kr. u. 70) utáni történelemben. Ezt a hovatovább mértéktelen építkező lendületet azonban nem csupán a királyi triumfalizmus magyarázza, hanem egy jól koncipiált munkaerő-gazdálkodási program is. Heródes Jeruzsálemben - az akkor mintegy 25 000 lakost számláló nagyvárosban - a templom építésének kezdetekor (Kr. e. 20-ban) mintegy 11 000 építőmunkást foglalkoztatott, és amikor az építkezési munkák végére jutottak - jóval Heródes halála után (Kr. u. 62 és 64 között) -, a munkanélküliség valóságos katasztrófaállapota elé nézett Jeruzsálem a 18 000 elbocsátott munkaerő miatt. A szociális elgyökértelenedettek egész serege küszködött ekkor labilis egzisztenciájával. Palesztina a kor színvonalához képest egyértelműen túlnépesedett volt, a zsidó kereskedők és kézművesek jóformán az egész Mediterraneumot megszállták új és tartós egzisztencia után kutatva. Azok a földművesek és más mezei munkások, akik nem rendelkeztek önálló boldogulási lehetőséggel és így nem kereshettek munkát külföldön, egyre inkább robbanékony proletariátust alkottak, amelyet Heródes és utódai nem csupán a jeruzsálemi építkezési programba kíséreltek meg bekapcsolni, hanem számos városalapítás (például Cezárea, Tiberias) révén próbáltak újrahonosítani és földhöz kötni.
Szó ami szó, Heródes becsvágyát az az ínség is magyarázza, amely ellen küzdött. Az építkezési munkálatok csillagászati összegeket emésztettek fel, az adókat egyre feljebb és feljebb szorították, s ez a kisembereket részint az adósok rabszolgaságával fenyegette, részint arra bírta rá, hogy rablóbandákba szerveződjenek vagy felkelő csoportokba tagolódjanak be, amelyek a parti peremhegységekben garázdálkodtak. Palesztinában ekkor háromszoros adóterhet kellett elviselni: adót vetett ki a király, a templomi hierarchia és a római császárság. Heródes elkobozta a fizetésképtelen földművesek földjeit és egyre terebélyesedő latifundiumokba olvasztotta egybe ezeket, amelyek nemritkán római nagybirtokosok tulajdonába jutottak, olyanok kezébe, akik számára csak az exportból befolyó haszon számított. A helyzet a mai Latin-Amerikáéra emlékeztet: kisszámú, egyre tehetősebb mágnások uralták az országot, és a szegények tömege mindenféle önkénynek alávetve nyomorgott nap nap után. A többit megtették a katasztrófák: szárazság, éhínség és földrengések tetézték Palesztina első századi válságait, és a Római Birodalom egészében általánossá váló közellátási gondok a Kr. u. 46. és 47. évben hatalmas, általános éhínséghez vezettek.
Próféták és terroristák
Az efféle korok egyfelől apokaliptikus félelmeket, másfelől forradalmi gondolatokat teremnek. Heródesnek még sikerült ugyan a növekvő feszültségeket kordában tartania, ám Kr. e. 4-ben bekövetkezett halála után a felhalmozódott agresszió és csalódottság szabad folyást talált magának. Galileában - egy bizonyos Júdás vezetésével - felkelés tört ki, egyike a következő évtizedekben lejátszódó számos lázadásnak. Különböző próféták idézték meg Jahve csodálatos jeleit mintegy a küszöbön álló politikai változás jeleként. Az ilyenszerű, látványos akciók állandó gyanakvással töltötték el a rómaiakat, és az efféle "guruk" és szimpatizánsaik felvonulásai gyakorta torkolltak borzalmas vérfürdőbe. A "tisztulási akciók" alkalmával mindahányszor naiv idealisták is felléptek, s a rómaiak pontosan tudták: bármely pillanatban fegyveres ellenállás robbanhat ki.
A Kr. u. 6. évben Quirinus, a szír helytartó Judeát közvetlen római közigazgatás alá helyezte, amely egyet jelentett a végleges annexióval. Quirinus népességfelmérést rendelt el, amely az adózás rendszerének pontosabb szervezését szolgálta. Ez volt a jel Júdás és egy Szádok nevű farizeus számára, hogy különböző "földalatti" szervezeteket egyesítsenek a zelóták ("buzgók") pártjával. Kikiáltották "Isten egyeduralmát", követelték a római tisztségviselők erőszakos eltávolítását és a római-kollaboráns honi királyok letételét. A zelótáknak nem volt veszítenivalójuk, ezért radikalitásukban semmire és senkire nem voltak tekintettel. Terrorakciókat szerveztek és rettegésben tartották Jeruzsálemet: orgyilkosok szúrkáltak válogatás nélkül a zarándokló tömegben, majd pillanatok alatt eltűntek a zűrzavarban.
Jeruzsálemet és a templomot a szadduceusok papi arisztokráciája uralta, amely főként a "zarándokturizmusból" élt. Emellett minden zsidó tizedet és templomi adót fizetett nekik. A szadduceusok "kettős stratégiát" alkalmaztak: egyfelől együttműködtek a rómaiakkal, hisz a közrend mindennemű megzavarása gazdasági alapjaikat, a zarándoklatokból származó bevételeket érinthette; másfelől világossá tették a zsidó nép előtt, hogy az országszerte tapasztalható elégedetlenség egyedül és kizárólag a római uralomra vezethető vissza. A szadduceusok így próbálták meg az agresszió szélárnyékában nagyonis helyiérdekű, korlátozott befolyásukat biztosítani.
Jóllehet mind a zelóták csoportja, mind pedig a jeruzsálemi elit vallásosan megalapozott "pártprogrammal" rendelkezett, a háttérben valójában hatalmi érdekek húzódtak meg. Két további csoport pedig igazi vallási megújulásra várt: az esszénusok és a farizeusok. Az esszénusok - a Holt-tenger-melléken fekvő Qumrán "kolostori" központjával - radikális szigorúsággal, az ószövetségi tisztasági parancsok kérlelhetetlen betartása mellett kísérelték meg Isten uralmát előkészíteni. Zárt, tiszta "ellentársadalmat" építettek ki, és bár békés törekvésű társaságnak számítottak, az eljövendő isteni hatalomátvételt véres orgiaként képzelték maguk elé, amelynek során minden tisztátalan és idegen megsemmisül. Az esszénusok központi "magjának" tagjai cölibátusban és a magántulajdont nem ismerve éltek.
A farizeusok - hasonló módon - a törvény, vagyis a Tóra szigorú megtartásában látták az üdvösség feltételét; számukra azonban nem a visszahúzódás és a kirekesztés jelentette ennek gyakorlati megvalósítási módját, sokkal inkább a zsidó társadalom normális, napi életét próbálták megújítani. Ezzel együtt fellépett a törvénytisztelet radikális-pragmatikus megvalósítására mutatkozó igény is, s így elkerülhetetlenül olyan dilemmatikus helyzetek is adódtak, amelyeket a farizeusok nem tudtak mindig világosan megoldani, s amelyek arra vezették őket, hogy a jogi körmönfontság képmutatóivá vagy bűvészeivé váljanak. Mindennek ellenére a farizeusság volt az egyetlen reális megújulási mozgalom - s amint később megmutatkozott - az egyetlen, amelynek valóban jövője volt. A biblikus tanulmányokat - értsd a Tóra ismeretét - a nagyobbrészt világiakból álló farizeus réteg olyan vallási presztízsre juttatta, amilyen annak előtte csak a templomi kultusznak járt ki. Maguk között gyakran vitatták, mi a fontosabb: a rigurózus, feltétel nélküli törvénykövetés - ezt képviselte Rabbi Sammai iskolája -, vagy a törvények betartásának emberarcúbb, a megélhetőség szintjén beteljesítendő formája - ezt kivált Rabbi Hillél csoportja hangoztatta. A liberálisabb Hillél-iskola volt az, amely fennmaradt, és "átmentette" a zsidóságot Jeruzsálem eleste és a templom lerombolása idején.
Palesztinában a fentiek mellett hellenista zsidók is éltek, a diaszpórából visszavándorlók, a Földközi-tenger térségében kibontakozó nemzetközi kultúra szimpatizánsai. A szigorú hithűségben élő őshonosok semmiképp sem tudtak megbékélni velük - s ez a kereszténység hajnalán a legkevésbé sem jelentéktelen konfliktusokhoz vezetett.
Tudunk-e valami pontosat Jézusról?
Ebben a vallási és politikai boszorkányüstben, ebben az egyre inkább instabilizálódó társadalomban lépett fel a Kr. u. 30. év táján egy ember, aki Jézusnak mondta magát és a názáreti Galileából származott, arról az északi vidékről, amely régóta a társadalmi nyugtalanságok tűzfészke volt; három évvel később el is ítélték. Jézus azoknak a várdorprédikátoroknak és prófétáknak egyikeként jelent meg kortársai előtt, akik akkoriban gyakran okoztak múló feltűnést Palesztinában, és akiknek sorsa gyakran teljesedett be a római igazságszolgáltatás rövid úton intézett bűnvádi eljárásai nyomán. Ő maga egyetlen írott sort sem hagyott maga után, és ugyancsak kevés metabiblikus tanúvallomás tesz említést róla. A kor történetírói csak mellékmondatokat szántak Jézus személyének, a vele, körötte lezajlott eseményeknek sincs számottevőbb történeti jelentőségük. Az Újszövetség szövegeit pedig több évtizeddel a valóságos események után jegyezték le, és szintén kevés történeti utalást tartalmaznak. Ekként történhetett, hogy Jézus születési dátumát egyfelől Nagy Heródes uralkodásának idejére tették, aki pedig időszámításunk kezdete előtt 4 évvel halt meg, másfelől a híressé vált, Quirinus kezdeményezte népességösszeírással hozták összefüggésbe - a szír helytartó pedig csak mintegy tíz évvel később vette át hivatalát.
A Jézus valóságos születési dátumát illető becslések a Kr. e. 12. és 2. év közötti időszakra koncentrálnak. Valamivel pontosabb értesüléseink vannak nyilvános fellépéséről. Úgy tűnik, kezdetben egy másik prédikátor köréhez tartozott - jelesül a Jánoséhoz, aki a Jordánnál prédikált és keresztelt. Jánost Kr. u. 29-ben végezték ki. Körülbelül egy évvel később - de mindenképp Pontius Pilatus római prokurátor szolgálati ideje alatt (Kr. u. 27-36) - Jézust keresztre feszítették.
Jakabffy Tamás fordítása
Dornbach Alajos
Isten polgárai
Gondolatok a polgárosodásról
A sokat idézett Révai Lexikon szerint a polgárok: 1. az állam vagy közösség tagjai; 2. szabad királyi városok és erdélyi városok birtokos lakói, akik a nemesektől (nobiles) különböző rendet alkottak, a nem nemesek (ignobiles) rendjéhez tartoztak ugyan, ám városi privilégiumok, statútumok és szokás alapján különös jogokkal rendelkeztek. A magyar polgári rendnek csak egy osztálya volt, nem voltak patríciusok. (Eltérő volt a helyzet az erdélyi szászoknál, ahol nem voltak nemesek és jobbágyok, mindenki - a falvakat lakó földművesek is - azonos jogokat élveztek, utóbbiakat szabad földműveseknek nevezték.) A világi főurak és egyháznagyok rendje (két főrend) mellett a köznemesek után a polgárok a negyedik rendet alkották.
A polgárság lényege a történelmi fejlődés során: a polgárok szabad, független tagjai a közösségnek, akiket kötnek ugyan a törvények, de nem élnek személyi függőségben, nem kliensek, nem feudális alattvalók. Szabadságuk lényege volt, hogy csak az uralkodónak és a törvényeknek voltak alárendelve. Az előjogokat fokozatosan leépítve megteremtették a polgárok egyenlőségét és egyenjogúságát, a rendi társadalomra jellemzőtől eltérő értékrendet, új értékvilágot alakítottak ki, elutasították a tekintélyelvűséget, a fejlődés során egyszerűsítették a címeket és a rangokat stb. (jellemző attitűdként érdemes utalni arra, hogy Deák Ferenc élete végéig ragaszkodott a minden diplomásnak kijáró "tekintetes úr" megszólításhoz, Jókai Mór elhagyta nevéből az y-t, Kossuth a nemesi előnevet, Széchenyi kitalálta az önözést…). A polgárok általában szabadelvűek, minthogy státusuk lényege a szabadság. Értékvilágukban előkelő helye van az emberi szabadságjogoknak. Az újkorban kialakult modern hazafiság, nemzettudat alakítói a polgárok: hazaszeretetük alapja a szabadság és a tulajdon. Ide kívánkozik Deák Ferenc tömör megfogalmazása a polgárság lényegéről: "Tulajdon és szabadság azon édes kötelékek, melyek a polgárt legszorosabban kötik hazája sorsához." Történelmi tapasztalat: az antik, a zsidó, a germán és a keresztény elemekből építkező kultúrkörben azok a társadalmak bizonyultak sikeresnek, amelyekben a szabadság és a tulajdon együttes értéke érvényesült, ahol a szabadság korlátja a másik szabadsága, ahol a tulajdon és a szabadság kiegészítik, de egyben korlátozzák is egymást. Egy társadalom polgári fejlődése akkor sikeres, ha a közösség minden tagja kisebb-nagyobb mértékben polgárnak érezheti magát. Nem az a boldogabb ország, amelyben ! legtöbb a gazdag ember, hanem amelyben a legkevesebb a szegény. A szegéy ember nem érezheti magát szabadnak, tehát polgárnak sem…
Magyarországon történelmi okok folytán a polgárság gyenge volt abban az időben, amikor Nyugat-Európában a polgári fejlődés késedelme miatt nem tudott meghatározó erővé válni. Így a 19. század elején a reformkori nemessčg - amely bőrén érezte a feudális rendszer ellehetetlenülését - vált a polgári átalakulás elindítójává és motorjává.
Magyarországon a polgári átalakulás 1849-ben megtorpant, sőt ekkor felemás helyzet alakult ki: a polgári tulajdon előretörése már nem volt meggátolható, de a szabadságjogok csorbát szenvedtek. A forradalom és a szabadságharc vívmányai közül megmaradt a jobbágyfelszabadítás, a közteherviselés, a törvény előtti egyenlőség - de elveszett a szabadság. A szabadelvű nemesek a "szabadságvesztésre" az abszolutizmussal szemben nem a még kialakulatlan polgári magatartásformáktól, hanem a hagyományos nemesi magatartásformákhoz való visszatéréstől, a rendi kiváltságokhoz való ragaszkodástól reméltek védelmet. A passzív rezisztencia fékezte a polgári értékrend kialakulását.
1867-ben egy gazdaságilag és hatékonyságát tekintve meggyengült abszolutizmus és egy erodált polgári etoszú liberális nemesség kiegyezésére került sor, ami szükségszerűen félfeudális intézmények konzerválását jelentette. Ez a felemás állapot 1945-ig fennmaradt, és felemássá tette a magyarországi polgári átalakulást. A kiegyezés előtti közel három évtizedes abszolutizmus attitűdben refeudalizációt eredményezett, a reformkorban elindult folyamatot az abszolutizmus és a passzív rezisztencia megállította. 1867 pedig az említett ok miatt nem adta vissza a fejlődésnek a régi lendületet. A kiegyezés utáni évtizedekben ugyan dinamikus fejlődés indult meg a politika világán kívül a gazdaságban és a magánélet szférájában - ám a közjogban, a politikai szférában lelassult a polgári átalakulás. Katolikus szempontból figyelemre méltó ebben a korban az 1891-ben közzétett Rerum Novarum kezdetű enciklika, majd 1931-benb a Quadragesimo Anno. Mindkét enciklika a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentése érdekében olyan szociális kérdéseket helyezett előtérbe, amelyek a széles néprétegek polgárosulása szempontjából megkerülhetetlenek voltak. Ugyanakkor az egyházi nagybirtokhoz való ragaszkodás Magyarországon a klérust a polgári átalakulás fékezőjévé tette.
1945-ben sokan úgy vélték, hogy megnyílnak a lehetőségek a polgári átalakulás számára. Keservesen kellett csalódniuk, mivel a szovjet megszálló csapatok jelenléte nem bizonyult ideiglenesnek… A kezdeti lendület nagyon gyorsan alábbhagyott, az 1940-es évek végére kialakult az a diktatúra, amely csírájában fojtotta el a polgárosodási törekvéseket. A szovjet megszállók által Magyarországra kényszerített társadalmi, gazdasági és politikai rend a polgári értékeket negligálta, a polgárokat engedelmes alattvalókká igyekezett tenni.
Az 1956-os forradalom és szabadságharc ugyanúgy nem tudta megteremteni a polgári átalakulás feltételeit, mint 1848-49.
Az ‘56-os forradalom leverése utáni megtorlás éveit követően a ‘60-as évek végére mind több ember számára vált világossá - még a hatalom gyakorlóinak köreiben is -, hogy a rendszer addigi formájában életképtelen. Pártállami keretek között megindult egy bomlási-átalakulási folyamat, némileg hasonló módon, mint az 1849 utáni évtizedekben: a gazdasági életben megindult egy fokozatos polgárosulás, a tulajdon - ha korlátozottan is - mind több ember számára kisebb-nagyobb mértékben elérhetővé vált, szerény mértékben gyarapodhatott. Ha nem volt is olyan dinamikus ez, mint a kiegyezés után, a késő kádári korszak hallgatólagos kiegyezése után ez is viszonylag nagyobb lendöletett vett. Már az elvtársak is igyekeztek - ha nem is citoyenné, de - bourgeoi-vá válni… Ezt még csak nem is pejoratív éllel mondom, hanem olyan folyamat diagnózisaként, amelyet természetesnek tekintek.
A szabadságjogok terén is lassú fejlődés indult meg, különösen a Helsinki Szerződés megkötése után, amikor is a Szovjetunió igyekezvén a fejlett világ előtt szalonképessé tenni magát, a polgári fejlődéshez elengedhetetlen szabadságjogokat deklarálta, kvázi számon kérhetővé tette. Valamennyien személyes tapasztalatból tudjuk, hogy mennyire felemás helyzetet eredményezett a kádári korszak "puha diktatúrúja". Tulajdonképpen korrumpálta a társadalmat, nem alakította ki az emberek érzékenységét a szabadságjogok és civil kurázsi tekintetében. Az értelmiség hasonló passzív rezisztenciában élt, mint a kiegyezés előtti reformnemesség. Miként a kiegyezés után fennmaradtak félfeudális viszonyok, ugyanúgy a rendszerváltás után hosszú ideig a társadalom attitűdjéban jelen lesz a tekintélyelvűség tisztelete, a szabadságjogokra való fogékonyság gyengesége…
Érdemes röviden számba venni néhány a polgári értékrend kialakulását gátló tényezőkből. Kétségkívül ilyen tényező a kirekesztő és xenofób, sovén nacionalizmus, az államot irreálisan felértékelő és a személyes felelősséget elhalványító etatizmus (amolyan újfajta szervilizmus), a klientúra-rendszer, a rasszizmus, a társadalmi szolidaritás hiánya, a jogállamiság gyengesége, a hatalom gyakorlóinak hajlandósága a törvények áthágására, az állampolgárok hajlandósága a törvények megkerülésére, a jogkövető képesség elégtelen színvonala, a gazdasági-egzisztenciális biztonság hiánya, a munkanélküliség stb.
Ezeknek a jelenségeknek akár mindegyike önálló értekezés, sőt szerteágazó polémia tárgya lehetne. A továbbiakban néhánynak a katolikus tanítással összefüggő kérdéseiről szeretnék néhány gondolatot kifejteni. A polgárosulást gátló tényezők mellett érdemes lenne megvizsgálni a polgári átalakulás kapcsán szükségszerűen felmerülő kérdést: az állam és az egyház szétválasztásának kérdését.
Ugyancsak érdemes néhány pillantást vetnünk a kezdettől fogva a szabadelvű gondolatot képviselő polgárság és az egyházi hierarchia viszonyának alakulására a polgárosulás folyamatában. Noha Európában az első polgári forradalom Angliában zajlott le, az angliai események a kontinensen kevésbé hatottak, mint a nagy francia forradalom eszméi. Bár a szabadság, egyenlőség, testvériség eszméje az Ó- és Újszövetség eszmerendszeréből bontakozott ki, a polgári átalakulás folyamatának ez a leglátványosabb eseménye végső soron mégis egyházellenes, sőt vallásellenes volt. Ennek okai meglehetősen kézenfekvők: miután Konsztantinosz (Nagy Konstantin) a kereszténységet államvallássá tette, ettől kezdve az állam és az egyház szorosan összefonódott, a feudalizmusban pedig a főpapok és a főrendek voltak az államhatalom letéteményesei. Noha az alsó papság köréből voltak a forradalmi gondolatnak plebejus érzelmű támogatói, valójában az egyházi hierarchia nem támogatta a polgárság törekvéseit, ellenkezőleg: nemcsak hogy királypárti volt, de a forradalom győzelme után a restaurációt támogatta.
Magyarországon a polgári átalakulás szorgalmazói között kezdettől fogva fontos szerepet játszottak a klerikusok (és itt nem kizárólag az összeesküvő Martinovics Ignácra és hasonló rebellisekre gondolok, hanem művelt, tudós papokra, akik tudományos felkészültségük folytán fogékonyak voltak a haladó gondolatra). A magyarországi polgári átalakulásért rendkívül sokat tevő reformkori szabadelvű politikusok zöme hívő ember volt (Széchenyi, Deák, Eötvös József stb.). Ezek a reformkori politikusok egyrészt az ország függetlenségéért, valamit a nemzet polgári átalakulásáért küzdöttek. Ezért is nevezik őket nemzeti liberálisoknak. (Mellesleg a történelmi analógia híján e reformkori nemzeti liberális gondolatot szembeállítani a mai Magyarországon jelen lévő liberális gondolattal értelmetlen, mivel a nemzeti függetlenség kérdése ma nem aktuális.)
Mind a ‘48-as törvények, mind a kiegyezés utáni törvények a polgári átalakulás fontos mérföldkövei. Elég utalnunk a nemzeti kisebbségekről szóló törvényre, a közoktatási törvényre, a vallásfelekezetek egyenjogúságát, a zsidó felekezet elismerését jelentő emancipációs törvényre, az állam és az egyház szétválasztását jelentő törvényekre: az állami anyakönyvezésről és polgári házasságkötésről szóló törvényre. Bár voltak tudós papok - mint például Horváth Mihály -, akik a polgári átalakulás elvi jelentőségű kérdéseiben progresszív módon gondolkodtak, az egyházi hierarchia vezetői ezekben a kérdésekben szinte mindig retrográd álláspontot képviseltek. Ez számos reformpolitikusnak lelkiismereti konfliktust is okozott, például a gyakori áldozó Eötvös József nagyon fájlalta, hogy szembekerült egyházának vezetőivel, de meggyőződése mellett sziklaszilárdan kitartott, és keresztülvitte az állam és egyház szétválasztásának ügyét.
A hierarchia vezetése hagyományosan royalista volt, a feudális kiváltságok fenntartásának híve, szenvedélyesen ellenezték az állam és az egyház szétválasztását, mert ezzel befolyásukat látták veszélyeztetve. Kevesen ismerték fel, hogy hosszú távon az egyház érdekét is a szekularizáció szolgálja.
Talán nem érdemes elveszni a történelmi útvesztőkban, érdemes nagyot lépnünk előre az időben. A második világháború befejezése után a társadalmi átalakulási folyamatok mérhetetlenül felgyorsultak a szabad világban. Befolyásos egyházi tényezők - élükön a Vatikánnal - felismerték, hogy a változó világ milyen követelményeket támaszt a katolikus egyházzal szemben. Vázlatos vizsgálódásunk szempontjából ennek a felismerésnek legfontosabb következményei: a II. vatikáni zsinat (1962-1965), a vatikáni Justitia et Pax Bizottság nyilatkozata a rasszizmusról (1990), a Fides et ratio című pápai enciklika (1998), illetve a Megfontolások a soáról című vatikáni dokumentum (1998).
Minden megnyilatkozás közül a legdöntőbb és a legfontosabb jelentőségű a II. vatikáni zsinat tanítása. Alapvető kérdéseket a korábbitól eltérő, új dimenzióba helyezett. Vizsgálódásunk szempontjából a zsinati tézisek közül a Dignitatis humanae című nyilatkozat a vallásszabadságról, az ökumenizmusról szóló határozat, az egyház és a nem-keresztény vallások viszonyáról szóló határozat és - nem utolsó sorban - az egyház és a mai világ vizsonyáról szóló Gaudium et spes című konstitúció tartalmaz nagyon fontos mondanivalót.
A vallásszabadságról szóló nyilatkozat olyan értékeket fogad el, amelyeket a profán (világi) jogalkotás már korábban is megfogalmazott - többnyire a klérus ellenére. Ezzel a nyilatkozattal az egyház lényegében csatlakozott az ENSZ által 1948-ban elfogadott Emberi Jogok Chartájához, amely szerint minden embernek joga van a gondolati, a lelkiismereti és vallásszabadsághoz. Mivel mind több ország foglalta alkotmányába ezt az elvet, szükségessé vált, hogy a katolikus egyház is állást foglaljon. Sajátos tény, de figyelmet érdemel, hogy a zsinati atyák közül az olaszok és spanyolok meglehetősen szenvedélyesen ellenezték ennek a nyilatkozatnak az elfogadását. Ebben a két országban mint tisztán katolikus országokban a katolikus klérus igen erős befolyással bírt. A vallásszabadság deklarálásával minden vallásfelekezet egyenjogúságának a kimondását nem titkoltan azért ellenezték, mert éppen befolyásuk csökkenésétől tartottak. Ez a nyilatkozat a II. vatikáni zsinat egyik legradikálisabb állásfoglalása, a kor követelményének a teljesítése. Lényege a vallási türelem, amely szerint az egyes ember méltósága, lelkiismeretének szava döntő. A tanítás lényege szerint ha az embernek kötelessége az igazság keresése, erre egybe joga is van. A tanítás alapgondolata az emberi személy méltósága, amely a tévedő embert is megilleti. A nyilatkozat a hívő embert türelemre inti a másként gondolkodók, akár meggyőződésből hitetlenek iránt is. Sőt a két meggyőződés egyenjogúságát - igazságtartalmtól függetlenül - megengedi.
A vallásszabadság korlátja csupán a másik ember szabadsága (mindenféle kényszer, rábeszélés kizárásával), illetve a jogos közrend és a közerkölcs. Ez megfelel a profán jogban megfogalmazott elvnek, amely szerint az emberi szabadságjogok korlátja általában a másik ember szabadsága.
Ennek az új tanításnak a gyakorlati következménye a vegyesházasságok iránti nagyobb türelem, a gyermekek nevelése terén a korábbi merev "reverzális-álláspont" oldása, az állami közhatalom illetékességének kizárása a vallásokat érintő belső kérdésekből, az állam és az egyház szétválasztásának elismerése.
Külön figyelmet érdemel, mit tanít a nyilatkozat a közhatalomról. "Minden államhatalomnak a lényegéhez tartozó kötelessége, hogy az ember elidegeníthetetlen jogait védelmezze és erősítse. A közhatalomnak tehát igazságos törvényeket és más alkalmas eszközöket kell vállalnia és biztosítania kell minden polgára vallási szabadságának védelmét, kedvező feltételeket kell nyújtania a vallásos élethez, hogy a polgárok valóban gyakorolhassák a vallással kapcsolatos jogaikat, és teljesíthessék annak kötelességeit, a társadalom pedig élvezze az igazságosság és a béke javait…" "Az államnak vigyáznia kell arra, hogy nyíltan vagy rejtetten vallási szempontok miatt soha se érje sérelem a polgárok jogi egyenlőségét, mert az a társadalmi közjó szervez része, és semmiféle megkülönböztetés se legyen közöttük."
Az egyházat meillető szabadság kérdéséről - lényegében az állam és egyház szétválasztását érintő kérdésről - többek között a következőket mondja: "Azok között a dolgok között, amelyek az egyház javára szolgálnak - sőt magának a földi társadalomnak is érdekében állnak - az a legfontosabb, hogy az egyház annyi cselekvési szabadságot élevezzen, amennyit az emberek üdvösségének a gondozása megkíván… Az egyház szabadsága alapvető elv az egyháznak a közhatalommal és az egéxz társadalmi renddel való kapcsolatában."
A tanítás az emberek növekedőben lévő egyéni felelősségtudatára apellál. A tartós társadalmi béke zálogának tekinti, hogy a vallásszabadság ügye az egész földön hathatós jogvédelmet élvezzen.
Részletesen taglalja a tanítás a katolikus egyháznak a más keresztény felekezetekhez való viszonyát. A különbözőségeknél fontosabbnak tartja mindazt, ami ezekben a vallásokban közös, különösen fontosnak tartja a közös célt, fontosnak látja, hogy a hívő keresztény emberek hitetlenekkel - vagy nem-keresztény hitűekkel - együttműködve tegyenek meg mindent az evangélium társadalmi alkalmazásának előmozdítása érdekében, sőt törekedjenek orvosolni a kor nyomorúságait: az éhínséget, az írástudatlanságot, a nyomort, a javak méltánytalan elosztását, általában törekedjenek a szeretet parancsának minél szélesebb körű elfogadására.
A tanítás külön foglalkozik a nagy világvallásokhoz való viszony kérdésével. Hangsúlyozza, hogy az egyház semmit nem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. Külön foglalkozik a zsidó vallással és a zsidókkal, a leghatározottabban szót emel a zsidókkal szembeni méltatlan bánásmód ellen, határozottan kimondja: "Elfogadhatatlan, hogy keresztények antiszemiták legyenek." Hangsúlyozza, hogy már XII. Piusz pápa a nagypénteki liturgia szövegéből törölte "az istentelen zsidók" kifejezést. Kimondja: "Az egyház nem feledheti, hogy az ószövetségi kinyilatkoztatást annak a népnek a közvetítésével kapta, amellyel Isten megkötötte a régi szövetséget… Ezen felül mélyen sajnálja mindazt a gyűlöletet, üldözést és az antiszemitizmusnak sokféle megnyilatkozását, amely bármikor és bárki részéről a zsidók ellen irányult. Ebben nem politikai számítás vezeti, hanem vallásos, evangéliumi szeretet, mint ahogy elítél minden üldözést, bárki ellen irányul is az."
Ide kívánkozik II. János Pál pápának a Megfontolások a soáról című, 1998-ban közzétett dekrétuma, amely elismeri, hogy az újkori antiszemitizmus létrejöttében szerepe volt az egyház által évszázadokon át fenntartott teológiai antijudaizmusnak is. Továbbá megköveti a zsidóságot amiatt, hogy Krisztus számos híve a zsidóüldözések idején szégyenteljes módon együttműködött az üldözőkkel. Visszatérve a zsinati tanításhoz: ennek a fejezetnek a záró gondolata: "Minden erkölcsi alapot nélkülöz az olyan elmélet vagy gyakorlat, amelyik az emberi méltóság és a belőle fakadó jogok tekintetében különbséget tesz ember meg ember, népfaj meg népfaj között."
Témánk szempontjából talán legfontosabb az egyház és a mai világ viszonyáról szóló Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúció. Az egyháztörténelemben forradalmi jelentőségű ez a dokumentum. A szerzők szándéka az volt, hogy megfogalmazzák, miként kell reagálnia az egyháznak azokra a társadalmi változásokra, amelyek tekintetében az egyház állásfoglalása megkerülhetetlen. A dokumentum visszatérően használja "az idők jelei" kifejezést, amely azokat a fontos, az emberiség történelmét meghatározó eseményeket jelöli, amelyek az emberek nagy tömegeinek vágyaiból, reményeiből fakadtak (mint például a francia forradalom, a gyermati népek felszabadítása, a szociális gondolat térhódítása, a nők egyenjogúsági törekvései, a nemzetközi szervezetek létrejötte és befolyásának növekedése, az október szovjet forradalom stb.), amelyekhez korábban az egyház ambivalensen viszonyult, nem egy esetben rosszul reagált. Az egyháznak nemcsak saját "kútfőjéből" merített igazságokat kell figyelmbe vennie, hanem olyanokat is, amelyek profán forrásokból származnak, és fel kell hagynia a mindent jobban tudás attitűdjével. A szerzők szerint az egyház kénytelen elismerni a maga felelősségét még az ateizmus tömeges térhódításában is. A konstitúció elismeri, hogy az egyház esetenként gátolta a tudományok fejlődését. A szerzők kiinduló pontnak a lelkiismeret méltóságát és az egyén szabadságát tekintik. Kimondják, hogy "az ember csak szabadon fordulhat a jó felé… az ember méltósága tehát megkívánja, hogy tudatosan és szabad választás alapján cselekedjék személy módjára, azaz meggyőződése indítsa és irányítsa, ne pedig vak ösztön és merő külső kényszer."
Az ateizmusról szóló fejtegetésben kimondják, hogy "minden embernek, a hívőknek is, a nem hívőknek is együtt kell működniük, hogy helyes módon épüljön a világ… Ezért sajnálja az egyház, ha egyes államvezetők nem ismerve el az emberi személy alapvető jogait, igazságtalanul különbséget tesznek hívők és nem-hívők között."
A dokumentumban a szabadság mellett a másik fontos princípium a szeretet elve. A Tisztelet és szeretet az ellenfél iránt című fejezet vezérgondolata: "A tiszteletet és szeretetet azokra is ki kell terjesztenünk, akik társadalmi, politikai vagy éppen vallási kérdésekben másként vélekednek, vagy más magatartást tanúsítanak, mint mi."
Nagy jelentőségű Az egyház szerepe a mai világban című fejezet tanítása is. "Az egyház küldetésénél és természeténél fogva nincs hozzákötve semmilyen kultúrához, semmilyen politikai, gazdasági vagy társadalmi rendszerhez. Éppen emiatt az egyetemessége miatt lehet a legszorosabb összekötő kapocs a különböző csoportok és nemzetek között." Természetesen ezt a gondolatot már korábban is megfogalmazták jónéhányan, és ennek a mindennapokra lefordított tanulságát fogalmazza meg Karl Rahner, amikor egy újságírónak arra a kérdésére, hogy melyi politikai pártot támogatja, a következőket válaszolta: Reményeim szerint "híveim" minden pártban ott vannak. A közjó érdekében végzett erőfeszítések gyakran szenvedélyes csatározásokhoz vezetnek az eltérő elképzelések követői között. Ezekre különösen vonatkoztatható a dokumentum következő kitétele:
"Bizonyos körülmények között, akárhányszor, éppen a dolgok keresztény szemlélete ajánl egyeseknek valamilyen megoldást. Más hívők viszont, amint ez gyakorta és egészen jogosan megtörténik, nem kisebb őszinteséggel másképp vélekednek ugyanarról a dologról… Senkinek sem szabad az egyház tekintélyét a maga véleményének támogatására lefoglalnia." Azt hiszem, ez nem igényel kommentárt atekintetben, hogy mi az üzenete a közélet szereplői számára. Külön fejezet foglalkozik a hit és kultúra, az utóbbin belül a tudományok viszonyáról. Már az I. vatikáni zsinat is leszögezte, hogy "a megismerésnek két rendje van, éspedig a hité és az értelemé." Mindezt a II. vatikáni zsinat megismétli, kiváltképpen értve ezt a természettudományok jogos autonómiájára. Az ember alapvető jogának tekinti, hogy az igazságot szabadon kutathassa, véleményét kinyilváníthassa és terjeszthesse, továbbá hogy az igazsághoz hű tájékoztatást megkapja a közérdekű eseményekről.
Terjedelmesen foglalkozik a dokumentum a gazdaság kérdéseivel. Kimondja, hogy "a magántulajdon vagy az anyagi javakkal való rendelkezésnek egy bizonyos lehetősége azt a mozgási teret biztosítja minden egyes ember részére, amely feltétlenül szükséges a személyi és családi önrendelkezéshez. Ezért az emberi szabadság kibővülésének kell tekinteni." Ez világosan egybecseng a profán tézissel, amely szerint a polgár hazafiságának alapja a szabadság és a tulajdon.
Foglalkozik a dokumentum az állam és egyház egymással való viszonyával, a társadalomtudományi értelemben használt szekularizációval. Csak néhány fontos megállapítást idézek: "Feladatánál és illetékességénél fogva az egyház semmiképpen sem elegyedik a politikai közösséggel és nincs kötve semmilyen politikai rendszerhez, jelzi is és oltalmazza is az emberi személy transzcendenciáját. A politikai közösség és az egyház függetlenek egymástól a maguk területén: ott autonómiájuk van."
Az idők jeleire való fogékony reagálásnak tekinthetjük a következőket: "Az egyház maga is felhasználja az evilági dolgokat, amennyiben küldetése megköveteli. Reményét azonban nem veti a világi tekintélytől kiváltságos dolgokba. Sőt le is fog mondani törvényesen szerzett jogainak gyakorlásáról, mihelyt kiderül, hogy ezeknek a jogoknak a gyakorlása miatt kétségbe vonható: őszinte-e tanúságtétele, vagy ha az új életkörülmények más rendezést követelnek." Mekkora tekintélyvesztést küszöbölhetett volna ki az egyház Magyarországon a két világháború között, ha a sokak által szorgalmazott földreformot az egyházi nagybirtokokra alkalmazta volna…
Ide kapcsolódóan szólnom kell a pápa 1998-ban közzétett Fides et ratio (Hit és értelem) című enciklikájáról. Ez az enciklika a II. vatikáni zsinat által már érintett témát fejti ki nagyon részletesen. Egyrészt elismeri, hogy a tudományos kutatás eredményeit az egyház számos esetben megkérdőjelezte, sőt tagadta vagy tiltotta, és az igazság egyedüli forrásának a hitet, valamint a saját tekintélyére alapozott engedelmességet kívánta elfogadtatni. Az enciklika dicséri a már korábban rehabilitált Galileit, és mindazokat, akik az igazságért, meggyőződésünkért üldöztetést voltak kénytelenek elviselni. Hangsúlyozza a pápa, hogy a vak hit vagy babonákhoz vagy fundamentalizmushoz, inkvizícióhoz, illetve diktatúrához vezet. A hit és az értelem az igazság keresésének és megközelítésének két külön útja, amelyek egymással nem ellentétesek. A jámbor hit mindenkép erénynek tekintendő, de a vak hit veszedelmes. Kimondja, hogy az Isten kutatónak teremtette az embert. Fontosnak tartja az eszmecserét, a párbeszédet a különböző humanizmusok és egyéb világnézetek között. Az igazi demokrácia toleráns a másfajta meggyőződés tekintetében és mentes minden kirekesztéstől.
Mozaikszerűen vetettem fel néhány általam fontosnak vélt gondolatot a polgárosodás és az egyház viszonyával összefüggésben. Tulajdonképpen a lényeg ezután kellene hogy következzék: az egyház mindezzel kapcsolatos tanításai milyen feladatokat rónak egy katolikus értelmiségire ma Közép- vagy Kelet-Európában. A II. vatikáni zsinat és az egyéb említett dokumentumok világosan beszélnek. A magam részéről amiatt vagyok elégedetlen, hogy ezek a dokumentumok nem eléggé ismerek még a keresztények köreiben sem. A szószékről mindezekről kevesebb szó esik talán, mint lehetne és kellene. Sőt szomorú személyes tapasztalatokat szereztem arról, hogy klerikusok ezekkel a témákkal kapcsolatosan veszélyes nézeteket hirdettek a szószékről. Ilyen terület például a cigényellenesség, s ezt talán az egyik legsúlyosabb problémának tekinthetjük, amelyhez az egyhának és igehirdető fiainak esetleg érzékeny önrevízióval is viszonyulniuk kellene. Megtesznek-e minden tőlük elvárhatót klerikusaink, hogy oldják a feszültségeket? Nem tudom… Örülnék, ha az ilyen közös gondolkodás alkalmai piciny előrelépéshez vezethetnének.
A Romániai Magyar Pax Romana 1999. évi tanulmányi találkozóján elhangzott előadás szerkesztett változata.
Roman Myz: Keleti egyhá zak
A kis kézikönyv hiánypótló , hiszen manapság a "keleti kérdésben" tájékozódnivágyó , Kelet-Európa vallási térképén eligazodni kívánó érdeklődő nemigen tud hozzáférni átfogó információt kínáló kiadványhoz magyar nyelven. 1934-ből való egy, a keleti egyházakról szóló munka, dr. Lippay Lajos könyve, 1971-ből egy másik, Keleti kereszténység, keleti egyházak címen dr. Timkó Imre tollából. Ezeket egészíti ki Roman Myz Rövid történelmi áttakintés alcímmel megjelent könyve, amely nem az említett két munka tudományos igényességével készült ugyan, de a szerző újságírói tapasztalatai miatt olvasmányos, így könnyen áttekinthető a téma iránt ugyan érdeklődő , de az egyháztörténet rejtelmeiben kevésbé járatos, kevéssé tájékozott olvasó számára is.
Szerkezetileg a könyv néhány rövid fejezet után (amelyekben a keleti nem katolikus és katolikus egyházakat sorolja fel listaszerűen, majd az ókatolikus egyázakat mutatja be röviden) az ortodox egyházaknak szentel egy hosszú fejezetet, s a nálunk közhasználatban levő kifejezéssel görög katolikusnak ismert egyházzal/egyházakkal Az egység helyreállítása címen foglalkozik. Szemléletéből következik ez a felosztás, illetve szóhasználat, hiszen a II. vatikáni zsinat dokumentumaira hivatkozva így fogalmazza meg gondjait a szerző A terminológia problematikája címu bevezető fejezetben: " A zsinati dokumentumok megjelenése után az egyházi adminisztráció elfogadta az egyház kifejezés többesszámú alakját, és ezentúl már az egyházak történelmeiről beszélhetünk. [...] A II. vatikáni zsinat konkrét dokumentumaiban az egyház kifejezést mind gyakrabban összekeverték a rítus fogalmával. Lényegében ez egy és ugyanaz, mert a szertartások egyazon egyház keretén belül alakulnak ki, és az egyházak egyes szertartásokban különböznek, valójában csakis szertartá sokban."
A fogalmi tisztázás során jelzett szemlélet értelmében a szerző jobban részletezi a szakadás körülményeit, okait és a benne szerephez jutott személyiségeket. Ezután ismerteti az orosz és szerb pravoszláv egyház szerkezetét, és hasznos, viszonylag friss statisztikát is kínál. Következnek Az egység helyreállítása főcím alatt a különböző területek uniójáról szóló rövid ismertetések: a breszt-litovszki, márcsai, ungvári, romániai, szerémségi, szlavóniai, pécsi, dalmáciai, macedón unióról írt vázlatos történelmi leckék. E fejezetet is hasznos statisztika zárja.
A szerző kárpátaljai származású , Újvidéken élő görög katolikus pap, 1994 óta a szabadkai-újvidéki Teológiai-Katekétikai Intézet ökumenikus teológia tanára, alapítója a Zágrábban megjelenő Glas koncila nevű folyó iratnak.
(Agapé Kiadó , Szeged - kapható a bukaresti római katolikus érsekség Szent József könyvesboltjában)
D. Chenu: Aquinói Szent Tamás és a teológia
Aquinói Szent Tamás (1224-1274), a középkor máig legnagyobb hatású teológusa, a skolasztika megteremtője. Korszakalkotó műve, a Summa theologiae évszázadokra meghatározta az egyház teológiájának alakulását. A rendkívül alapos felkészültségű Tamás már fiatal egyetemi oktatóként felismerte, hogy kora tudományosságából hiányzik egy lényeges elem: a rendszerezett tudás. Két évtizedes alkotó munkája során a főleg Arisztotelészre alapozott filozófiát és az addigi keresztény teológiát foglalta egységbe. Egyik alapgondolata, hogy a teológia szorosan összefügg Isten szavának, a testté lett Igének egyszerre isteni és emberi misztériumával, vagyis szoros kapcsolatban van egymással a hit és az értelem.
A "Szent István Könyvek" sorozatban megjelent tanulmány Tamás teológiájának rövid foglalata. Aquinói Szent Tamás meggyőződése volt, hogy az értelem a szentség helye, mivel maga az Igazság is szent. Az értelemről írta: "Azt mondhatnátok, hogy amikor az értelem vizét romboló módon hozzáadjuk Isten szavának borához, ezáltal vizet keverünk a bölcsesség erős borához. Ha jó teológusok vagytok, ez nem igaz: ekkor ugyanis nem a borhoz keverünk vizet, hanem maga a víz változik borrá, mint a kánai menyegzőn." Tamás végig hirdette a teológia méltóságát: a legfelsőbb tudás, maga a bölcsesség a tudományok között. Teológiájában központi helyet szánt a szemlélődésnek. A szemlélődő élet pedig a hit, a remény és a szeretet, a három isteni erő sajátos és együttes gyakorlása. A teológia egyszerre szemlélődő és gyakorlati tudás. A szemlélődésnek és a cselekvésnek az apostoli élet gyakorlatában megélt mély egysége van. M. D. Chenu kiemeli, hogy Tamás alaptétele: az egyház az Istenhez való visszatérés rendje. Ezt a visszatérést a Szentlélek alapozza meg és viszi véghez, életünket pedig az isteni élet dolgaira való irányulás határozza meg: a Szentlélek az egyház lelke.
A szerző bőven közöl életrajzi adatokat, bizonyítva, hogy Tamás nem volt sem absztrakt, sem magányos, a szemlélődés és a tanítás nem vonta ki őt a század vitáiból. A könyv egyszerre korrajz, életrajz és műelemzés, a szakemberek mellett a téma iránt érdeklődő laikus olvasó is képet alkothat a teológia egyik legnagyobb hatású gondolkodójának életéről és munkásságáról. (Szent István Társulat - Paulus Hungarus - Kairosz).
Magyar Kurír
Magyar Megfontolások a Soáról
A kötet az 1998 novemberében Pannonhalmán megrendezett tudományos konferencián - amelynek témája az Emlékezünk: megfontolások a Soáról című szentszéki dokumentum alapján a zsidóság második világháborús tragédiájának magyar vonatkozású feltárása volt - elhangzottakra épül. Felépítése azonban nem követi teljes egészében az eredeti programot. A szövegek jórésze az előadások szerkesztett változata, de a szerkesztők felvettek a kötetbe olyan írásokat is, amelyek nem hangzottak el Pannonhalmán. A konferencia - jellegénél fogva - lehetőséget teremtett vitákra is. Ezeket a vitákat a kiadvány ugyan nem tartalmazza, hatásukat azonban tükrözi.
Az első részben a vatikáni dokumentum ismertetését találjuk; a második rész a magyarországi zsidóság helyzetét történelmi szempontból vizsgálja; a harmadik rész a Soá teológiai problémáit érinti; a negyedikben a párbeszéd és a megértő türelem különféle dimenzióival foglalkozó írások találhatók. A függelékben olvashatók a konferencián elhangzott üdvözlő beszédek, a szentszéki dokumentum sajtóvisszhangjából összeállított válogatás. (Balassi Kiadó - Magyar Pax Roaman Fórum - Pannonhalmi főapátság 1999)
H. Ö.
Luigi Giussani: A vallásos érzék
Luigi Giussani korunk egyik legjelentősebb teológusa. Munkái közül magyarul A modern ember vallási tudata és A keresztény tapasztalat jelent meg a Vigília Kiadó gondozásában. A vallásos érzék az általa alapított mozgalom, a Communione et Liberazione alapműve. Giussani ahhoz ad hasznos fogódzót, hogyan legyünk hitelesen vallásosak. Szerinte ehhez a valóságot kell megélnünk, "nem szabad semmit sem kitörölnünk vagy letagadunk belőle." Az olasz teológus szembeállítja egymással a sémát és a valóságot: eszerint nem szabad előzetes sémáinkat előnyben részesítenünk a valóság teljes, alapos és őszinte megfigyelésével szemben. Ezzel kapcsolatban bőven hoz fel irodalmi példákat, Aquinói Szent Tamástól, Dosztojevszkijtől, Leoparditól, Rilkétől, Tagorétól.
Giussani szerint csupán két embertípus rendelkezik szilárd tartással: az anarchista és a hitelesen vallásos. Az anarchizmus roppant vonzó, de egyúttal hazug is. Hazugságának ereje, hogy elfelejteti velünk: születésünk előtt nem voltunk, és egyszer bizony meghalunk. Ezért a személyt helyezi a középpontba, mindenki más fölé és ellen. A könyv szerzője ezzel szemben vallja: sokkal nagyobb és igazabb dolog szeretni a végtelent, "vagyis magunkhoz ölelni a létet és a valóságot, semmint bármilyen valóság ellenében magunkat kijelenteni."
Giussani alapgondolata, hogy mindent az elemi tapasztalathoz kell viszonyítanunk, ennek fényében kell vizsgálnunk a dolgokat, és nem szabad megengednünk, hogy belénk rögződött előítéleteink, a mindennapok általános reakciói határozzák meg válaszainkat. Nem szabad hagynunk, hogy a minket körülvevő kulturális légkör diktáljon, írja elő, hogy miként reagáljunk a fölmerülő kérdésekre. Önmagunkat kell visszahódítanunk, ez pedig a legnehezebb, fáradságos munka ugyan, de megéri, hiszen mindez része a megtérésnek. Fontosnak tartja az észszerűséget, azt a képességünket, amellyel a valóságot felfogjuk. Ugyanilyen lényeges, hogy hitünk is erkölcsi bizonyosságon alapszik. Kezdettől fogva szívünkbe van vésve, mi a jó és mi a rossz. Így ösztönösen elkülönítjük az igazságosat az igazságtalantól, az istenit a profántól, a közönségestől. Vallási érzékünk pedig szintén ellenemond az ésszerűtlenségnek. A vallásos érzék élesen szemben áll az előítélettel, a hamis ideológiával, az irracionálissal. A vallásos érzék a racionalitásból él. Giussani emlékeztet rá, hogy a kinyilatkoztatás lehetetlensége a felvilágosodás gondolatmenetének alapvető dogmája, az egész liberális filozófia és materialista örököseinek fennen hirdetett tabuja. A kinyilatkoztatás hipotézisét azonban semmilyen előítélet vagy választás nem rombolhatja le. A kinyilatkoztatás olyan ténykérdést vet föl, amelyre a szív természete eredendően nyitott. Az élet sikeréhez az szükséges, hogy ez a nyitottság mindig meghatározó maradjon: vallásos érzékünk sorsa teljes mértékben össze van kötve ezzel. Franz Kafkát idézi: "Még ha nem jön is a megváltás, minden pillanatban méltó akarok rá lenni." Giussani szerint ez az emberi méltóság legvégső határa.
A könyv segítheti a hívő olvasót abban, hogy tudatosabban élje meg hitét, a vallás iránt érdeklődő, de nem hívő embert pedig hozzásegítheti ahhoz, hogy hitelesen megismerje a vallásos hit magatartását és logikáját. (Vigilia Kiadó)
Magyar Kurír
Laptestvérek
(Mérleg 99/3, Távlatok 99/4, Egyházfórum 99/3-4, Vigilia 99/12)
A Mérleg tavalyi harmadik számának vezető tanulmánya, Hans Waldenfels SJ tollából a kontextuális teológiával ismertet meg. Globalizálódó világunkban, a vallási pluralizmus korában a világvallások közt is egyre több az érintkezés. Eljött az idő, amikor a kereszténységnek teológiai szempontból is értékelnie kell a többi vallást. A történelem folyamán a vallások viszonya inkább a vallások harcának bizonyult, de ma már világos, hogy "nincs világbéke a vallások békéje nélkül." Ehhez pedig meg kell valósulnia a vallások közti kommunikációnak. Hans Goller SJ a test-lélek problémát tárgyalja, vagyis azt, miképpen tapasztaljuk meg, illetve kutathatjuk azt a kettősségünket, hogy a fizikai világ részeiként élünk, s ugyanakkor öntudattal megáldott lelki-szellemi lényként megéljük önmagunkat, vagyis "belső" világunk lényegileg különbözik a "külső" világtól. William J. Byron SJ pedagógiai-didaktikai módszerek segítségével kíván hozzájárulni ahhoz, hogy a keresztény társadalmi tanítás bibliai megalapozottságú elvei jelentőségükhöz mérten tudatosodjanak a keresztényekben.
A Pró és kontra rovatban a Mérleg szerkesztői még egyszer visszatérnek a Fides et ratio pápai körlevélre. A két ütköztetett vélemény közül az egyik Walter Kasper püspöké, aki jelenleg a Keresztény Egység Pápai Tanácsának titkára, a másik Kurt Flasch kiérdemesült filozófiaprofesszoré. Az Interjú rovatban a világhírű halálkutatóval, Elisabeth Kübler-Ross-szal készült beszélgetést olvashatjuk, aki gyógyíthatatlan betegként éli élete utolsó szakaszát az arizonai sivataban. A Szemle rovatban szereplő írás elsősorban a fizika iránt érdeklődők kíváncsiságát keltheti fel: Balogh Vilmos Szilárd foglalja össze a komplementaritás tárgyában az utóbbi időkben megjelent kötetek tanulságait.
Sz. A. - B. J.
Európa és a magyarság közös történelmi hagyományait, kölcsönviszonyát járja körül a Távlatok 99. évi negyedik száma. A lapból jól ismert "törzsszerzők" mellett alig találunk újakat. A súlypontos tanulmány-tömbben Nemeskürty István ír elegáns és rövid esszét Küldetéstudatunk bibliai örökségéről, majd Györffy György írása következik Szent István művéről. Rendszerességével és gondos argumentáltságával kiemelkedően érdekes szöveg az Erdő Péteré (Magyarország és a pápák). Szabó Ferenc egyik kedvencének, Pázmánynak a magyar művelődéstörténetre gyakorolt hatását elemzi. A lapszám másik tömbje a második rendkívüli Európa-szinódus eseményeiből ad kóstolót, illetve jelentőségét kísérli meg méltatni. Valószínűnek látszik, hogy e szinódus lelki-szellemi hozadékairól csak évek-évtizedek múltán lehet reális mérleget készíteni, ám Vértesaljai László már most összefoglaló tanulmányt kínál az eseményről. Ennek bevezetőjében találjuk meg a szinódus "motivációját". "Miért kellett egy újabb rendkívüli Európa-szinódus? A kérdésre a választ a püspöki szinódus főtitkára, Jan Schotte bíboros így fogalmazta meg az első közgyűlést megnyitó beszédében: »Az ok, mely végül is nyolc évvel az aelső rendkívüli Európa-szinódus után a második összehívásához vezetett, arra a tényre vonatkozik, hogy elmúlt az első optimizmus, a kommunizmus negatív következményei nyilvánvalóbbakká lettek, Európa két tüdeje pedig nem működik összehangoltan.« Megváltozott a történelmi, társadalmi és lelki környezet is, miként az kitűnik az Instrumentum laboris bevezetőjéből: az 1991-es szinódus eufórikus hangulatban ünnepelte a »megtalált egységet«, úgy érezték a szinódusi atyák, mintha »Európa népei előjöttek volna a katakombákból«, és ennek megfelelően a »szabadság, a felelősség, a szolidaritás és a lelkiség nagy reménysége született meg«. Ezzel szemben az 1999-es újabb rendkívüli püspöki tanácskozásnak immár »egy fenyegetett egységgel« kellett szembenéznie: »Nagy ugyanis annak a kockázata, hogy a reménység elenyészik.« Ebből a felismerésből adódott a feladat, hogy »megtalálják az eltévelyedett reménységet, de többé már nem felületesen, átmenetileg, hanem mélyen, erősen és tartósan«."
K.
Égető magyarországi közügy értékelésére, értelmezésére, következményeinek prognózisára szánja terjedelmének nagyrészét az Egyházfórum tavalyi 3-4. számában. A vallásügyi törvény módosításával kapcsolatban - és égető módon a szekta-jelenséghez fűződő magatartásról - Schanda Balázs készített átfogó tanulmányt, majd az ehhez kapcsolódó hozzászólások, vitaanyagok következnek (Kárpáti Péter, Farkas Pál, Mészáros István László, Majechrzak Rudolf, Dévényi Katalin, Bodor Ernő, Tóth Károly, Erdő Péter, Hegyi Gyula). Feltétlenül kiemelendőnek véljük továbbá a Modellek rovat mindhárom írását. Az erdélyi születésű Jakab Attila tanulmánya az ókeresztény kor intézmény-fejlődésének áttekintését adja. Írásában a közösségtől a hatalomként felfogott püspöki intézményig ívelő változásfolyamatokat értelmezi. Írásának kétségkívül fontos gyakorlati üzenete is lehet a megújulásra szoruló katolikus egyház számára. Jean-Pierre Grenon hallatlanul érdekes beszélgetésre provokálta Henri Boulad jezsuitát (Meghalt az Isten - Éljen az Isten!). Két plébánia és két plébános párhuzamos bemutatása során Jáki Zsolt megkísérli jellemezni a római katolikus egyházban - számára érzékelhető formájú - rendszerváltást. Nyíri Tamás hagyatékából ezúttal Az idő és örökkévalóság között című esszét választotta ki a rovatvezető.
T.
Valódi névparádé a Vigília decemberi számának tartalomjegyzéke. Ki vagy mi játszotta a legfontosabb szerepet az Ön személyes boldogulásában? Része-e ennek Jézus Krisztus személye és a belőle kisarjadt kereszténység? - teszi fel kérdéseit a szerkesztő. Nemcsak ismert írók, hanem a szakmájukban jó névnek örvendő tudósok, műszaki értelmiségiek, jogászok, orvosok is megnyilatkoznak. A recenzens most eltekint a harminc név felsorolásától.
J. T.
"Keressük a lehető leghatékonyabbnak tűnő igehirdetési, illetve evangelizációs módszereket, hogy Krisztus ügye itt és most minél gazdagabb gyümölcsöt teremjen."
Életünk evangéliuma
Beszélgetés Nagy Józseffel, a Katolikus Magyar Bibliatársulat vezetőjével
Fodor György: Hogy tudja megtalálni valódi identitását, hangját, módszerét az igehirdetés a mai társadalmak változatos szellemi és anyagi közegében, és melyek a kornak azok a jelzései, amelyeket az igehirdetőnek nem szabad szem elől tévesztenie?
Nagy József: Walter Kasper püspök 1967-ben (még tübingeni professzor korában) mondta a német dogmatikusok egyik konferenciáján: a jelenkori teologizálás legnagyobb problémája az, hogy nem csupán bizonyos dogmák vagy reformok váltak kérdésessé a mai ember előtt, hanem megkérdőjelezetté váltak egyáltalán a hitnek az alapkérdései és az Istenről való beszéd lehetősége is. E helyzet orvoslása céljából a teologizálásnak sürgősen és alaposan tisztáznia kell lehetőségeit és módozatait, ahogyan ma Istenről beszélni képes és hivatott. Egyébként - mondta tovább Kasper - el fogja veszíteni kapcsolatát a világgal, amely felé közvetítenie kell az isteni szeretetről szóló Jóhírt.
A nagy dogmatikus évtizedekkel korábban megfogalmazott aggodalma - látjuk - azóta már a nyugati Európa teológusainak, de lelkipásztorainak is általános gondjává vált. Az egyre erősödő szekularizáció alternatívát kínál annak a társadalomnak, amelyben az egyház már rég nem a szellemiség egyedül meghatározó tényezője. Ez a szekularizáció fokozatosan szétzúzza a hagyományos népi egyházi kötelékeket, amelyek számára magától értetődő alapot jelentett a hívő közösség. Már nincs meg ez a nagyközösségi keret, amelyben hatékonyak voltak az igehirdetés és a szentségi adminisztrálás hagyományos formái, mert a tagok - ha nem teljesen tudatosan is, de - a keretben legalább szokásból éltek a szentségekkel. A mai nyugat-európai vagy észak-amerikai megkereszteltek korántsem pusztán "szokásból" járnak templomba - ha járnak egyáltalán -, de annál inkább hat rájuk a társadalom alternatívája, ahol a szekularizmus, illetve a liberalizmus kerete meghatározó. Ezért jelent "életbevágó" problémát a nyugat-európai egyház számára az evangelizáció, és benne természetesen elsősorban az igehirdetés azoknak az új formáinak a keresése, amelyek hatékonyak e társadalmi adottságok közepette.
Lassan azonban ez a szekularizálódási hullám minket is elér. Nem lehet azt állítani, hogy "szabványos" a terjedése, hiszen minden országban, illetve minden vidéken sajátos a helyzet. De általános jegyei mindenhol megfigyelhetőek már a kelet-európai országok változási folyamataiban is. Magyarországon az utóbbi 20-25 év alatt nagyjából összeomlott a hagyományos faluközösségek ún. népi vallásossága - állapítják meg az ottani egyházszociológusok. Már erdélyi közösségeinkben is érződik a lassú lemorzsolódás, és várható, hogy előbb-utóbb országszerte beköszönt a jelenség az európai integráció lendületében, a tömegkommunikációs eszközök hatására, az urbanizáció okozta elszemélytelenedés nyomán, illetve a külföldi munkavállalás, az egyre intenzívebb turizmus stb. következtében. Ritkulni fog a hitüket tudatosan gyakorló keresztények sora, miközben egyre erősebben hallatja hangját a világ anyagias gondolkodásmódja.
Nem akarok vészharangot kongatni, amikor ilyen jövőképet festek. Csupán arra szeretném figyelmünket ráirányítani, hogy olyan időket élünk, amelyekben változik a világ és benne az emberek felfogása. És az egyház ordinált emberének, akinek feladata az örömhír hirdetése a ma keresztényei felé, számot kell vetnie ezzel a változással, az új körülmények közepette is tisztáznia kell hitét, azonosságát a Krisztus-követésben, fel kell mérnie működési lehetőségeit, és mindezek függvényében meg kell találnia a módját annak, hogy az evangélium örökérvényű üzenetét úgy közvetítse a mai embernek, hogy az megszólítsa és formálja őt. Nem az igével van baj. Az ige örökérvényű, és mindig hatékony, önmagában is. Nem is önvádról van szó, hiszen szerintem aligha valószínű, hogy egyetlen lelkipásztori is tudatosan kerékkötő óhajtana lenni az egyház küldetésének kibontakoztatásában. Az idők és változások Isten kezében vannak. Ő alakítja a mi időnket. A mai világ adottságai is az ő akaratának megjelenítődése számunkra ahhoz, hogy teljesítsük benne küldetésünket, amellyel Krisztus ruház fel bennünket. Arról van tehát szó, hogy elemezzük ezeket az időket, ezeket az adottságokat, és ennek megfelelően keressük a lehető leghatékonyabbnak tűnő igehirdetési, illetve evangelizációs stratégiákat, hogy Krisztus ügye itt és most minél bőségesebb gyümölcsöt teremjen. Maga az egyház buzdít erre bennünket, kezdve a II. vatikáni zsinat megnyilatkozásaitól egészen a nemrég lezajlott Európa-szinódus utolsó nyilatkozatáig.
Fodor: Felmerül tehát az a probléma, hogy milyen lehet a ma emberének istenképe, istentapasztalata. Hogy áll az ember Isten előtt?
Nagy: Megállapításomat vallásfilozófiai terminológiával élve így fogalmazhatnám meg: a ma embere számára Isten már nem annyira misztérium - aminek pedig lennie kellene -, mint inkább probléma.
Ha Isten előtt mint misztérium előtt állok, akkor alapállásom az iránta való érdeklődés, nyitottság. Tanácstalanságomban megadom magam előtte. Tudom, hogy titkát csak ő tudja feltárni előttem. Hallgatom őt, kész vagyok befogadni mindazt, amit felkínál magából a számomra. Ilyen alapállásra van szükség ahhoz, hogy Isten szólni tudjon, adni tudjon magából valamit az embernek. Ha így hallgatom őt, akkor eltelek vele, akkor feltárja magát nekem. És ha majd szólásra késztet, úgy fogok róla beszélni, hogy ez a beszéd meg fog felelni az ő - általam még átlátható - valóságának. De ugyanakkor mások számára is érthető leszek, hisz a magam korának embereként szólalok meg. Ha ellenben Isten számomra probléma, akkor úgy áll előttem, mint aki vagy tud vagy nem tud válaszolni a kérdésemre. Ám ebben az esetben - anélkül, hogy észrevenném - valójában én vagyok az, aki beszél. Istenképemet a magam világa, a magam felfogása szerint alakítom. És ez az istenkép ezért maágn hordja ennek a világnak, ennek a felfogásnak a korlátait; az én istenképem ugyan, de Istennek nem igazi képe. Ilyen hozzáállás nyomán aztán nemcsak a hit sodródik válságba, hanem maga az élet is. Hiszen a misztérium híján eltűnik életünkből az élő Isten - legalábbis olyan értelemben, hogy ne csak megtartson, hanem segítsen is minket kegyelmével. És amennyiben problémává válik számomra Isten, problémává válik az ember is. Mert mindannyian "benne élünk, mozgunk és vagyunk" - ahogy Lukács fogalmazza meg Az Apostolok Cselekedeteiben. Csak a misztériumban, vagyis Isten titkában tudom igazán megtalálni a másik embert is. Ha hiányzik a misztérium, hitelességükben sérülnek a kapcsolatok, és egyre terheltebbé, "problémásabbá" válik a közösség élete.
Fodor: Miként lehet tehát ahhoz az emberhez szólni az igehirdetés során, akinek a számára probléma Isten?
Nagy: Véleményem szerint globálisan kell új formában beszélnünk Istenről. Nem annyira szavakban, ám sokkal inkább vitalitásban, életszerűségben kell új módon hirdetnünk szeretetét, amely a názáreti Jézus személyében irántunk a kereszt "őrületéig" megmutatkozott. Bizonyos értelemben erre az újszerűségre buzdítanak az újabb egyházi megnyilatkozások, és ez számos paptestvérem tapasztalata mellett a magam tízéves szolgálatának is szakmai és lelkipásztori tanulsága. És itt nem csupán az igehirdetés tartalmi újdonságára gondolok, de az igehirdető újszerűen személyes hozzáállására is, valamint az igehirdető mögött álló közösségnek a garanciájára, amelynek a nevében az igehirdető cselekszik, és amelynek az élete, felfogása alátámasztja az igehirdető üzenetét.
Fodor: Ez nyilván a számunkra korszerűnek látszó igehirdetés praktikus oldala. De hogy foglalható össze ennek a biblikus-teológiai alapja?
Nagy: Az igehirdetés - vagy közismertebb szóval prédikálás - a mai szóhasználatban többféle jelentéssel bír. Jelenti az üdvösség eseményeinek hirdetését, jelent buzdítást vagy tanítást is. Az Újszövetségben viszont a kifejezés a kérüsszein, illetve az evangelizeszthái igék értelme szerint Jézus Krisztus ünnepélyes, élő hirdetését jelenti. Ez a szótisztázás nem korlátozó jellegű számunkra, hanem útbaigazítást jelent: abban segíthet bennünket, hogy rátaláljunk igehirdetésünk forrására. A kifejezés értelmében nekünk is kimondottan magát Krisztust kell hirdetnünk élő módon a prédikációinkban, a húsvéti esemény főszereplőjét, aki Isten Szava, Isten Igéje, akinek megváltó érkezését előre hirdették a próféták, és aki végül a názáreti Jézus személyében testet öltött, bemutatván számunkra Isten szeretetét egészen a kereszt drámai magaslatáig. Feltámadása nyomán és az ő megbízásából tevékenykedik minden keresztény igehirdető, minden misszionárius, hogy eljusson a húsvát öröme a népekhez, és Krisztus tanítványaivá legyenek mind, "egészen a Föld végső határáig". Beszélünk prédikációinkban perikópáról, dogmatikus igazságokról, erkölcsi elvekről, liturgikus szövegekről, szentségekről stb. De nem valamiről kellene beszélnünk, hanem az egyetlen Igét kellene alkalomról alkalomra kimondanunk, hirdetnünk Krisztust, aki mindezek élete. Mert - János prológusának megrázó tanúságtétele szerint - "az élet megjelent". Őt kellene hirdetnünk, hallhatóvá, tapasztalhatóvá tennünk az emberek körében.
Jézus Krisztus a Szentháromság örök életében a Szó, az Ige, akiben az Atya kimondta önmagát. Ám Krisztus nemcsak befelé Szó, a belső szentháromságos dialógusban, hanem a kifele történő isteni megnyilvánulásoknak is központi "szereplője". Ugyanis ezek az isteni megnyilvánulások mind krisztocentrikusok, vagyis rajta keresztül történnek. Ahogy Pál mondja: az Atya "benne teremtett mindent a mennyben és a földön, a láthatókat és a láthatatlanokat… Mindent általa és érte temretett,… s minden benne áll fenn".
Történelmet formáló szó ez. Vezeti, irányítja az emberiséget, kifejezettebben pedig magát a választott népet. Világfenntartó munkájában, de a választott néppel szembeni gondoskodásában is önmagát adja, mégpedig konkrét tetteken keresztül. Ezeknek az üdvtörténeti tetteknek a lényegét értik meg és tanúsítják a választott nép tagjai a következő nemzedékeknek, majd írásban rögzítik a szentírási könyvekben.
De szavakban is közli önmagát az Úr. A Törvény (a tíz parancs, dekalógus) által irányt ad e nép számára, amellyel a Sínai hegynél kötött szövetséget. Ez a törvény alapja a szövetségnek. Nemcsak emlékeztetnek a kőtáblák a nagy eseményre, hanem Isten jelenvalóvá válik szövegükben a következő nemzedékek számára, hogy velük élhessen és irányíthassa őket. Ezt a Törvényt magyarázzák aztán a próféták, akiknek útjén szinten az Úr szól Lelke által. Nem véletlenül lesznek e próféták a nép igazi vezérei, irányítói, szemben a királyokkal. Velük összhangban reflektálnak továbbá Isten dolgairól a bölcsek, amint ezt a bölcsességi irodalom tükrözi. Reflexiójuk szintén kinyilatkoztatás-jellegű. Ezért lesznek képesek így, a Tórát magyarázva, az új szövetségnek, Krisztusnak, Isten Fiának előhírnökeivé lenni. Jézus Krisztus által az idők teljességében mondja ki magát végleleges az Úr, teljességgel belép az ember életébe. Benne érkezett el közénk félreérthetetlenül és visszavonhatatlanul Isten országa.
Fodor: Lehet-e Jézus amolyan reformátornak tekinteni? Hiszen számos olyan megnyilvánulásáról tudunk - legalábbis az evangéliumok szerint -, amelyek nem a közte és a zsidók törvényei között fennálló töretlen összhangról árulkodnak.
Nagy: Jézus nem törli el a Törvényt, hanem beteljesíti. De ez a teljesség, amely nem az írott betűt, hanem annak szellemiségét tárja elénk, annyira magasrendű, hogy új törvénynek is tekinthetjük. Máté szerint Jézus így is beszél: "Mondatott a régieknek… Én pedig mondom nektek…" - mintha velük szemben valami teljesen újat hozna, ami ezután irányadó lesz azok számára, akik Istent követni akarják. És ez így is lesz: a Krisztus-esemény óta már nem lehet Istent másként teljesebben követni, mint Krisztusban. Még a főparancsot, a szeretet parancsát is, amely a Törvény és a Próféták "foglalata", újraértelmezi, ezzel mintegy az ő parancsává téve és számunkra az egyetlen parancsot nyújtja, amelynek betartásánál ő jár elöl példával, amikor meghal a Golgotán bűneink engeszteléséért.
Az ő példája nyomán születik meg az egyház, az Istent Krisztus tanítása nyomán követők közössége. Az Új Izraelnek e tagjai az emmauszi út nyomán már új fényben látják az írásokat, és lángol a szívük Krisztusért. A Lélek erejében aztán az első pünkösdtől kezdve folyton hirdetik Krisztust, Isten Igéjét. Hirdetik mint az isteni élet teljességének kizárólagos forrását. Ezt a hirdetést, ezt a tanúskodást tekinti elsőrendű feladatuknak. Amikor úgy érzik, hogy nincs elég idejük rá, diakónusokat választanak maguk mellé a többi munkára. Amikor igehirdetésük gyümölcsei nem elég érettek, rájönnek arra, hogy Krisztust kell mélyebben megérteniük ahhoz, hogy a megkereszteltek élete hitelesebb legyen. De mindaz, amit láttak és hallottak, és amiről nem hallgathatnak, életükké is válik, közösségi életükké, amint ezt a különböző "summáriumok" Az Apostolok Cselekedeteiben tükrözik.
Ez a kezdeti krisztusi valóság lesz aztán írássá a Szentlélek őrködése nyomán a különböző újszövetségi iratokban: az ószövetség folyamatát beteljesítő Krisztus élete, tanítása, az induló egyház életének tükrében. S amióta a lezárult kinyilatkoztatási üzenet írássá lett, azóta - maga is tanúskodásként, tanúságként - paradigmáját képezi a Krisztusról szóló mindenkori tanúskodásnak, igehirdetésnek.
Fodor: Az igehirdetés "alanyáról" és "tárgyáról" gondolkozva óhatatlanul felmerül bizonyos illetékességek kérdése is. Ki hirdessen, ki hirdethet és kinek? És általában: melyek az igehirdetés koordinátái az egyházon belül?
Nagy: A keresztény igehirdetés kötődik Isten igéjéhez. "Úgy tekintsenek minket az emberek - mondja Pál -, mint Krisztus szolgáit és Isten titkainak gondnokait. A gondnokoktól természetesen csak egyet követelnek meg: hogy hűségesek legyenek". A keresztény igehirdető tehát tudván, hogy szavain révén Isten szólal meg, nem ringathatja magát abba a tudatba, hogy bármit mond, azt Isten mondja, hanem igazodnia kell Isten szavához és az apostoli hagyományhoz. De nem elég csak mechanikusan "felmondania" Isten szavát. El kell mélyednie benne, egyre jobban meg kell értenie, magáévá kell tennie, hogy úgy adja tovább, mint személyes tanúságot is, de egyben mégis az eredeti isteni üzenetet hirdesse. Így "testesül meg" ma, a mai hallgatóság számára az ige, hogy hozzá kötődjenek az emberek.
A keresztény igehirdetés kötődik Krisztus tanításához, illetve az általa kapott megbízáshoz. Máténál Jézus utolsó szavai jelentik a megbízást, amelyet tanítványaihoz intéz: "Menjetek, tegyétek tanítványaimmá mind a népeket… És tanítsátok meg őket mindannak a megtartására, amit parancsoltam nektek". Az igehirdető nem a maga nevében beszél tehát, hanem az apostoli megbízás erejében szól. Krisztust kell hirdetnie úgy, ahogyan az egyház őt mindenkor hitte, életét, tanítását, hogy higgyék ma is az emberek, hogy Krisztus a megdicsőült Úr. Egyház ott van, ahol a megkereszteltek ebben a hitben gyűlnek össze, az ő nevében vannak együtt, remélnek, szeretik őt és benne egymást - az ő parancsa szerint.
A keresztény igehirdetés a Szentlélek erejében történik. Pál kifejezetten meg van győződve erről, amikor a korinthosziakhoz így szól: "Tanításom és igehirdetésem bizony nem az emberi bölcsesség szavaiból állt, hanem a Lélek és az erő bizonyításából, hogy hitetek ne emberi bölcsességen, hanem Isten erején alapuljon." A keresztény igehirdetőnek meggyőződése kell hogy legyen, hogy üzenetének sikere elsősorban nem tőle függ, hanem a Lélek kezében van, akinek a kegyelméből munkálkodik. Ez persze nem azt jelenti, hogy az igehirdetés mintegy mechanikus következménye a sugalmazásnak, és mágikusan is hat, hogy az igehirdető személyét akár ki is lehessen kapcsolni a folyamatból. Ellenkezőleg! Döntő módon befolyásolják azt az igehirdető adottságai: biblikus, teológiai képzettsége, szónoki rátermettsége, tájékozottsága a kor, az idők dolgairól stb.
Az igehirdetés és az egyház felbonthatatlan, dialektikus összefőggésben állnak egymással. A világegyház a Krisztus-esemény hirdetése nyomán jött létre. Hozzánk is az egyházon keresztül jutott el az örömhír. A krisztusi megbízás a "tanítvánnyá tevésre" ma is vonatkozik mindazokra, akik tanítványai. Az igehirdetés, azaz a Krisztusról való tanúskodás az egyház alapfunkciója.
Az egész egyház felelős az igehirdetésért. Az igehirdetés tehát nem csak a megbízott klerikus feladata. Amennyiben az igehirdető szava nem tükröződik vissza a közösség életében, csak "utopisztikus" üzenet marad. Ha az apostolok utódai körül nem lesznek egyek a hívők a krisztusi szeretetben, a világ nem fog hinni Krisztusban, az Atya küldöttében. Éppen ezért nagy fontossága van a hívek életének a krisztusi üzenet szempontjából. És itt az igehirdető személyes életére is gondolok, aki maga is a közösség tagja, és szolgálata a közösség nevében is, illetve éppen a közösség érdekében történik.
Fodor: Milyen gyakorlati következtetések vonhatók le az igehirdetésre nézve a fenti értelmezések nyomán?
Nagy: Mindenek előtt új szemléletmód kialakítására van szükség. A Szentírás nem "betű", hanem paradigma-jellegű tanúság. Fontos világosan látnunk a Szentírás helyét, rendeltetését, szerepét az igehirdetésben. Az utóbbi évtizedekben, évszázadokban a hagyományos vallásosság keretei között az igehirdetésnek amolyan irányító, "helyreigazító" szerepe volt. Ilyen értelemben a Szentírás is mintegy bizonyító tényező szintjére süllyedt mind az apológiában, mind az igehirdetésben. A prédikációk, amelyek többnyire doktrinális jellegűek, szinte katekizmus-magyarázatok voltak, a szentírási szövegekkel csak bizonyítottak a szónokok néhány idézet erejéig, hogy lássák a hívek: "a Biblia is így mondja." Vissza kell helyeznünk központi helyére, az őt jogosan megillető helyre a Szentírást a szemléletmódunkban, hogy ne csupán betűt, szöveget láttunk benne, hanem azt a "helyet", "alkalmat", ahol és amikor Krisztus szólni akar hozzánk. Az igéről el lehet ugyan mondani sok mindent, de ha igét akarunk hirdetni, nem pedig csak róla szónokolni, akkor az igehirdetésnek biblikusnak kell lennie - a szó paradigmatikus értelmében.
Másfelől világos különbséget kell tenni az evangelizáció és a homília között.
Két komoly kihívás előtt áll igehirdetésünk a mostani egyházi szemléletmód közepette. Egyrészt kihívás számunkra az új evangelizáció, amely különösen a mi kontinensünket érinti. Másrészt ösztönöz minket a II. vatikánum, hogy a liturgia keretében az olvasmányok után homiliát mondjunk, ne pedig "akármilyen" prédikációt. E kihívások feszültségében igehirdetésünk hatékonysága érdekében fontos tisztáznunk, mit jelent az evangelizáció és mit a homília, hogy helyesen értsük, és ennek megfelelően helyesen tudjuk "gyakorolni" is őket.
Az evangelizáció lelkipásztori és kegyelmi természetű folyamat, amely az egyház (tagjainak és közösségeinek) kegyelmet sugárzó tanúságtételével kezdődik, majd a megélt Örömhír elmondásával, illetve a tanúságtételre alapozódó igehirdetéssel folytatódik.
Az igehirdetés semmiképp sem csak ismeretközlés (amint a szentség kiszolgáltatása sem csupán egy isteni, hatékony jel közlése), hanem meghívás Krisztus követésére, a Krisztusnak átadott életre, megtérésre; meghívás a krisztusi közösségbe lépésre s annak építésére; illetve felszólítás, hogy a megtért vegyen részt az egyház missziós küldetésében. Az evangelizáció célja tehát nem kevesebb, mint hogy elvezessen a Krisztussal egyesült, róla tanúságot tevő életre, és a krisztusi közösségbe. Ha komolyabban átlátjuk ezt a folyamatot az újabb egyházi dokumentumok kijelentései értelmében, rájövünk arra, hogy az egész lelkipásztorkodás valódi paradigmaváltás előtt áll, továbbá pedig arra, hogy az igehirdetés csak egyetlen összetevő e folyamatban az élet tanúságtétele, a preevangelizáció, a katekézis-katekumenátus, a permanens evangelizáció (vagyis misszió) mellett. Ez azonban nem mentesít attól, hogy megújuljon lelkületében, formáiban stb., amint ezt az új evangelizációra buzdító újabb egyházi megnyilatkozások szorgalmazzák is.
A homilia pedig a liturgia szerves része, ami vasárnap és kötelező ünnepeken a nép részvételével bemutatott szentmiséken elmaradhatatlan, egyébként ajánlatos, főleg olyan ünnepeken és alkalmakkor, amikor a hívek nagyobb számban jönnek össze a templomban, hiszen a keresztény élet szükséges tápláléka. A legújabb egyházi rendelkezések értelmében klerikus végzi az evangélium felolvasása után a liturgia keretében, a szentírási olvasmányok mondanivalóját fejti ki, megalapozva ezáltal a hit titkait és a krisztusi erkölcs normáit, szem előtt tartva az éppen ünnepelt misztériumot, illetve a hallgatók sajátos szükségleteit.
A fentiek értelmében tehát a homília apostoli jellegű igehirdetési tevékenység, az egyház hivatalos Krisztus-hirdetése azoknak, akik már befogadták őt, már krisztusi életet élnek, és a célja az, hogy ezeket a gyakorló krisztushívőket megerősítse hitükben és a krisztusi életben. Kifejezetten misztagogikus jellege van, vagyis arra törekszik, hogy mélyítse a hívek természetfölötti szemléletmódját, és hozzásegítse őket a kegyelemből táplálkozó krisztusibb élethez. Jelentős szerepe van az evangelizációs folyamatban már a katekumenátus során, de különösen a permanens evangelizáció keretében. Keretét maga az evangelizációs folyamat határozza meg és befolyásolja.
Fodor: Ez nyilvánvalóan nagy tudatosságot követel meg az igehirdetőtől, akinek - az imént elmondottak szerint - nemcsak bőséges biblikus és dogmatikus ismeretanyagot kell birtokolnia, hanem szakadatlan belső reflexiós életet is élnie kell ahhoz, hogy hiteles legyen a munkája. De milyen más személyi feltételei vannak az igehirdetésnek?
Nagy: Az igehirdetés gyümölcsöző voltára természetesen jelentős hatással vannak az igehirdető személyi tulajdonságai is, hiszen minden igehirdetés egyben az egyház nevében megszólaló igehirdető egyéni tanúságtétele is. Éppen ezért rendkívül fontosak e szükséges tulajdonságok állandó "karbantartása".
Az igehirdető legyen megtért. Ne csak hivatalból, hagyományos értelemben keresztény, hanem maga is az Igét hallgató, az Ige erejéből krisztusi életet élő hívő. Isten Lelke ugyanis csak azokon keresztül tud gyümölcsöző módon dolgozni, akik rendelkezésére bocsátják magukat.
Legyen képzett biblikus szempontból: olvassa, tanulmányozza az Igét. Erre különösen is buzdítja a zsinat az igehirdetőket, nehogy amiatt legyen terméketlen az igehirdetésük, mert ők maguk nem hallgatói az Igének.
Harmadsorban pedig az igehirdető a maga szolgálatában gondolkodjék szentháromságosan. A pap ugyanis mint Krisztus jele és szentségi folytatása különleges felelősséggel épül bele az üdvösség szentháromságos erőterébe. A papi identitás lényegileg "relációs", azaz kapcsolatokban valósul meg, mégpedig az egyház tagjaival való kapcsolatban, a Szentháromsággal való közösség misztériumából fakadó feszültségben. Küldetése pedig - mint Krisztusé - az, hogy a szentháromságos életre elvezesse a hívőket, hogy így megvalósuljon a communio az egyházban, illetve a papra bízott helyi közösségben.
Fodor: Úgy tűnik, hogy az eszményi igehirdető a szó szigorú értelmében "professzionális". Úgy tűnik a fentebbiekből, mintha nem is nagyon kellene mással foglalkoznia. Pedig sokan fogalmazzák meg: nem csak igével él az ember. Hol marad a liturgia, hol marad a diakónia? Melyek a tennivalók az igehirdetés mellett ahhoz, hogy kialakuljon az igazi teljesség?
Nagy: Valóban, az igehirdetés csak egy része az evangelizációs folyamatnak. Jóllehet az egyház alaptevékenysége és elméletileg valahol a folyamat elején áll, sikere - különösen manapság - mégsem csupán önmagában rejlik. Fontos, hogy szerves összhangban legyen a további lelkipásztorkodási területekkel:
Elsősorban a közösség életével. Ha a mondottakat nem fedezi az igehirdető személye mellett a közösség élete is, a koinónia, amelynek nevében beszél, akkor a tartalom csak elmélet marad, vágy a hallgatóságban, de nem "testesül meg" az igehirdetés nyomán Krisztus. Éppen ezért az igehirdetés megújulásával párhuzamosan gondot kell fordítani a közösség - legalábbis a gyakorló keresztények - életének megújítására az Ige alapján, hogy hegyre épült városként álljanak együtt azok előtt, akik hallják a krisztusi szót. Hogy legyen hová csatlakozniuk.
Nagyon fontos feladat továbbá a katekézis. Az igehirdetésben hallottakat ugyanis át kell gondolni, alkalmazni kell a hitbeli ismereteknek, de a krisztusi életnek is minden területére. Valamennyi terület lelkipásztori fejlesztése az igehirdetéssel párhuzamosan a lelkipásztori tevékenység feladata.
Harmadrészt: az Igével történő harmonikus találkozásnál az igehirdetés mellett fontos szerep hárul a biblikus apostolkodásra. A hivatalos igehirdetés ugyanis csak egy csatorna, amelyen keresztül a hívek találkozhatnak Isten igéjébe. Emellett az ige szolgálata terén, amely a papság elsőrendű kötelessége, segíteni kell továbbá a híveket, hogy hozzájussanak a szentíráshoz és mind egyénileg, mind közösségileg gyümölcsöző módon olvassák Isten szavát, hogy így szelleme eltöltse a szívüket.
Fodor: Kivált fiatalok körében vissza-visszatérő tapasztalat, hogy az igehirdetés nyelve olyannyira távol áll a mai köznyelvtől, hogy jó volna akár magyar-magyar fordításokat is készíteni bizonyos szövegeinkből, hogy hozzáférhetőkké váljanak. De ezen túl - magasabb szinten - nem tapasztalják-e azt az igehirdetők, hogy ez már nem az a kor, nem az a társadalom, amely a prédikációk közvetlenül biblikus, teologizáló, dogmatikus sémákban dúskáló beszédmódját rokonszenvesnek tartja? Nem képzelhető-e el hatékonyabb igehirdetés, mint amihez annyira hozzászoktunk?
Nagy: Visszatérnék ahhoz a szekularizációs válság-képhez, amelyről beszélgetésünk elején említést tettem. Azt mondtam: korunk embere számára Isten nem annyira misztérium, mint inkább probléma. Olyan ez a helyzet, mint a középkori egyszerű, írástudatlan emberek világa, akik nem tudták olvasni a Bibliát, és ezért készültek számukra az ún. biblia pauperumok, a megfestett szentírási képek, amelyeken láthatták a "tartalmatá" és elmélkedhettek fölötte. Még a szó előtt, amely új formában hangzana fel a ma Istent keresők számára - hiszen keresésben vagyunk, keressük a megfelelő hangot, amellyel a ma emberéhez szólhatunk (aki előtt végső soron Isten problémaként jelentkezik) - vagy ezzel párhuzamosan, ezeknek a mai embereknek is szükségük lenne valamilyen mai "biblia pauperumra", "fordításra", amely az ő világuk számára is érthetővé teszi a "tartalmat". Mi helyettesíthetné ma ezeket a középkori képeket? Hiszen a mai embernek már a biblikus kultúra iránt is egyre alacsonyabb az érzékenysége. Klaus Hemmerle püspök ezt az új lehetőséget a mai keresztény hitelesen krisztusi közösségi életében látja. "Az evangélium akkor kezd visszhangozni és érthető válni - mondta -, amikor a keresztények életét átalakítva konkrét választ fog jelenteni azokra az életbevágó kérdésekre, amelyeket korunk emberei maguknak feltesznek. Ezt a választ egy képben találják meg, az átalakult és megújult élet, az átalakult és megájult társadalom képében." Elemi osztályos gyerekekként újból meg kell tanulnunk az evangélium ábécéjét. Hemmerle azonban világosan látja, hogy az ábécé-használat kulcsa nem a spekuláció, nem is önmagában a meditáció, de még a mi személyes életünk sem, hanem mindenek előtt arra van szükség, hogy mi magunk fedezzük fel és ismerjük meg lépésről lépésre életünk evangéliumát. Így az életünk maga lesz az, amely beszélni fog addig, amíg szavainkat is megértik majd a testvéreink. Ha mindannyian egy-egy megtestesült szavává leszünk Istennek, szavak a Szóban, egymással kölcsönösségi kapcsolatban, mégpedig olyan formában, hogy az "Ige" is közöttünk legyen - hisz az ige kapcsolja mondattá egybe és ad üzenetet az egymás mellé rendezett szavaknak! -, akkor általa majd rátalálunk arra a beszédmódra Istenről, amelyre ma a ránk bízottaknak annyira szükségük van, és amely iránt fogékonynak is mutatkoznak.
Tamási Zsolt
Ínség és borzalom
‘48-as események Alsófehér-vármegyében
Az 1848-1849-es eseményeknek nagy az irodalma, és gyakran a forradalmi eszmék és eredmények ünneplése áll ezek középpontjában. Ám a forradalom sokszor és sok helyen - ahogy az Alsófehér vármegye bányavidéki esperesi kerülete esetében is - inkább fájdalommal, szenvedéssel, szegénységgel, gyásszal járt. Alább a forradalmi eseménytörténetet e vidék egykorvolt lakóinak szemszögéből szeretnénk bemutatni, kivált a római katolikus egyháznak a forradalomban játszott szerepére, és a szabadságharcnak az egyházra való hatásaira reflektálva. E problémáról világi és klerikus szerzők egyaránt valósághű képet festettek már, s így csak arra szorítkozunk, hogy a gyulafehérvári érseki levéltár anyaga alapján a már megrajzolt képet újabb bizonyítékokkal támasszuk alá, s ahol szükséges, kiegészítsük, pontosítsuk. Erre e levéltári anyag annál is inkább alkalmas, mert a papság állt a legközelebb az emberekhez, híveikhez s így jelentéseikből valóban hiteles képet nyerhetünk az eseményekről. A bányavidéki forradalom: tragédiák, vérengzések sorozata - s ma (már) ezt a kérdést sem lehet kikerülni.
A forradalom első hatásai az egyházra már 1848 márciusában megmutatkoztak. Gróf Teleki József március 21-én elküldte a Főkormányszék határozatát Erdély püspökének, felszólítva őt a magyar nyelvnek a hivatalos iratokban való használatára. A püspök már másnap, 22-én körlevélben rendeli el espereseinek, "hogy a magyar nyelvről a közelebbi országgyűlésen hozott s legfelsőbben megerősített törvényczikk értelmében, a kezelést és levelezést folyó évi Boldogasszonyhó 1. napjától kezdve magyar nyelven folytassák, és hogy ugyan azon időszaktól kezdve az anyakönyveket is magyar nyelven írják bé". A római katolikus egyház a forradalmat elfogadta, s reményekkel telve kezdett szellemében tevékenykedni. "Az egyház [...] a világrendítő eseményeknek sem közönyös szemlélője nem lehet, sem az azokban nyilatkozó isteni gondviselés ujjmutatásainak elhanyagolója" - olvashatjuk az esztergomi káptalani gyűlés erdélyi püspöknek címzett határozatában. Az egyház helyzete vitathatatlanul szükségessé tette az erélyes fellépést - jogainak biztosítása érdekében. A legjobb megoldásnak egyházmegyei zsinat összehívása látszott. Forradalmi buzgósággal fogtak hozzá a zsinat előkészítéséhez és lebonyolításához. A forradalmi lelkesedés azonban kissé túlzónak bizonyult, "az egész dolog csak amúgy hirtelenjében, kellő előkészület nélkül létesült, s így nem csoda, ha semmi számbavehető eredménye se lett".1 Ezért ezt a zsinatot voltaképpen nem lehet egyértelműen egyházmegyei zsinatnak nevezni, hanem csak amolyan papi gyűlésnek.2 A zsinat eredménytelenségének okai között tarthatjuk számon a politikai helyzetet is, hisz az elnyomás mindent csírájában akart elfojtani, ami a szabadság jeleit hordozta.3 Ez a vívódás rányomta bélyegét nemcsak a "zsinat" történetére, hanem magára a forradalomra is. Az erdélyi püspököt sorozatosan felszólították ugyan: hozzon olyan értelmű intézkedéseket egyházmegyéjében, hogy a nép kedélyét semmi meg ne zavarja, s nehogy a különböző nyelvű erdélyiek "egymás ellen ingereltessenek", a birodalmi vezető emberek mindent megtettek, hogy Erdély különböző etnikumait egymás ellen ingereljék.
A lakosság Alsófehér vármegye területén nemzetiségi szempontból igen megosztott volt. A másságot ellenségeskedéssé torzította a birodalmi politika. A vármegye területén csak 13% volt a magyarság részaránya, ennek egyharmada jobbágy volt. A szászok és németek csupán 4%-át tették ki az összlakosságnak, a többi román volt. A magyarok számosabban a nagyobb bányaközpontokban: Zalatnán, Abrudbányán, Verespatakon, Offenbányán tömörültek.4 Ezek az arányok szinte "diktálták" az uszítás módját: összetűzést szítani a románok és magyarok közt. A nemzetiségi ellentét mellett erre jó ürügyet szolgáltatott a társadalmi rétegződés is, hiszen a jobbágyság főleg románokból állt, magyar nemzetiségűek e réteg 4,3%-át alkották.
A forradalmat Erdély minden nemzete üdvözölte. A polgári őrcsapatok szervezésénél ezekbe sok román is beiratkozott, s csak az izgatások hatására léptek ki. Egyes román vezetők ellenséges lépést láttak a magyarok szabadságtörekvésében, és féltek, hogy ha létrejön az unió, akkor ők - mint kissebség Magyarország területén - újra az elnyomatással néznek szembe. A május 15-i második balázsfalvi népgyűléskor a jelek már arra mutattak, hogy a románok mozgalmát felsőbb hatalom intézi, "s a fiatal román vezetőket nem a népszabadság magasztos eszméje lelkesíti, hanem lelkesíti és vezeti a reakczió pénze." A vérengzések alkalmával az ez ellen küzdő románok magatartása is tanúsítja, hogy a románság egészének alapállása nem a nemzeti gyűlölködés volt. A tekintélyesebb román közéleti személyiségek közül többen szót emeltek a lelkiismeretlen izgatók ellen - néha sikerrel. A békés viszony azonban lassanként bomladozni kezdett. A köznépet a megélhetése érdekelte - mint mindig -, és sokkal kevésbé a politika. A hegyekből lecsalt és felbujtott nép jórésze nem akart öldökölni, gyújtogatni. Erdőt, földet, megélhetést követeltek. Fellázításukra ezért a hangadók kieszelték, hogy a császár már régen felszabadította a jobbágyokat, de ezt a magyarok eddig eltitkolták. Így kovácsoltak az úrbériség megszűnéséből magyarellenes fegyvert. Ez is bizonyítja, hogy a felizgatott románokat bőkezűbb engedményekkel se lehetett volna "kiengesztelni".5 Nehezen hihető, hogy jobb politikával megnyerhetők lettek volna a nemzetiségek, mert a birodalmi kancellária ördögi tehetséggel változtatta újabb és újabb feszültségforrásokká a megbékélési kezdeményezéseket. Bécs harcot akart, s a "román-kérdés" törvényi rendezését '48 októberétől '49 tavaszáig valóban gyökeresen félretették - s így a fegyvereké volt a döntő szó. A korrupt osztrák kormányzat megtévesztette a hegyi románokat, s a katonai vezetők azzal is tisztában voltak, mi fog történni, ha fellázítják a tömeget. Az atrocitások, az oktalan vérengzések a tömegek mozgósítása miatt elkerülhetetlennek bizonyultak. A magyarság és Bécs nyilvános szakítása után Anton Puchner utasítására elkezdődött a polgárőrség lefegyverzése. Ezzel vette kezdetét a polgárháború.6
A vallási megosztottság a társadalmi és etnikai különbözőségekhez hasonlóan ugyancsak potenciális feszültségforrás lehetett volna, ám ezt az uszítók "elfelejtették" kihasználni. Bodnár Lajos, zalatnai plébános leveleiből is csak az derül ki, hogy nem vallása, hanem nemzetisége miatt volt része üldöztetésekben. Miután elmenekült plébániájáról, több ízben esedezik, hogy helyette Zalatnára egy "német nevű, oláhul jól beszélő" papot helyezzenek.
Ennek ellenére az egyházat is érintették a forrongások, még ha nem beszélhetünk is voltaképpeni egyházüldözésről. Anyagilag súlyos terhek kezdtek jelentkezni, a papok megszámlálhatatlan segélykérő levelet küldtek püspöküknek, ugyanis fokozatosan elszegényedtek, rendszeres fizetésük nem volt, sőt sokszor ki is rabolták őket. Az egyház földjeinek megművelésében is fennakadások voltak az úrbériség megszűnte után. A paraszti tömeg nem ismerte a törvény értelmét - szellemét még kevésbé -, s a földek így sok helyen megműveletlenül maradnak. Felbomlott az úrbér-kegyúri jogrend, s a bányavidéki papok fizetését hónapokig rendezetlenül hagyták. A vallás- és közoktatásügyi miniszter a lelkészek javadalmazását az álladalomra hárította: "Az 1848.20 törvényczikk a bevett vallásbelieknek egyházi és tanodai szükségeiről gondoskodást az álladalomra ruházta át... a lelkészeknek és tanítóknak eddig elé a kincstári vagy bánya pénztárakból kegyúri pártfogás czíme alatt kiadatni szokott segedelmezéseket a Kincstár mint földes úr részéről jövendőre megszüntetni szándékozom" - írja Kossuth Lajos 1848. május 7-én Béldi Györgynek, majd kifejti, hogy a lelkészek és tanítók ínségre jutásának elkerülése miatt az a határozat csak október végén fog életbe lépni. Béldi György október 14-én keltezett levelében tudósítja a püspököt, hogy még szeptember 1-én bővebb felvilágosítást is kért a minisztertől, de kénytelen közölni, hogy "azon időpontot, midőn a lelkészek, tanítók, egyházi egyének és ecclesiák az álladalomtól el fognak láttatni, kijelenteni képes nem vagyok."
A fizetéselvonás valóban súlyos terhet rótt a papokra és tanítókra, hiszen az érintettek számára "eddigi fizetésökön kívül semi, de semi jövedelmi forrással nem bírnak" - írja Kováts Miklós püspök, s előrevetíti azt a szomorú képet, amikor az anyagiak hiányában az iskolákat és templomokat be kell majd zárni, s ezáltal az emberek "a szellemi oktatástól és lelki vigasztalástól fognak megfosztatni". Egy másik levelében, amelyet október utolsó napján írt a Királyi Főkormányszéknek, rámutatott, hogy ha a bányahelységekben dolgozó tisztviselők megkapják fizetésüket - az úrbérrendszer megszűntével is -, úgy a tanítók és papok fizetetlensége ellentmondásos. A helyzet orvoslása végett a kincstár úgy rendelkezett, hogy "az illető kamarai és bányászati hivatalokhoz oly rendeletet bocsátott, hogy a bévett vallási lelkészek, tanítók, egyházi egyének, s ecclesiák által a kamarai és bányászi pénztárakból vett, de idei october végivel ... betiltott fizetéseket és segedelmezéseket, folyó év Nov. 1-ső napjától kezdve továbbra is fizessék ki", s amint a főpásztor december 14-én Bodnárhoz intézett leveléből kiderül, ezt a kincstár meg is tette.
A fizetésgond mellett a plébánosok helyzetét súlyosbította, hogy fennakadt a közlekedés is, s így egymás kisegítése is nehézzé vált. Ugyanakkor a hegyvidéken súlyos gondot jelentett az infláció, amely fokozatos elszegényedéshez vezetett az egyébként is nehéz sorú lakosság körében.
Abrudbánya
E plébánia híveinek száma 1010 és a hozzátartozó filiákkal együtt 1156 lélek volt Kovács József plébánosi működése idején - aki egyben a kerületi esperes is volt7. A hívek magyar-, német- és románajkúak. A forradalmat követően itt is elkezdődtek a zsinati munkálatok. A többi helységhez hasonlóan polgári őrcsapat is szerveződött, ahova sok román is beiratkozott; megjelentek a gyakorlatokon, de Buttyán János, Avram Iancu és Bálint Simon izgatásaira nem sokkal később ki is léptek. A zavargásokról az esperes július 4-én írja első jelentését főpásztorának. A fellázított románság tevékenysége arra késztette a Főkormányzóságot, hogy a helyszínre menve rendet teremtsen. A bujtogatókat elfogták s katonaságot hagytak a rend további biztosítása végett. Ám a katonaság is megoszlott. A székelyeket a magyarok szállásolták el, a lengyeleket (polákok) a románok fogadták, s a már felszított láng a román és magyar nemzetiség közt lángra lobbant a katonaságban is. Az esperesnek augusztus 10-én írt jelentése újabb zavargásokat említ. "A fekete lelkű bujtogatók miatt, folytonos aggasztó körülmények közt veszedelemben is vagyunk". E hónap nyolcadikán este 9 óra után tűz ütött ki Abrudbányán, s csak a szélcsendnek volt köszönhető, hogy a város nem égett le. Viszont így is számottevő volt a pusztulás, s ami a legrosszabb: "a félelem kétségbe ejtő". A gyújtogatás a fogva tartott Bálint Simon kiszabadítása miatt kezdődött. Elkövetkezett rövidesen október 24-e is, a fegyverletétel ideje Abrudbányán. Kovács József október 26-án kelt levelében beszámol erről az akcióról is8. Az abrudbányai feszültségek egyelőre feloldódtak, s majd csak a következő év tavaszán került sor nagyobb arányú atrocitásokra. A kerületben azonban egymást követték a vérengzések, és sokan éppen ide, Abrudbányára menekültek a dühöngők elől.
A lelki életre az üldöztetés pozitív hatással volt. "Soha nagyobb vallásos buzgóságot kifejlődni, mint most híveimben, sőt egész városnépében nem tapasztaltam" - írja az esperes, aki e nehéz időkben vigasztalja az általa pásztorolt híveket, járja az esperesi kerület plébániáit, s állandóan írja jelentéseit a püspöknek, tájékoztatva őt a helyzetről, az egyre számosabb nehézségekről. Alapállása a kitartás, nagyon bízott abban, hogy a sötét felhők hamar tovatűnnek, de később igazolódott, hogy a helyzet alakulása visszafordíthatatlan. 1849. február 13-i jelentésében már azt is pozitívnak tartja, hogy "a naponkint tornyosult veszélyek közt is ez óraig az Úr Isten különös kegyelméből életben vagyunk." A félelem már e bátor lelkipásztor lelkét is eltöltötte, első levele ez, amely végére e rövid megjegyzést írja oda: "igen igen félve".
Így következett el az 1489-es év gyászos májusa, amikor a románok felgyújtották az abrudbányai templomot és a plébániát is9 és meggyilkolták az esperest, Kovács Józsefet10, aki élete utolsó tragikus pillanatáig helytállt, s aki sokat, de eredménytelenül fáradozott e vidék lakosainak megbékéléséért. Ekkor a lelkipásztorral együtt a halálban lett sorstársa mintegy 120 polgári személy is. Az ekkori vérengzésekkel kapcsolatos a román-magyar megbékélési próbálkozás. A felkelők részéről - mivel túlléptek a magyar-gyűlöleten - megvolt a jószándék a békülésre. Kossuth Lajos tárgyalni Ioan Dragošt küldte, aki született román létére a magyar szabadságharc lelkes híve volt. Szilágyi Farkas szerint "Janku [Avram Iancu] nemcsak a fegyverszünet létrejöttét óhajtotta, hanem óhajtotta az erdélyi románok teljes kibékülését a magyarokkal." Ám a félelem túl nagy volt a szívekben. Az abrudbányai magyarok nem hittek Dragošnak, s Hatvani Imre "hatvankodása" megerősítette a románságban a gyanút, hogy a békekötés csak csel volt a magyarság részéről - s újra elszabadulnak az indulatok. A helyzetet már nem lehetett megmenteni. Meghalt a közvetítő, Dragoš is. A kínzásoktól félő lakosság nagyrésze az öngyilkosságot választotta. Május 18-án Hatvani újra visszament Abrudbányára. Miután teljes vereséget szenvedett, a gyilkolás addig folyt, míg akadt élő magyar ember Abrudbányán. A megölt abrudbányai esperes "és áldott emlékű plébános K. József" a rablástól esetleg megmenekült anyagi javainak elrendezését a püspök Kapatán Márton topánfalvi és Thót István verespataki plébánosokra bízta, s ugyanakkor feladatukká tette, hogy az abrudbányai görög egyesült (unitus) lelkészt megkérjék, hogy templomában római katolikus szentmise megtartását engedélyezze. Thót Istvánnak augusztus 27-ei jelentéséből kiderül, hogy a görög katolikus lelkész a misézést saját oltárán megengedte, viszont megtagadta, hogy templomában római katolikus oltárt állítsanak fel. A megölt esperes vagyonát Thót részint a hatóság, részint "privát kezek által elfoglalva" találja. Visszaszerzésük érdekében segítségért Avram Iancuhoz folyamodott.
A püspök az abrudbányai plébánia adminisztrációját a topánfalvira bízta, s az esperesi feladatokkal ideiglenesen Bodnár Lajost, a Zalatnáról Nagyágra helyezett plébánost bízza meg. A híveknek azonban - akik miatt igyekeztek a plébánia helyzetét rendezni - Kapatán Márton szeptember 30-ai levelére a püspöktől október 8-án küldött válaszból kiderül, hogy még ekkor sem lehet misét tartani "a félelem és rebegés miatt, melly a híveket még mindig bujkáló és zárkozott állapotban tartá." A félelemtől már nehéz nekik megszabadulni. A világosi fegyverletétel után folytatódtak a fosztogatások; Ludwig von Wohlgemuth rendeletére 1849 augusztus 11-én Avram Iancu feloszlatta seregét. A polgárháborúban kapott sebeket azonban Abrudbánya már nem tudta kiheverni. 1851-ben már 636-ra csökkent a magyarság száma. 1852-ben felépült az új paplak és egy fatemplom is, amelyet 1876-ban harangokkal is elláttak. Az anyakönyvek csak 1852-től maradtak meg, s a hívek száma 1882-re is csak 788-ra emelkedett.
Offenbánya
A filiákkal együtt 1848-ban 582 lelket számláló vegyes lakosságú plébániát Györfi Ignác látta el11. A forradalom kitörése után elkezdődött zsinati munkálatokból e plébánia se maradt ki, de a polgárháborút szerencsésebben átvészelte, mint a kerület szomorúbb sorsú helységei. Az 1775-től vezetett anyakönyvek sem lettek a lángok martalékává, viszont a feszült helyzet oda vezetett, hogy a hívek száma 1882-ben 307-re esett vissza. A pusztulást Szilágyi Farkas információja szerint azért kerülték el, mert Avram Iancu nem engedte meg a település felgyújtását. A plébánost, Györfi Ignácot egy időre korlátozták ugyan szabad mozgásában, de - szintén Iancu parancsára - megmenekült a komolyabb bántódástól. A magyar lakosság a görög keleti papnak, Idián Iosifnak köszönheti, hogy nem esett baja. Offenbányán tehát sem gyújtogatás, sem gyilkolás nem történt, s a rablás sem öltött nagyobb méreteket. 1848. december 4-én "a lelkész népével együtt hálát ad megtartásáért". A szomszédos plébánia - Verespatak - lelkésze beteg volt, s kisegítésére a püspök Kovács József esperest (esetleg a topánfalvi vagy offenbányai plébánosokat) találta alkalmasnak. Kovács József jelentéséből kiderül, hogy a kisegítést az offenbányai pap segítsége nélkül kellett megoldaniuk. Lehet, hogy Györfi Ignác már ekkor betegeskedett. 1849. május 31-én bekövetkezett haláláról - Kapatán Márton topánfalvi lelkész jelentéséből - kiderül, hogy ezt hosszas betegeskedés előzte meg. Mégis úgy találhatjuk, hogy az állandósuló feszültségbe, a rettegésbe halt bele. Az offenbányai "unitus lelkész által temettetett el" június 2-án. A helyzet e plébánián nem lehetett reménytelen, hiszen Kapatán Márton egyenesen kérte idehelyezését. A püspök nem teljesítette kérését, Offenbánya rendezését Thót Istvánra, a felgyógyult verespataki papra bízta. Hivatalosan új plébánost még nem nevezhetett ki, mert "elzárt helyzetemben a kül világról igen keveset és azt se tudom, kinek kelljen a kijelölést elküldeni?". A szokásos hármas jelölés elküldésére csak október 21-én kerül sor, de a plébánia addig se maradt pap nélkül. Adminisztrátornak Sándor Józsefet nevezték ki. Mielőtt Offenbányára megérkezet volna, Thót István látta el a híveket, s ugyanakkor az ottani "Unitus lelkész Tisztelendő Aranyosi János Úr Június és Július hónapokban az offenbányai Megye Híveknek megtette a Szükséges Szolgálatokat." Október 21-én csupán formaságból küldi el a hármas kijelölést, ugyanis a felterjesztés végén megjegyzi: "Sándor Józsefet [...] a sürgetős körülmények tekintetéből Offenbányára már el is küldtem". A királyi kincstár itteni plébánosi állásában Sándor Józsefet a november 28-ai 320/MC leiratában erősíti meg.
Verespatak
Thót István plébános 812 katolikus számára teljesített szolgálatot a forradalom idején12. A forradalom, majd a polgárháború törést jelentett e plébánia történetében is. Az 1847-ben elkezdett templomépítés ezért 1861-ig húzódott el. Az alapkő 1848. június 8-án letétetett - jelenti Thót István, s a püspök június 15-én kérelmező levéllel fordul Béldi Györgyhöz, hogy miután "ezen templom létesítését kieszközlésében dicséretes pártfogással volt", továbbra is segítsen. Július 4-én az alap "a földből mar ki van emelve". De ezzel a munkálat le is állt; a kamarai építész, Rock Ferenc félbeszakítja az építést. Az őszi zavargásokkor a plébános "a felbőszült néphez közelségbe ment vala ottan meghült, és rettenetesen meg is ijedet"13. A tél beállta a plébánost így betegágyban találja. Az esperes a verespataki kántort bízta meg litániák tartásával, s topánfalvi pappal közösen igyekeztek kisegíteni lelkipásztori munkájában a beteg plébánost, a püspök kérésére. A december 20-i jelentés szerint Thót István még nem gyógyult fel ("a lélek ugyan kész, de a test még erőtlen"), s a rendszeres segítségnyújtás se kivitelezhető a fennakadt közlekedés miatt. Csak februárban jelentheti az esperes, hogy "a Verespataki is jobban van", viszont a plébánia életében újabb, súlyosabb nehézség érezteti hatását. A gyászos május itt is követelt áldozatokat. Thót István az eseményekről csak a július 1-én küldött jelentésében tájékoztatja főpásztorát. A csak részleges pusztulás folytán volt lehetséges, hogy az 1767-től vezetett anyakönyvek sem enyésztek el. A szükséghelyzetben Thót István gyorsan intézkedik. Június 3-án megkéri Bálint Simont, hogy annak templomában misézhessen, de az egyelőre nem engedi ezt meg. A püspök úgy rendelkezik, hogy ha a görög keleti templomban nem misézhet, ideiglenesen ezt egy magánházban tegye meg. A szomszéd plébániák segítésével is megbízza a püspök, s ő lelkiismeretesen fáradozik Abrudbánya helyreállításán, s rendezi Györfi Ignác hagyatékát is. Az ő feladata lett az offenbányai plébánia adminisztrációja is, de ennek ellátása "naponként terhesebb lett (két Misét pedig szolgálni egy napon két helyen nem volt lehetséges)", hiszen rövidülnek a napok, az esőzések miatt nehezebb az utazás, s ráadásul augusztus 9-étől epemirigygyulladás-járvány is felütötte a fejét, amely több áldozatot szedett, mint ahány áldozata az öldöklésnek volt, "mivel hogy a tizenegy hónapok folyama alatt szenvedett félelem - rettegés, bú és sok nélkülözések - kedélyökre, és vérök rendszerébe mennyire hatottak, mostan mutatkozik." E jelentéséből az is kiderül, hogy a jogrend még csak utópia, még mindig az önkény uralkodik, s így egyelőre a tulajdonjogi kéréseknek sem jött el az ideje.
Zalatna
A lakosságnak (2500) szinte fele katolikus volt, a filiákkal együtt pedig 120014 lélekért felelt Bodnár Lajos plébános. A forradalom hírét egy kulturált, virágzó bányavárosban vették a többnyire jómódú zalatnai hívek. A többi plébániához hasonlóan petíciót küldtek innen is az egyház jogait kérve, s megkezdődtek a zsinati munkálatok. A templom javítás alatt állt, s ezért egy ideig az iskolai teremben tartottak szentmisét. Október elején még egyáltalán nem voltak anyagi gondjai az egyházközségnek. A fizetéselvonás azonban itt is félelmet váltott ki az érintettek közt, "mivelhogy a be álló télre jelenleg kelletik magunkat a szükségesekkel ellátni."
Az áprilisban bomladozásnak indult jó viszony a lakosság körében az uszítások eredményeként elhozta Zalatna gyászos október 23-áját. A hegyekből lecsalt románság révén Zalatna történelmének legtragikusabb dátuma következett be. Az ekkori eseményeknek az irodalma meglehetősen terjedelmes és részletes. A múlt századi leírások néhány esetben eltéréseket is tartalmaznak, ezért fontos nyomon követni az eredeti információk sorsát. A preszákai15 névtelen tudósítótól veszi át Reinbold Ignác az adatait, s egészíti ki saját élményeivel, s az események után a helyszínre kiküldött vizsgálóbíróság adataival teljesíti ki naplóját16. Johann Nahlik katonai ügyész 1850-ben kezdi a vizsgálódást a helyszínen, jelentése részletes, de megbízói eltusolják a vizsgálat eredményeit. László Elek Gyulafehérváron írja naplóját, a városon kívül történt eseményekről mások elbeszélése folytán értesülhet. A preszákai tanú Gyulafehérvárra menekült, s ez garantálja László Elek Preszákára vonatkozó adatainak hitelességét. Szilágyi Farkas az elérhető információk alapján - amelyeknek eredete néha nem egyértelmű - írja meg monográfiáját. Kovács Gyárfás, "kiváló műveltségű, nagy tehetségű, vas szorgalmú deésaknai r.k. fiatal lelkész egy vastag kötetben megírja a bányavidéki r.k. esperes plébániáinak történetét" - de csak kevés esetben lehet tudni, honnan informálódik. A püspökségre beérkező jelentések hitelességét néha kompromittálja az, hogy ilyen-olyan érvelések részei, így néha túlzásokat is tartalmaznak.
Október 27-én írja első jelentését Bodnár, de nem tér ki az események részleteire. November 28-án, miután Szebenbe menekült, részletesebb jelentést küld. A menekülésre a növekvő magyar-ellenesség késztette. Csak egy hétig bírta október 23-a után Zalatnán, ahol leégett és kiraboltatott a templom és a plébánia is. A tél közeledte miatt a legsürgősebbnek a templom befedését látja, még ha csak ideiglenes deszkafedélzettel is. Az átélt események arra késztetik ugyanakkor, hogy elhelyezését kérje Zalatnáról; s ismerve az ottani állapotokat, a maga helyébe egy "német nevű, oláhul jól beszélő egyént" ajánl. A püspök Béldi Györgytől kérni is fogja a templom renoválásának pénzbeli támogatását, s kér Bodnár számára lakást, miután felszólítja, hogy térjen vissza elhagyott állomáshelyére. Ugyanakkor Kovács József esperes segítségét kéri a püspök, hogy pontosabb információkat szerezhessen Zalatnáról, "hol eddig fele számmal voltak papok, a megmaradt hívek zokogva panaszolják, hogy az vallás egyetlen isteni vigasztalástól is meg vannak fosztva." A püspök csak azután szólítja fel a kincstárt, hogy - a kiadáscsökkentésre hivatkozva - ne kezdeményezze Zalatna káplánsággá való alakítását, miután Kovács József részletes tájékoztatását megkapta. Ezért december 25-én újra felszólítja Kovács esperest, hogy ne halogassa a Zalatnára-utazást, mert sürgősen információk kellenek neki a megmaradt hívek számáról, arról, hogy az elmenekültek visszatérnek-e majd tavasszal Zalatnára, s melyek azok az okok, amelyek "ellenjavallanák" Zalatna káplánsággá alakítását. A püspök az esperes december 28-i leveléből megtudja, hogy néhány elrabolt holmi megkerült, de azt is, hogy Kovács József még nem volt Zalatnán. Béldi György 1849. január 12-i levelében a kincstár kimerültségére hivatkozva újra kéri Zalatna káplánsággá alakítását. A püspök újra felszólítja tehát az esperest, hogy azonnal menjen le Zalatnára szétnézni. Január 19-én végül elküldi az esperes a jelentést. Személyesen nem tudott ugyan lemenni, de megbízható emberek17 révén pontos információkat szerzett be. Ezek tudósítása szerint 555 katolikus van Zalatnán. Az 1200 katolikusból 447-en menekültek el, a meghaltak és eltűntek száma 198-ra rúg. Ezek névsorát mellékelve meg is küldi a püspöknek. E lista 248 halottat, illetve eltűntet tartalmaz, ezek közül 43 református, 6 unitárius és 1 unitus vallású is volt. Kovács esperes optimista, szerinte az elmenekültek vissza fognak térni, s a zalatnai bánya is idővel újabb letelepedőket fog vonzani. A plébános fizetéscsökkentésének ellenérveként azt is megemlíti, hogy a nehéz helyzetben nem a híveknek kellene "eltartaniuk" papjukat , hanem inkább a papnak kellene őket segíteni. A püspök január 27-én e jelentés ismeretében újabb kérelemmel fordul Béldi Györgyhöz, tiltakozva Zalatna káplánsággá való alakításának terve ellen. Béldi február 16-án kelt levele rámutat, hogy sokan vissza nem térő szándékkal távoztak el, s ha visszatérnének is, akkor sem lesznek annyian, mint 1847-ben, amikor is megnövelték a pap fizetését.
Egy sor levélváltás történik ugyanakkor Bodnár Lajos és a püspök közt. Bodnár elmenekült Zalatnáról, s nem szeretne visszatérni. A püspök viszont a rendkívüli helyzetet tekintve kénytelen kemény kézzel vezetni, nem tűrheti utasításainak megtagadását. Szerinte a menekülés gyávaság, nem illik egy paphoz. Ezért Bodnár érvelését18 - mint magyarázkodást - nem fogadja el, hanem engedelmességet követel meg. A püspök érvelésének alapját a "jó pásztor" példája adja. Ha Bodnár a nehéz időkben nem térne vissza, az a püspök szerint bebizonyítaná, hogy "juhait csak a gyapjúért és a tejért szerette". Bodnárt meglepte a püspök reakciója, de a többszöri felszólításnak engedelmeskedett, s visszatért Zalatnára. Február 27-én érkezett meg. Amint jelentéséből kiderül, lakása nincs, egy 15 fős család fogadta be egy kétszobás lakásba. A magyar-ellenes düh még mindig valóság, sőt egyre fokozódik. Mivel koldusszegény, ezért vagyonát nem félti. A következő jelentéséből is ömlik a panasz: a visszaszerzett templomi ruhákból ott csak a kopottak vannak, nincsenek templomi edények, ideiglenes lakásán se ajtó, se ablak, félő, hogy a templom összedől, a Henne kápolnában nem lehet misézni, a magyarok ellen nő a düh, eluralkodott a félelem és a szegénység. Ideiglenesen a próba-házban misézik, a püspök jóváhagyásával. A püspök nem tud sokat segíteni, hisz a kincstárról nem lehet tudni, hol van, így csak annyit ígérhet meg, hogy fog küldeni egy kelyhet - kölcsönbe. Zalatna második pusztulását is át fogja hát élni Bodnár Lajos. Július elsején történt. Életét éjjeli bújkálással és menekülés árán menthette csak meg. A hívek is elmenekülnek, így "jelenleg itt létező katholikus lelkek száma százat nem halad". Bodnár újra elhelyezését kéri, s a püspök megkönyörül a sokat szenvedett plébánoson. Wohlgemuth október 5-én 200 szám alatt nagyági plébánosként megerősíti hivatalában Bodnárt, aki e rendelet után igyekszik a lehető leghamarabb, utódát be sem várva átköltözni Nagyágra. Helyébe a püspök Ludwig Jánost helyezi, aki rokonszenves lehetett a kormányzatnak ("a politikai zavarok között ő Felsége és a törvényes rend iránt bebizonyítottál, s mellyért magától az erdélyi polgári és katonai fokormányzó Úr ő nagysága méltóságától is kitüntető elismerést nyerni szerencsés voltál"). Egy ilyen húzástól reméli a püspök, hogy a zalatnai pap fizetésével nem lesznek gondok. Plébánosi helyettesnek Recker Andrást nevezi ki, aki jól beszélt románul és németül is. Végre tehát "német nevű, oláhul jól beszélő egyén" került e plébániára. Recker András november 18-án megérkezett Zalatnára, ahonnan Bodnár már 10-én elment. A hívek könnyezve üdvözölték. Fizetést egyelőre még nem kap, az egyházi épületeknek a romjai köszöntik, s szállásul csak két nedves szoba jut neki. Recker kérte a püspöktől: járjon közben az illetékeseknél, hogy a renoválás megkezdődhessen.
Amikor a forradalom befejeződött, a plébániák még mindig számos nehézséggel küzdöttek. Sok özvegy számára az egyház által megáldott új házasságkötés látszott lehetetlennek, hisz férjük halálát sok esetben nem tudták bizonyítani; a hívek telve voltak rettegéssel, gyásszal, fájdalommal, s számuk is jelentékenyen csökkent. Hasonló volt a helyzet a papság körében is. A forradalmi események alatt amúgy is nagyon megcsappant a számuk, s az életben maradtakat súlyosan érintette a purifikációs rendelet, amely megkívánta minden lelkésztől és minden tanítótól, aki valamely közpénztárból vett fel pénzt vagy "segedelmezést", hogy tisztázza a forradalom alatti magatartását.
1
Forster János, A püspökmegyei zsinat, Gyulafehérvárt, Papp György könyvsajtója, 1907, 16. old.2
Marton József, Papnevelés az erdélyi egyházmegyében 1753-tól 1918-ig, Budapest, 1993, 134. old.3
Sávai János, Zsinat és forradalom - Erdély, 1848/49, szeged, 1999, 99. old.4
Szilágyi Farkas, Alsófehér vármegye Történelme - Alsófehér vármegye 1848-49-ben, III. kötet, Nagy-Enyed, 1898, 71. old.5
Kosáry Domokos, Európa és Magyarország 1848-ban, in. Történelmi Szemle 1998/3-4, XL. évfolyam, 182. old.6
Egyed Ákos, Magyar-román békekötés 1848-ban, in. Erdély a históriában, Csíkszereda, 1998, 138. old.7
Schematizmus Venerabilis Cleri Diocesis Transilvaniensis Ad Annum Bisextilem A Christo Nato MDCCCXLVIII, Claudiopoli, Typis Lycei Regil, 13. old.8
"Jank és Buttyán iszonyú por népet öszve gyűjtött Topánfalvára... 24én délután két órakor Abrudfalvára bejövének lantsa, fésze, kasza, vasvilla, puska, pisztollyal felfegyverkezve. S ugyan akkor a szegeken is rémisztő oláhság vonula be, a várost egészen bekeríté, s folytonos kiabálás s lődözés kétségbe ejtő félelembe tarta a város lakóit... minden szegletet, minden helyet... szigorúan megmotatták... s most tapasztalom, amit hinni nem akartam, hogy Buttyán és Jánk az udvarnak megbízottyai..." - Kovács József levele Kováts Miklós erdélyi püspöknek, Abrudbánya, 1848. október 26.9
Schematizmus venerabilis Cleri diocesis Transsylvaniensis - editus pro anno A Christo Nato MDCCCLXXXII, Albae-Carolinae Typis Volz et Korner 1882, 26. old.10
V.ö. Kovács Gyárfás, A bányavidéki róm. kath. esperesi kerület plébániáinak története, Szamosújvárott Todorán Endre "Aurora" könyvnyomdája, 1895, 188. old.; Beke Antal, Az erdélyi egyházmegyei papnövelde történeti vázlata, Károly-Fehérvár, pk-i nyomda, 1870, 150. old.11
Historia Domus et Ecclesiae Parochialis Rcath Offenbanyen[..]12
A háztörténetbe folyamatosan 1845-tol jegyzi be azokat az iratokat, amelyek plébániáját érintik - "A Verespatak Rom. Kath. Egyházmegyének és Iratok Jegyző könyve kezdve 1845 évben" címmel13
Ekkor történt az Avram Iancuék által lebonyolított átrendezés, amikor is Verespatak adminisztrációját elválasztják Abrudbányától, s külön tisztikart létesítenek itt a november 7-ei vármegye-átrendezéskor14
Zalatna 1170, Csib 8, Galatz 3, Keszoja educillum 4, Petrosan 4, Vultur és Vulkoj 10 - v.ö. Schematizmus 1848, 28. old.15
Preszákán gyilkolták le a Zalatnáról elmenekült, s hozzájuk csatlakozott emberek nagy részét.16
"Az oláh nép gyászos és szörnyűséges pusztítása Zalatnán, Erdély fő bányavárosában, amely 1848. október 22-én kezdődik" címet adva e naplónak.17
Lukáts Lukács gazdag zalatnai polgár (nála találtak menedéket a Zalatnán maradt "nem románok", s az ő lánya, Lukács Róza erélyes fellépése is életmentő védelmet nyújtott az életben maradottaknak.18
"avagy szolgálhatok e továbbra is lelki örömmel ott hol kedvelt híveim nagyobb s miveltebb része minden emberi érzés és megrázkodtató kegyetlenséggel gyilkoltatva le?"; eltávozását nem tartja eskűszegésnek, mert nem vallási, hanem nemzeti üldözés kényszerítette menekülésre; mindenét elrabolták, még pályakezdésekor is tehetősebb volt, mint most, hiszen akkor legalább "egy pár változóm, ágyneműm volt"; Zalatnán nincs hol laknia, fizetése az infláció miatt már csak az élelemre elmenne; itt a tél, s nincs semmi előleges beszerzés, nincs tartaléka, sőt még edényei sincsenek; a közlekedés nehézségei miatt se utazhatna.
Gabriel Andreescu
A nemzetközi kapcsolatok és az ortodoxia kelet- és délkelet-európában (2)
A román ortodox egyház és a világi jogállamra nehezedő nyomás
A román ortodox egyház vezetése szorosan együttműködött a kommunista rendszerrel. Az első pátriárka, aki a kommunista hatalom idején a román ortodoxia élére került, Iustinian Marina, felemelkedését annak köszönhette, hogy 1944-ben parókiáján maga rejtegette s mentette meg a letartóztatástól a Román Munkáspárt későbbi főtitkárát, Gheorghe Gheorghiu-Dejt.
Az ortodox egyház közvetlenül részt vett a görög katolikus egyház megsemmisítésére tett kísérletben.1 1948-ban átvette a megszüntetett egyház javainak egy részét, s részt vett a görög katolikusok - fenyegetésekkel nyomatékosított - áttérítésében.2 Az ortodox teológusok, beleértve a legnevesebbeket is, a kommunista kormányzatnak a görög katolikus egyházzal szembeni politikájában kiváló lehetőséget láttak arra, hogy az ortodox egyház egyeduralmát biztosítsák, úgy vélvén: "Nem lennénk bölcsek, ha nem élnénk az alkalommal."3
A román ortodox egyház felső vezetése a legkülönbözőbb alkalmakkor nyilatkozatokban támogatta a kommunista kormányzatot. Valamennyi pátriárka nyilvánosan elkötelezte magát a kommunista kormányzat mellett. Köszöntötték a kommunista államcsínyt és Mihály király elüldözését az országból: "A cezaropapizmus és az imperializmus utolsó hazai oszlopa, az utolsó Hohenzollern, lemondott."4 Iustinian Marina5, Iustin Moisescu6 és Teoctist Arăpaš7 jelölte ki a román ortodox egyház által követendő politikai irányt. Az egyházi közlemények ily módon a rezsim propagandájának stílusában fogantak.
Megjegyzendő, hogy bár a román sajtó bőségesen tájékoztatott a volt Securitate és a parlamenti képviselők, kormánytagok, újságírók közötti kapcsolatokról, a román ortodox egyház és a volt Vallásügyi Minisztérium vezetőinek a politikai rendőrséggel folytatott együttműködéséről igen kevés adat kavart nyilvános botrányt. Ez azonban nem azt bizonyítja, hogy az egyházi vezetők ne működtek volna együtt a politikai titkosszolgálattal. Inkább azt jelzi, mekkora jelentőségük van még ma is az ortodox egyház, a Kommunista Párt és a politikai rendőrség (volt) tagjaiból szervezett hálózatoknak, amelyek belebonyolódtak a politikai küzdelmekbe. A hallgatás falát azonban mégis áttörte egy fontos ortodox személyiség: a Bánság metropolitája, Nicolae Corneanu.8 Az említett információk azonban csupán felszínieknek tekinthetők. Joggal feltételezhetjük, hogy az állambiztonságiak beszivárgása az egyházi intézményekbe az oroszországihoz hasonló mérvű volt. Ott a Szent Szinódus hat állandó tagjából négy a KGB ügynöke volt.
Tévedés lenne azonban csupán "az ortodox egyháznak" mint olyannak felróni vezetői viselkedését a kommunista rendszer idején. Valójában a kommunista hatóságoknak az összes romániai felekezet ellen irányuló brutális támadásáról, mindenféle ellenállás kegyetlen megtorlásáról és elfojtásáról volt szó, amelynek valamennyi egyház áldozatul esett. A kommunista börtönökben ortodox papok százai pusztultak el.
A romániai rendszer mégis - függetlenül attól, hogy ötven év alatt kik követték egymást a hatalomban - különös figyelmet szentelt az ortodox egyháznak, s tette ezt nemcsak az ortodox hívők nagy száma vagy az ortodox egyháznak a nacionalizmus propagálásában játszott szerepe miatt, hanem azért is, mert az egyháznak igen jelentős befolyása volt az emberekre, főként a falvakban. Az ortodox egyház elleni sajátos politikát "»a korbács és a kenyér« váltogatására alapozott módszertan jellemezte".9 A vallási élet rendszeres ellenőrzése érdekében egész intézményrendszert fejlesztettek ki. A vallási szervezetek a Vallásügyi Minisztérium ellenőrzése alatt álltak. Az állam közvetlenül beavatkozott az ortodox egyház elöljáróinak megválasztásába. Ilyen körülmények között a Szinódus a rendszer hűséges kül- és belpolitikai támogatója lett, az esetleges akciókra a rezsim irányítói közvetlenül utasították az egyházi vezetést. A román ortodox egyház vezetése részt vett az egyházi élet megújítását célzó mozgalmak elfojtásában is. E mozgalmak közül Az Úr hadserege elnevezésű volt a legjelentősebb.10
Hasonlóképpen ismert az a propaganda is, melyet más felekezetek folytattak a román kommunista hatalom érdekében; külön említést érdemel, főként a nemzetközi színtéren betöltött szerepének köszönhetően a "békepapi" katolikus egyház11 és a zsidó felekezet.12
A román ortodox egyház nacionalista elhivatottsága
A román ortodox egyházat régi együttműködése az egymást követő politikai rendszerekkel, s különösen a nyíltan ateista kommunista rezsimmel arra kényszerítette, hogy stratégiájában elsősorban a nacionalista értékekre építsen. Kijátszhatta azt a két adut, mellyel a többi romániai felekezet nem rendelkezett: (1) a többségi elvet: a román ortodox egyház helyét az ortodox felekezet többségi jellege határozza meg; (2) az esszencialista elvet: románnak lenni annyi, mint ortodoxnak lenni. Ugyanakkor a félelem attól, hogy nyilvános kritika tárgya lehet, az ortodox egyházi hierarchiát támadó stratégiára késztette, amely kizárta bármely más teológiai vagy erkölcsi beszédmód érvényesíthetőségét.
A román ortodox egyház nacionalista megnyilatkozásainak mérlegelésekor érdemes szem előtt tartanunk vetélkedését a görög katolikus egyházzal. Egyetlen más egyház sem gyakorol az ortodox hívőkre akkora vonzást, mint ez utóbbi. Erdélyben a mai ortodoxok nagy része egykor görög katolikus volt (ám 1948-ban fenyegetéssel vallásváltásra kényszerítették őket), vagy görög katolikus családból származott. Az utóbbi években egész falvak tértek vissza a görög katolikus hitre. A román ortodox egyházra egyre nagyobb nyomás nehezedik, hogy szolgáltassa vissza a görög katolikus egyház betiltása után birtokába jutott javakat. A felekezeti kérdés mögött ily módon kemény anyagi érdekek húzódnak meg.13 A másik tényező az 1989 utáni periódus egyik legjelentősebb politikai pártjának, a Nemzeti Kereszténydemokrata Parasztpártnak a hagyományos görög katolicizmusa, amely gátat vetett az ortodoxia politikai kvázi-monopóliuma érvényesítésének.14
Mindehhez hozzátartozik, hogy a görög katolikus egyház mind a nemzeti tudat kialakításának, mind a román állam mai valóságának lényeges kulturális és politikai tényezője. Ezzel szöges ellentétben az ortodox egyházi vezetés a történelem során számos állásfoglalásban szembehelyezkedett azokkal a törekvésekkel, melyek a modern Románia megteremtéséhez vezettek. Görög katolikus vitapartnereik némi elégtétellel idézik ennek eseteit. Ilyen volt az erdélyi ortodox egyház reagálása arra, hogy az erdélyi Román Nemzeti Párt Nagyszebenben tartott 1881-es konferenciáján programjába iktatta a harcot Erdély függetlenségéért és az elmagyarosítási politika ellen. Miron Romanul metropolita 1881. június 11-i körlevelében helytelenítette a Nagyszebeni Konferencia határozatát, 1884 tavaszán pedig kezdeményezte a status quo fenntartásáért küzdő Mérsékelt Román Párt megalapítását.15
Az Erdélyi román ortodox püspökök körlevelében (2602/1916. szám, 1916. szeptember 8-12., Nagyvárad), amelyet Romániának az Erdély megszerzését eredményező háborúba való belépésekor bocsátottak ki, az ortodox püspökök kifejezték szolidaritásukat Magyarországgal.16 Így írtak: "Románia, melynek hazánk, Magyarország adott életet [...], álnokul fegyvert emelt hazánkra és a fenséges császárra" - és így tovább.17
Az ortodox egyház tehát ellenőrizni kívánja a társadalmi életet, és mélyen befolyásolni a politikait. Kimondhatjuk, hogy a törekvésével szembeszegülő tényezők között az egyik legjelentősebb a görög katolikus egyház. Ez még érthetőbbé teszi, miért törekszik a román ortodox egyház oly módszeresen arra, hogy önmagát a "román identitással" azonosítsa, és érdekeit nacionalista frázisok hangoztatásával érvényesítse. Az 1923-as alkotmány formálisan is nemzeti egyházzá nyilvánította az ortodox egyházat; ezt a hagyományt elevenítették föl a kommunista rezsim kezdetén is, amikor Iustinian pátriárka "erősen nemzeti egyházat" követelt, "mely kebelében egyesíti a teljes klérust és drága hazánk teljes román népét".18 Ehhez a törekvéshez Nicolae Ceaušescu nemzetikommunizmusa teremtett igazán tág kereteket.
Ma a nacionalista aura a nyilvános akciók túlnyomó többségének elmaradhatatlan kelléke, s a legkülönfélébb alkalmakkor és módokon kifejeződik: pásztorlevelekben, az ortodox klérus nyilatkozataiban és nyilvános akcióiban, az ortodox egyház kiadványaiban. A "hivatalos" képviselők állásfoglalásai mellett sokatmondók az egyház égisze alatt létrehozott szervezetek jelzései. E szervezeteket olyan kampányokban használják fel, amelyeket maga a Szinódus nyíltan nem vállalhatna fel. Az elemzőnek tehát különös jelentőséget kell tulajdonítania némely ilyen szervezetnek.
E szervezetek élén a Romániai Keresztény Ortodox Egyetemisták Társulása (Asociatia Studentilor Crestini-Ortodocsi din România - ASCOR) áll, amelyet a patriarkátus iránti feltétlen hűség jellemez. Az ASCOR mentalitását híven illusztrálja az a nyílt levél, amelyet a beruházási törvény 30. bekezdéséhez benyújtott módosító javaslat parlamenti szavazásra bocsátásakor Románia elnökének címeztek.19 A módosító javaslat lehetővé tette volna, hogy külföldi beruházók földet vásároljanak Romániában. A levél szerint a módosító javaslat elfogadása "szöges ellentétben állna az egész eddigi román politikával, mely írott és íratlan törvényeivel védte a román földet." Románia a törvény következtében "olyan állam-megalázó helyzetébe kerül, amely a legkisebb ellenállásra is képtelen külföldi partnerével szemben", "a földet védelmező törvények" hiánya "súlyos működési zavarokat okoz a román társadalom minden szintjén", megindul "a stratégiai hajsza a föld megkaparintásáért, a térségben érdekelt államok képviselőinek, illetve a vallási propaganda és a térítői buzgóság központjainak részéről" stb.
A román ortodox egyház által képviselt nacionalizmus tipikus modellje az Icoana din adânc (Ikon a mélyből) című, havonta megjelenő "keresztény-ortodox irányultságú teológiai, kulturális és művészeti" kiadvány. Ennek 1997. novemberi száma értekezést közöl, mely elítéli: 1) a román törvényhozás felzárkózását az egységes kontinentális törvénykezéshez (ez a törvénykezés az Európai Unió és más nemzetközi szervezetek törvénykezése, a szerzők ugyanis sajátos román törvényekért szállnak síkra); 2) a lemondást Besszarábiáról és Bukovináról (a szerzők a NATO-hoz és az Európai Unióhoz való csatlakozást is ellenzik); 3) az állampolgári jogok feltétel nélküli megadását a bevándorlóknak (őket "Ázsia, Afrika és Amerika társadalmi selejtjének" nevezik); 4) úgynevezett "kiváltságok" megadását a kisebbségieknek; 5) olyan törvény elfogadását, amely a külföldi állampolgárok számára lehetővé tenné a földvásárlást (ez "az ország kiárusításának" veszélyét hordozná); 6) a gazdasági alárendelődést az idegen tőkének (utalás a beruházások szabadságára, a privatizációra); 7) az amerikai, franciaországi stb. eredetű kulturális mintáknak a román kultúrára gyakorolt nyomását (melyet a szerzők "birodalmi nyomásként" emlegetnek); 8) az ateista liberalizmust, a jogok káoszát (a szólás-, véleménynyilvánítási, tájékozódási és egyéb szabadságot); 9) azt, hogy Romániát a különböző szakadár vallási kultuszok működési terévé alakítsák át, s így tovább.
A Teoctist pátriárka jóváhagyásával és Teodosie Snagoveanul által irányított kollégium égisze alatt kiadott folyóirat szerint egy ilyen intézkedéseket hozó politika "a kisszámú keresztény központok egyikének szellemi felszámolásához vezetne".
A román ortodox egyház legmegdöbbentőbb nacionalista megnyilvánulásainak egyike - amely az országot vallási robbanás küszöbére sodorta - Révkolostor, Erdőfelek és Kolozsvár érsekének, Bartolomeu Ananiának felhívása volt. 1997 márciusában Anania érsek mintegy kétezer pap és szeminarista részvételével Kolozsváron körmenetet szervezett az ellen, hogy - bírósági határozat alapján - az Urunk színeváltozása püspöki templomot visszaszolgáltassák a görög katolikusoknak. A rendkívül hatásos néma felvonulás után az érsek fenyegető beszédet mondott, melyben "a vallási viszálykeltést, a románság és főként Erdély nemzeti egységének megbontását" emlegette. "Az egység megbontása gyűlöletből fakad, és gyűlöletet nemz. De mi egy még nagyobb egységrombolás küszöbén állunk. Az a veszély fenyeget, hogy ismét elmélyül ama régi rombolás sebe, melyet papságunk jórésze és a nép időközben begyógyított.20 És nem csak magunkra gondolunk: az egyházra, az egész román népre gondolunk [...]. [Az itt szereplő román neam szóban a "rokonság", a "nemzetség", a "faj" és a "nép" fogalmai keverednek. - A ford.] Az utóbbi időben az ellenségesség hullámai magasodnak a román ortodox egyház, s ezáltal a román nép ellen." [A szerző kiemelése.] A beszéd közvetlenül is céloz az erőszak alkalmazására, bár természetesen püspöki terminusokban: "Szeretném, ha mindenki tudná, barátok és ellenségek, hogy talpon vagyunk, és őrködni fogunk, hogy az ököllel és a bottal a keresztet fordítjuk szembe. De jó lesz tudni, hogy mától a keresztünk szilárd kereszt lesz. Figyelmeztetem őket, hogy ne éljenek vissza az ortodox jámborsággal." Az ortodoxiának a román fajjal való azonosítása és azok megfenyegetése, akik - akár csupán a jogerős bírósági ítéletek eszközével - ellenszegülnek az ortodoxok uralmi törekvéseinek, nem először hangzik el az ortodox hierarchia képviselőinek részéről. 1997 márciusáig azonban ezt soha nem követte hasonló mérvű erődemonstráció és a jogállam intézményeinek ilyen semmibevétele.
E püspöki beszéd stílusa erősen emlékeztet Szlobodan Milosevicsnek a rigómezei csata 600. évfordulóján, 1989. június 28-án Koszovóban (Pristina) elmondott beszédére. Ebben a csatában a török birodalom legyőzte a középkori szerb államot, így Rigómező a szerbek számára az évszázadokig tartó kiszolgáltatottság, de a nemzeti felszabadulásért folytatott küzdelem kezdetének jelképe is. "Hat évszázad múltán ismét viták és csatározások közepette élünk. Nem fegyveres ütközetek ezek, de még azokat sem zárhatjuk ki."21 Amint Misha Glenny megállapítja, a szlovénoknak, horvátoknak, muzulmánoknak, albánoknak és macedónoknak címzett üzenet roppant egyszerű: nézzétek, milyen könnyen mozgósítható több mint egymillió szerb.22 A népgyűlésen "kommunisták, ortodox keresztények, monarchisták fura egyvelege" volt jelen, akiket "egyetlen közös dolog fűzött egymáshoz - mindannyian szerbek voltak".23
Bartolomeu Anania mozgósító akciójának szelleme ugyanez volt: vallási meghatározottságú nacionalizmus (itt: ortodox nacionalizmus), a tömegek eszközként való felhasználása. Ez a stratégia biztosította Jugoszláviában annak idején Milosevics győzelmét, és okozta ugyanakkor a föderáció összeomlását is. A hasonlat annál relevánsabb, minthogy a romániai pluralizmus jellege és egész fejlődése - amely nyilvánvalóan a feltartóztathatatlan demokratikus átalakulás periódusában hatalomra jutott politikai erők akarata ellenére következett be - meghökkentő módon hasonlít a jugoszláviaihoz.24
Íme az a helyzetkomplexum, amelyben a román nacionalizmus általánosságban is rendkívüli veszélyt jelent a belső biztonságra, továbbá veszélyezteti Románia nemzetközi kapcsolatait, főként a térség országaihoz fűződő viszonyát. A román ortodox egyház e nacionalizmus egyik legjelentősebb és legkiszámíthatatlanabb tényezője.
Vallási konfliktusok Romániában
Románia a forradalom utáni időszakban olyan feszültségek színtere volt, melyek gyakran véres konfliktusokba torkolltak. 1990 után napirenden voltak a kollektív erőszak megnyilvánulásai, mégpedig olyan változatos formákban, melyek érthetővé teszik, miért működött oly nehézkesen a jogállam a drákóian szigorú állami ellenőrzés évei után. Az erőszak bizonyos megnyilvánulásait politikai okok váltották ki, ilyenek voltak például az 1990 áprilisában-májusában a választási kampány idején végrehajtott erőszakos cselekmények. Ugyanebbe a csoportba tartoztak a bányászok többszöri, tizenkétezer fős bukaresti felvonulásai, melyeket Ion Iliescu arra használt fel, hogy rendezze különféle politikai ellenfeleivel szembeni számláit. 1990. június 14-15-én a bányászbandák terrorizálták Bukarestet, 1991 szeptemberében pedig segítettek megbuktatni az akkori kormányt. Szeptember után az erőszakos eszközök igénybevétele fokozatosan háttérbe szorult, az 1996-os hatalomváltás után pedig az erőszak jó időre eltűnt a politika eszköztárából.
A kollektív erőszakcselekmények jóval hosszabb sorozata irányult azok ellen a roma közösségek ellen, melyek konfliktusba keveredtek településeik többségi lakosságával. 1996-ig harmincöt esetben került sor ilyen erőszakos cselekedetekre: lakásokat gyújtottak föl, romákat üldöztek el, sőt néhány esetben meg is gyilkoltak. A rendőri erők közbelépése és a vétkes románok, illetve magyarok ellen foganatosított büntető intézkedések csupán 1996-ban érték el a jogállamban elvárható szintet.
Az időben leghosszabbra nyúló következményeket az 1990 márciusi marosvásárhelyi román-magyar összecsapás váltotta ki. Bár az összecsapás reális etnikai feszültségeket hozott felszínre, kirobbanásáért - amint arra számos adat utal - a hatalomért versengő egyes politikai csoportok felelősek.
Ezek az események a nemzetközi érdeklődés homlokterébe kerültek. Főként a magyarokkal való összetűzés került sűrűn kormányközi szervezetek, az Európa Tanács, az Európai Unió, az Európai Biztonsági és Együttműködési Szervezet (EBESZ)25 napirendjére. A nemzetközi figyelmet a romák helyzete is felkeltette, főként e népesség erős kivándorlási hajlama miatt.26
A romániai vallási konfliktusok - úgy tűnik - kisebb mértékben keltették föl a szakemberek és az illetékesek érdeklődését, feltehetően a kérdés jóval gyengébb mediatizálása miatt. Ezek lajstroma azonban nem kevésbé terjedelmes. Itt csupán a fizikai agressziót is kiváltó eseteket említem: 1991. január: Alsófüle (Kolozs), 1991. október: Mezőviszolya (BeszterceNaszód)27, 1991. október: Torda28, 1991. december: Meregyó (Kolozs), 1992. február: Bálványoscsaba (Kolozs)29, 1992. július: Tartolc (Szatmár)30, 1992. december: Hodák (Maros)31, 1993. november (egy görög katolikus hívő ellen): Háporton (Fehér)32, 1993. január és július: Szálva (Beszterce-Naszód)33, 1994. január: Romoly (Beszterce-Naszód)34 és Gyergyóbékás (Neamř)35 1994. május: Pârâul Fruntii (Neamt)36, 1994. augusztus: Bréb (Máramaros)37.
Az említett esetekben a rendőrség nem lépett közbe. Néhányszor a rendőrök maguk is közvetlenül részt vettek vallásos rendezvények megakadályozásában, például 1990 októberében Ispánmezőn (BeszterceNaszód).38
A görög katolikusokkal történt összetűzéseknél nagyobb publicitást kaptak a baptisták és a Jehova Tanúi elleni agressziók. A ruginoasai eset (1997. decemberében) nemzetközi tiltakozást váltott ki39, a cornerevait (1997 áprilisa) pedig belföldön is egész sor riport mutatta be. A Jehova Tanúi esetében a kivizsgálások arról tanúskodtak, hogy a hatóságok együttműködtek az ortodox papokkal az istentiszteletek megakadályozásában: Rosu (1997. június 27.), Bobicesti és Lalosu (1997. június), Tântăreni (Gorj, 1997. június), Kolozsvár (1997. június), Pitesti (1997. július) stb.
A legismertebb ilyen esemény a Jehova Tanúinak 1996-os, Bukarestbe tervezett kongresszusának betiltása volt. Néhány minisztérium és egyéb hatóság közvetlenül felelős ezért a diszkriminatív aktusért. Ezzel párhuzamosan a román ortodox egyház széleskörű kampányt indított a Jehova Tanúi ellen, amelyet mind a kormánypártok, mind az ellenzék számos politikusa támogatott. Bill Clinton amerikai elnök felesége, Hillary Clinton bukaresti látogatásán tiltakozott a vallásszabadság romániai megsértése ellen.
A jogállamra nehezedő nyomás
A felsorakoztatott információk jól szemléltetik azokat a nehézségeket, amelyek Romániában a román ortodox egyház folyamatos obstrukciói révén a jogállam kialakításának folyamatában felbukkannak, s azt oly bonyolulttá teszik. Bár léteznek törvények, amelyek tiltják, hogy egy vallásfelekezet szertartásainak szabad lebonyolítását bárki is megakadályozza, az ortodox papok ezeket a rendelkezéseket semmibe veszik. A vallásfelekezetek elleni felbujtást törvény bünteti, Moldova és Bukovina metropolitája mégsem habozott kiadni a következő közleményt: "Nem az ortodox közösség és nem az ortodox papok a hibásak azért, ami ott történt. A bűnösök azok, akik egy kifejezetten ortodox közösség kebelébe merészkedtek […], és saját otthonukban követtek el rajtuk szellemi erőszakot. Nem tartották tiszteletben az Alkotmányt, a józan észt, sértették a társadalmi és a keresztény erkölcsöt, azzal, hogy vakmerően és orcátlanul - a falusiakat feltehetőleg ostobáknak tekintve - megpróbálták eltéríteni őket hitüktől." Ezzel a nyilatkozattal a metropolita a Iasi megyei Ruginoasa községben lezajlott összetűzésre válaszolt, ahol kilenc - egy családi házban istentiszteletre összegyűlt - baptistát 1990. december 30-án több száz ortodox bántalmazott.
Az ortodox vezetés a parlament illetékességének tagadásától sem riad vissza, ha az ortodox felekezet hegemóniáját fenyegető törvényi kezdeményezésekről van szó. Amikor a szenátus 1997 júniusában elfogadta az úgynevezett Boila-féle törvényjavaslatot40, az ortodox klérus azonnal indulatosan reagált. Teoctist pátriárka a törvényjavaslatot diktátumnak minősítette, "amely beláthatatlan következményekkel járhat Erdély békéjére nézve, s a következményekért azok lesznek felelősek, akik ezt a törvényjavaslatot megszavazták". Antonie Plămădeală, Erdély metropolitája ugyanebben a fenyegető hangnemben fogalmaz: "A Boila-törvény [...] beláthatatlan következményekkel járó konfliktusokat, lázadásokat fog kiváltani", ez a törvény "merénylet a román ortodox egyház és a román nép ellen". A következő két idézet még beszédesebben mutatja, hogy a román ortodox egyház felül kívánja bírálni az állam legfőbb törvényhozó fórumának döntéseit. "Nem hiszem, hogy a román ortodox egyház bárkinek is meg fogja engedni, hogy belerúgjon" (Bartolomeu püspök, Révkolostor, Erdőfelek és Kolozsvár püspöke); "Románia szenátusának durva beleavatkozása ez az egyház életébe"; "Milyen jogon, szenátor urak?"; "Következésképp egy ilyen törvényt soha nem fogunk támogatni." (Andrei, Gyulafehérvár püspöke).
A következmény: a képviselőház a törvényjavaslatot vitára sem bocsátotta.
Az állam által 1948-ban átvett egyházi javak jogi helyzetét szabályozó 125/1990. törvényerejű rendelet alapján a görög katolikus egyház beperelhette az ortodox egyházat, hogy visszaszerezze saját templomait. A bíróságok bizonyos esetekben a görög katolikus egyház javára döntöttek. Több olyan végleges bírósági ítélet született (a szatmári és kolozsvári templomok ügyében), amelyeket az ortodox egyház az összes szükséges eljárás befejezése ellenére és évekkel az ítélethirdetés után sem volt hajlandó végrehajtani. Nem egyéb ez, mint a jogállam tagadásának legszélsőségesebb formája.
Néhány görög katolikus templomban az utóbbi években ortodox papok freskókat és egyéb építészeti elemeket semmisítettek meg, annak ellenére, hogy ezek a nemzeti kulturális örökség részét képezték. Az állam egyetlen hatósága sem merészkedett odáig, hogy - a törvényekhez híven - megbüntesse azokat a papokat, akik műemlékeket romboltak.
Ugyancsak szemben áll a román alkotmány által is garantált lelkiismereti és vallásszabadsággal a média monopolizálására irányuló politika. Az Országos Audiovizuális Tanács a sugárzási frekvenciák odaítélésével korlátozza a nem ortodox felekezeteknek a nyilvánosságban való jelenlétét, miközben az állami rádió és televízió tág teret biztosít az ortodox propaganda számára. A Misszionárius Társaság nemrégiben tiltakozott az ellen, hogy a Tanács nem újította meg az 1990-es év elején az ország hat városában beindított rádióadóinak sugárzási jogát.41
Az ortodox egyház erőfeszítéseket tett a bukaresti egyetem tereinek konfesszionális elfoglalására is. A felekezeti jellegű találkozók, plakátok sorozata, a diákotthonok és az előadótermek megszentelése, gyertyatartók és ikonok elhelyezése a tanulótermekben, illetve az egyetem udvarán építendő ortodox templom terve végül is kiváltotta a diákok egy részének tiltakozását. 1998 márciusában sokéves, az egyetem falai közt folytatott intenzív propaganda nyomán a bukaresti egyetem szenátusa végül is úgy döntött, korlátozza ezeket az akciókat. A szenátus irodájának döntésére az ortodox szervezetek azzal reagáltak, hogy megbélyegezték azt a "gátlástalanságot", amellyel a "keresztényellenes csoportok" lábbal tiporják a vallásszabadságot. Teoctist pátriárka levelet intézett az egyetem vezetőségéhez, amelyben arról panaszkodik, hogy "a döntés az ateista diktatúra intézkedéseire emlékeztet".42 Újabban a román ortodox egyház elérte, hogy a galaři-i egyetemi épületegyüttesben ortodox templomot építsenek.
A felekezetek pénzügyi finanszírozása elősegíti az egyházak behatolását az államéletbe. Románia esetében ez nem valamely világos szerződéses rendszer alapján valósul meg. Az egyházak bármikor újabb igényekkel állhatnak elő, s az állami hivatalnokok bármikor teljesíthetik ezeket a követeléseket. Az állam évente meghatározott pénzösszeget juttat az elismert egyházaknak, amelyet a hívők számának arányában oszt el. De a román ortodox egyház ezen a rendszeren kívül is hozzájuthat összegekhez. A kezdeményezők vallási megfontolásai nem elhanyagolhatók, de nemegyszer ugyanilyen súllyal esnek latba a politikai megfontolások ís. 1998 májusában Románia kormánya gyárat "ajándékozott" a Kovászna és Hargita megyei ortodox püspökségnek43, megszegve ezzel a hatályos törvényi rendelkezéseket. Az intézkedést a kormány így indokolta: "Ha a törvényekkel nincs is összhangban, legalább Istent szolgálja."44
A román ortodox egyház behatolása az állam életébe állandó, rendszeres és fölöttébb alattomos jelensége a román társadalomnak. A nyomásgyakorlás legfőbb eszköze a kormánykoalíció vezetői ellen irányuló nyílt politikai fenyegetés volt. Az 1996-os változásokig a zsarolás tipikus sémája a pénzügyi követelések bejelentése és ezzel egyidejűleg az egyéb felekezetek akciói elleni tiltakozás volt. Ily módon az állam a költségvetés megfelelő összegeit az ortodox egyházi hierarchia hallgatásának megvásárlására volt kénytelen fordítani.
1996 után a helyzetet súlyosbította, hogy a Vallásügyi Államtitkárság élére Gheorghe Anghelescu került. Anghelescu az 1992-1993-as tanévtől a craiovai egyetem ortodox teológiai fakultásának adjunktusa, majd előadótanára lett. E minőségében esküt tett a román ortodox egyháznak, hogy ezen egyház tanításainak szellemében neveli az ortodox teológusokat.45 A teológiaprofesszor a későbbiekben valóban az egyházi hierarchia által képviselt ortodox érdekek radikális harcosának bizonyult.46
1997. március 25-én a Vallásügyi Államtitkárság átiratot bocsátott ki, amelyben azt állította, hogy "szent helyek (templomok, kápolnák, imaházak, zsinagógák, mecsetek, dzsámik stb.) vagy ezek melléképületeinek építésére szolgáló engedélyek" csupán a román állam által hivatalosan elismert tizenöt vallásfelekezet "helyi közösségei számára bocsáthatók ki". A polgármesteri hivatalokhoz jutva ez az átírat számos vallási egyesület vagy alapítvány építési engedélyeinek visszautasítását, illetve visszavonását eredményezte. Jóllehet a Legfelső Bíróság az átiratot illegálisnak minősítette, a helyi hatóságok továbbra is alkalmazták.
A felsorolt jelenségek nyilvánvalóan azzal a politikai befolyással magyarázhatók, amelyet az ortodox egyház a politikai osztály tagjai közt kivívott magának. A román pártok vezető személyiségei mindig is kötelességüknek érezték, hogy ilyen vagy olyan formában kifejezzék kötődésüket az ortodoxiához. Románia jelenlegi elnöke a választási kampány idején hangsúlyozta saját ortodox hitét, ugyanakkor nyilvánosan kétségbe vonta legfontosabb ellenfele, a volt elnök, Ion Iliescu vallásosságának őszinteségét.47 A bukaresti egyetemen támogatta az ortodox kampányt folytató egyetemi szervezeteket (a Bukaresti Egyetem Diákligáját, az ASCOR-t). Az utóbbiak politikailag támogatták őt - közülük választott tanácsadókat is. 1998. december 8-án, az Alkotmány napjának megünneplésekor Románia elnökének balján az Alkotmánybíróság elnöke ült, jobbján pedig Teoctist pátriárka. Az 1996-os választások megnyerése után az új kormány egyes tisztségviselői vallási szertartásokat rendeztettek leendő irodájukban, hogy elűzzék "a gonosz szellemeket". Amikor Románia miniszterelnöke, Radu Vasile átvette mandátumát, hivatalosan is bejelentette, hogy első útja a román ortodox egyház elöljárójához, Teoctist pátriárkához fog vezetni - s így is történt. 1998 novemberében a rendkívüli pénzügyi megszorítások körülményei közepette és a gazdasági csőd árnyékában a kormányzat elvben elfogadta, hogy az elemi racionalitás kívánalmainak dacára részt vállal egy óriási ortodox építmény, a Bukarest központjába tervezett Nemzeti Megváltás Temploma építésében. Ugyanakkor az is igaz, hogy a lakosság érzékenysége rendkívül nagy a vallási szimbólumok iránt. A közvélemény-kutatásokban a népességnek az egyházba vetett bizalma rendszeresen nyolcvan százalék fölött van. A METRO MEDIA/ Transilvania által végzett felmérés, melyre 1990. november 1-18. közt került sor, azt jelezte, hogy a lakosság három százaléka naponta jár templomba, tizennégy százaléka hetente többször, harminckilenc százaléka havonta többször, negyvenhárom százaléka ritkán. Az az ötvenhat százalék, amely a havonta többször templomba járók arányát mutatja, a nyugati társadalmak hasonló adataival összevetve igen nagy szám. Vajon ez a romániai egyházaknak (jelesül a román ortodox egyháznak) az államéletre gyakorolt arányos befolyásáról tanúskodna? A kérdésre nehéz válaszolni; ehhez az eddigieknél sokkal szélesebb körű és mélyebb szociológiai vizsgálódásokra lenne szükség.
Bíró Béla fordítása
1
A Telegraful Român (a román ortodox egyház hivatalos lapja) 1948. május 3-i számában közzétett beszédében Iustinian így fogadta a görög katolikus egyház felszámolását: "A cezaro-papizmus és a Habsburg imperializmus kétszázhúsz esztendőn át távol tarthatott titeket, görög katolikus testvéreink, az ortodox testvérektől."2
A görög katolikus egyház illegalitásba kényszerítésére a 358/1948. december 1-i - a volt görög katolikus hitvallás jogi helyzetét szabályozó - rendelet nyomán került sor. Az 1. cikkely rögzítette: "a helyi görög katolikus közösségeknek (parókiáknak) a román ortodox felekezethez való visszatérését követően [...] ennek a felekezetnek a statutáris központi szervei [...] megszűnnek létezni." A 2. cikkely pedig kimondta: "A jelen Rendelet 1. cikkelyében említett szervezetekhez és intézményekhez tartozó ingó és ingatlan vagyon, a volt parókiák vagyonának kifejezett kivételével, a román államra száll, amely azonnali hatállyal birtokba veszi őket. Egy minisztériumközi bizottság [...] dönt ennek a vagyonnak a rendeltetéséről, s a vagyon egy részét a Román Ortodox Egyháznak vagy részeinek adhatja át."3
A kijelentés Dumitru Stăniloaietól származik, Biserica Româná Unită (szerzői munkacsoport), Madrid, 1952, 287.4
Telegraful Român, 1948. május 13.5
Sztálinról 1953 március 9-én: "Mi, a Román Ortodox Egyház klérusa és hívei, siratjuk annak elvesztését, aki új korszakot nyitott az emberiség történetében, aki - a béke védelméért folytatott harcban - legbölcsebb és legszeretettebb vezetőnk volt." (A Román Patriarkátus Hivatalos Közlönye, 2-3. szám, 1953. február-március, 142-143); Gheorghe Gheorghiu-Dej-ről: "Urunkhoz, Istenünkhöz intézzük forró imánkat, hogy erőt adjon nekünk a harc továbbviteléhez [...] azon az úton, melyen ma Joszif Visszarionovics Sztálin tanítványa, népünk és államunk szeretett vezetője, Gheorghe Gheorghiu-Dej vezet bennünket." (I. m., 143.)6
1956. február 23-26. között Iustin Moisescu diakónusból metropolitává lép elő. Pátriárkává választásakor - évek múlva - ilyen szavakkal hajbókol Nicolae és Elena Ceaušescu előtt: "Az elöljárók, a klérus és a román ortodox egyház hívei tisztelgésüknek, megbecsülésüknek, tiszteletüknek és hálájuknak hangot adva, Ön felé kormányozzák gondolataikat, mélyen tisztelt és szeretett elnökünk. Azzal a gondolati tisztánlátással, mely az Ön cselekedeteit jellemzi [...], a nagyszerű megvalósítások új korszakát nyitotta meg, mely úgy íródott be a nemzet tudatába, mint a »Nicolae Ceaušescu-korszak«. [...] Kérjük, fogadja tőlünk a megkülönböztetett tisztelet jeleként hódoló ajándékunkat. [...] Forró hódolatunkat tesszük le Ön elé, mélyen tisztelt akadémikus asszony, Elena Ceaušescu." Lásd Anton Moisin, Mărturiile prigoanei contra Bisericii Române Unite cu Roma, Greco-Catolice, între anii 1990-1995 (Tanúvallomások a Rómával Egyesült [Unitus] Román Görög Katolikus Egyház 1990-1995 közötti üldözéséről), Sibiu, 1995, 87.7
Egy 1984-ben, Moldva metropolitájaként közzétett cikkéből: "Kövessük állami vezetésünk, az ország elnöke, Nicolae Ceaušescu úr példáját, aki lankadatlanul, fáradságot nem kímélve őrködik az ország jólétén és felvirágzásán, a világ békéjének megőrzésén és védelmezésén." (Idézi Anton Moisin, i. m., 91.).8
Lásd a Ion Zubašcu által készített interjút a România Liberă 1996. márciusi számában. Fontos vallomása elsöprő erejű bizonyítéka azoknak az összefonódásoknak, amelyek az ortodox hierarchiát ma is a Securitate egykori kemény magjához fűzik. Nem csupán önmaga és a román ortodox egyház más személyiségeinek a kommunista rezsimmel való együttműködésérő1 beszél, hanem információkat tesz közzé a rendszer kulcsfiguráihoz fűződő kapcsolatokról is. Ezek egyike Ion Popescu, aki a Vallásügyi Minisztérium egyik főosztályvezetője, majd a párizsi nagykövetség tisztviselője - a kommunista biztonsági szolgálat tagjainak tipikus karrierjét futotta be. Ma ez az ember az Egyházak Nemzetközi Bankjának igazgatója, amelynek alapítói közt az Iliescu-rezsim számos politikai kliensével találkozhatunk. Az Egyházak Nemzetközi Bankja kedvezményezett kapcsolatokat tart fenn a patriarkátussal - a bank fiókjai az ortodox felekezet templomainak körzetében találhatók.9
Stuart Mews (szerk.), Religion in Politics. A World Guide (A vallás a politikában. Világkalauz). Longman, 1989.10
Az Úr hadserege elnevezésű mozgalom eredetileg 1924-ben jött létre a nagyszebeni Iosif Trifa pópa, valamint más ortodox papok és laikusok kezdeményezésére, akik szerették volna az intenzívebb lelki életnek szentelni magukat. Az Úr hadseregét betiltották, és tagjait két nagyobb hullámban: 1948-ban és 1958-ban letartóztatták.11
Lásd erre vonatkozóan: William Totok, Die Kirchen zwischen Unterordnung und Anpressungsdruck (Az egyházak alávetettség és elnyomás között), in Halbjahresschrift für südosteuropäische Geschichte, Literatur und Politik, 1994/1.12
A legfrappánsabb ilyen nyilatkozat talán Moses Rosen főrabbi szájából hangzott el, 1989. december 22-én, a Ceaušescu elleni lázadás idején: "Ha, Isten ments, Ceaušescu elnök uralma megbukik, a zsidóság lesz az első, amely ezt ezrével fogja megszenvedni. Reménykedjünk és imádkozzunk, hogy ilyesmi ne következzék be. A demokratikus rendszer nem mindig hasznos a zsidóknak." Lásd Dorin Tudoran, Lectura de rasă (Faji olvasmány), in România Literară, 1998. augusztus, 32. szám.13
Az 1719/1948. december 27-i rendelet úgy intézkedett, hogy "a katedrálisok, a templomok, az istentiszteletnek szentelt kápolnák és épületek, csakúgy, mint a rendházak és kolostorok, az őket övező udvarokkal és földterületekkel" az ortodox egyház, illetve részei tulajdonába menjenek át. Ily módon az állam elkobozta a görög katolikus egyház mintegy kétezer-hatszáz templomát és imaházát, s ezeket az ortodox egyháznak adta át.14
Közvetlenűl a forradalom után a görög katolikus egyház nyomására a Nemzeti Megmentési Front Tanácsa 9. számú, 1989. december 31-i törvényerejű rendeletében úgy döntött, hogy érvényteleníti a 358/1948. rendeletet. Ezt követően a 126. számú, 1990. április 24-én kiadott törvényerejű rendeletben úgy határozott, hogy "a Rómával Egyesült Román Egyház hivatalosan elismert egyházfelekezet" (1. cikkely). Ugyanennek a dokumentumnak a 2. cikkelye kimondja, hogy az állam által a 358/1948. rendelet hatálya alatt átvett javak, amelyek állami kezelésben vannak, a földbirtokok kivételével, visszakerülnek a görög katolikus egyházhoz. Végül a 3. cikkely rögzítette, hogy az ortodox egyház birtokában lévő egyéb javak jogi státusáról a két vallási közösség képviselőiből álló bizottság dönt. A román ortodox egyháznak azonban sikerült megállítana a görög katolikus tulajdon visszaszolgáltatásának folyamatát. 1990-ben a román ortodox egyház Szent Szinódusa, az akkori feltételek között, beleegyezését adta abba, hogy a templomokban váltakozva tartsanak istentiszteleteket ott, ahol olyan görög katolikus vallási közösségek is vannak, melyek nem rendelkeznek saját istentiszteleti hellyel. Ezt a megegyezést azonban a Szinódus a "bizonytalansági" időszak elmúltával megkérdőjelezte. (Anton Momrl, i. m., 351.)15
Anton Mosin i, m.16
Az aláírók közt, Vasile Magra metropolita társaságában, ott volt Miron Cristea is, aki később a román ortodox egyház pátriárkája lett.17
Anton Moisin, i. m., 60.18
Telegraful Român, 1948. május 13.19
România Liberă, 1997. április 2.20
A "begyógyítás" szó a görög katolikus egyház 1948-as betiltására utal.21
Misha Glenny The Fall of Yugoslavia (Jugoszlávia összeomlása), Penguin Books, 1993, 35.22
Uo.23
Uo.24
Ion Iliescu, aki olyan forradalom nyomán került az ország élére, amelynek számos részlete máig tisztázatlan, pártja, a Nemzeti Megmentési Front számára 1990 májusában az adminisztrációnak ugyanazokat a forrásait használhatta fel választási célokra, mint amelyeket Milosevics 1990 decemberében, saját Szocialista Munkáspártja érdekében. Elárasztotta az országot plakátokkal - az adófizetők pénzén -, amit a gyenge ellenzék nem tehetett meg. A nemzeti tévéadót is éppoly gátlástalanul használta fel, mint Milosevics. Iliescu jelszava az volt: "Mindannyiunk békességéért!"; Milosevicsé: "Sa nama nema neizvestosti." (Ha velünk vagy, biztonságban vagy.) Ezzel párhuzamosan mindketten küszöbön álló külső és belső veszélyekkel riogattak (az idegenek - magyarok - felvásárolják az országot stb.) Népi mozgalmakat manipuláltak, kiaknázva az ellenfelek hibáit (az RMDSZ sietségét, hogy szétválasszák az iskolákat; Tudjman horvátországi szerbellenes politikáját). A sovén és idegengyűlölő nacionalizmus, a tömegeknek a médiumok révén való manipulálása - ezek voltak azok a varázsszerek, amelyekkel a volt kommunisták visszanyerték legitimitásukat. Mindez a korrupció, populizmus, demagógia és erőszak balkáni kontextusában zajlott.25
1993-ban Stephan Iwan Griffiths a SIPRI-nek (Stockholm International Peace Research Institute - Stockholmi Nemzetközi Békekutató Intézet) készített elemzésében így kommentálta az erdélyi helyzetet: "Az elmúlt három esztendőben Románia óriási bizonytalanságérzetet ültetett el polgáraiban, amelynek forrásául a nagyszámú magyar kisebbséget jelölte meg, és mindent megtett annak érdekében, hogy a diszkrimináció magyar kisebbség által felhozott vádját kivédje. Számos bizonyítékkal rendelkezünk azonban arra vonatkozóan, hogy az utóbbi két esztendőben az etnikumközi kapcsolatok drámaian polarizálódtak, és hogy a viszályt - úgy tűnik: az engedékeny román hatóságok »jóváhagyásával« - nagyrészt a román szélsőségesek szították." Stephan Iwan Griffiths, Nationalism and Ethnic Conflict. Threats to European Security (Nacionalizmus és etnikai konfliktus. Biztonsági kihívások Európában), in SIPRI Research Report, 5. szám, Oxford University Press, Oxford - New York - 'Toronto, 1993, 23. Dominíque Rosenberg ugyanebben az évben ugyanezt az alapgondolatot rögzíti: "[...] A nacionalista feszültségek nem tűntek el Erdélyben, és úgy tűnik: provokációk a románok és a magyarok részérő1 egyaránt vannak. A szenvedélyeket fokozza, hogy a kétnyelvűséget egyes román hatóságok, például Kolozsvár polgármestere, betiltják." Lásd Dominique Rosenberg, Les minorités nationales et le défi de la sécurité en Europe (A nemzeti kisebbségek és az európai biztonsággal szembeni fellépés), in Travaux de Recherche, 21. szám, Institut des Nations Unies, New York, 1993, 17.26
Rachid Benatting - Olivier Brachet, Les dynamiques migratoires roumaines. Le cas des demandeurs d'asile en France (A román kivándorlási mozgások. A franciaországi menedékkérők esete), CRES/CRARDDA, 1998. június.27
Anton Moisin, i. m., 315-316.28
Uo., 441.29
Uo., 631-632.30
Uo., 567-568.31
Uo., 507-508.32
Uo., 336-337.33
Uo., 322. és 298-300.34
Uo., 301.35
Uo., 559-560.36
Uo., 539-540.37
Uo., 468-469.38
Uo., 311-312.39
Lásd a Droits de l'Homme sans Frontiéres nevű szervezet 1997-es brüsszeli nyilatkozatát.40
A törvényjavaslat kimondta, hogy azokban a falvakban, ahol több olyan, az ortodox egyház által használt templom van, melyek 1948-ig a görög katolikus egyház tulajdonát képezték, ezek közül legalább az egyiket vissza kell szolgáltatni a görög katolikusoknak.41
Emil Constantinescu elnök amerikai látogatásának előestéjén, 1998-ban a Romániai Misszionárius Társaság vezetője, Josef Tson egész sereg tiltakozó levelet küldött szét, melyekben "a vallási diszkriminációt és a vallásszabadság megsértését" panaszolta fel.42
Lásd Gabriel Andreescu, Pentru o lege a libertăřü de conštiinřă ši religioasă (A vallási és lelküsmereti szabadságot kimondó törvényért), in Revista Română de Drepturile Omului, 1998/16, 24-38.43
A Hargitai Agrindustrial nevű Kereskedelmi Társaság mechanikai részlegéről van szó, melyet a 239. számú kormányhatározattal, a törvényes rendelkezések dacára adtak át az egyháznak.44
Bizalmas forrás.45
A Romániai Helsinki Bizottság tiltakozott e kinevezés ellen, úgy vélvén: Anghelescu szakmai és egyházi státusa összeegyeztethetetlen azzal, hogy egy szekularizált állam képviselőjeként lépjen fel, aki felelősséget vállal a különböző (elismert vagy el nem ismert) vallási felekezetek és intézmények, illetve az állam közötti kapcsolatokért vagy az egyházak és egyházi szervezetek közötti kapcsolatok összehangolásáért. Az inkompatibilitásra a Vallásügyi Államtitkárság korábbi titkára, Ilie Fonta is figyelmeztetett. Lásd Libertatea religioasă în România (Vallásszabadság Romániában), Studium, 1998.46
De a kormányzat egyéb képviselői közt is akadnak, akiket kifejezetten nacionalista-ortodox eszmeiség jellemez. A Kormány Tájékoztatási Főosztályának titkára, Mugur Vasiliu kinevezését megelőzően beadványt intézett a Szinódushoz, melyben kijelentette, hogy "[...] a román társadalom modernizációja [...] magának a román népnek a létét fenyegeti, akár a megsemmisüléssel", "az ateista liberalizmus az egyéb ateizmusokhoz hasonlóan lényege szerint erkölcstelen" stb. Mugur Vasiliut - a fentiek közzététele után - mégis kinevezték fontos állami méltóságába.47
Szimptomatikusnak tekinthető az is, hogy az egymással kíméletlen harcban álló politikai pártok vezetői a vallási ünnepek alkalmával közösen vesznek részt a szertartásokon. 1996. október 13-án - kevéssel az elnökválasztás előtt - Iasi-ba szállították Szent András ereklyéit. Az ünnepségeken jelen volt Ion Iliescu (a Román Társadalmi Demokrácia Pártjának elnöke), Emil Constantinescu (a román Demokratikus Konvenció elnöke), Petre Roman (a Demokrata Párt elnöke), Nicolae Manolescu (a Polgári Szövetség Pártjának elnöke) és más jelöltek. Mindannyian ájtatos nyilatkozatokat tettek, és nyomatékosan felhívták a figyelmet az ünnepségen való jelenlétükre.
Vencser László
Atyánk és társaink (7)
Az ember életének a bűn is része. Már a teremtés kezdetén megtapasztalja a bűn létét és következményeinek súlyát. Menekülni akar előle, ezért másra próbálja hárítani a felelősséget. Ádám az asszonyra hivatkozik, Éva pedig a kígyót hibáztatja. Mindkettő megtapasztalja a valóságot és azt a tényt, hogy a bűnben Isten előtt (coram te Domine peccavi) egyedül van (ego sum qui feci)1. Tapasztalatból azt is tudjuk, hogy a bűn valósága annyira sokféle, mint maga az élet. Lelkiismeretünk azt is közli velünk, hogy egyik bűn súlyosabb, mint a másik. A teológia tanulmányozza a bűnök különbözőségét és beszél halálos, illetve bocsánatos bűnökről.2 Ennek eredményeként a katekézis ilyen szempontból is szól ezekről. Amikor a Miatyánk imádkozásakor bűneink bocsánatáért esedezünk, és ha erre külön reflektálunk, valószínűleg nem részesül minden tettünk ugyanazon elbírálásban, és így a kérésünk intenzitása esetenként változik. Ha valamiért bocsánatot kérünk, beismerjük, hogy döntésünk, cselekedetünk, beszédünk nem felelt meg az elvárásoknak, azok negtív formában jelentek meg életünkben. Mint jelek kerültek be és arra utaltak, hogy magatartásunk terén valami nem volt, illetve nincs rendben. A kéréssel az ember ezt akarja megváltoztatni. Próbálja visszaállítani a rossz döntés előtti állapotot. Ebben remél, ezt várja az Atyától. A várakozásban azonban nem tétlen.
Ennek az imádságnak ez az egyedüli kérése, amikor Jézus emberi cselekedetet említ. Az imádkozó ugyanis feltétellel kér: a maga részéről szintén megbocsátást ígér. Ő is hajlandó arra, amit az Atyától "elvár". Ennek a gondolatnak a hátterében az Isten és az ember között fennálló szövetség húzódik. A Teremtő és a teremtmény között párbeszéd folyik. Mindkettő tesz valamit. Isten megígéri, hogy a népet sajátjának tekinti, védelmezi őt. Az ember viszonozza Istenének jóságát. Ennek mintájára viselkedik, amikor embertársának felkínálja a bocsánatot. Ez a gesztus ily módon kapcsolódik az Isten részéről történt megbocsátáshoz. Ezért van ennek a kérésnek teológiai jelentősége. Az irgalmas Atya megbocsát gyermekeinek. Előtérbe kerül az Isten és ember közötti viszony, amelyet "utánoz" az ember és ember közötti kapcsolat.
Annak ellenére, hogy Jézus idejében "vétkeink", "adósságaink" elengedése nemcsak a bűnre, hanem az anyagi tartozásra is vonatkozott (v.ö. Mt 18,23-35: a szívtelen szolgáról szóló példabeszéd), kifejeződik a Mesternek az a meggyőződése, hogy az ember Istennel szemben adós. Adósságát pedig rendeznie kell. Lukács a Miatyánk szövegében "vétkeink" helyett "bűneinket" (11,4) használ, ami a görög olvasó számára érthetőbb volt3. A jelenlegi téma szempontjából azonban mindkét fogalomnak ugyanaz a jelentése. Az ember kéri az Atyát, hogy bocsásson meg neki, amint ő is megbocsát embertársának.
Isten mint irgalmas Atya
Isten irgalmasságáról a Szentírás tanúskodik4. A választott nép életének folyamán, vagyis történelmében az irgalmasság Isten lényeges tulajdonságának mutatkozott (Kiv 34,6). Ez jelentette az emberhez és népéhez lehajló jóságát, amely erősebbnek bizonyult az ember Isten iránti hűtlenségénél (Oz 11). Jahve kivezeti népét Egyiptomból, mert hűséges ígéretéhez, szereti választottait (MTörv 7,6-9). A nép megtapasztalja Istenének jóságát. Mégis nagyobb élmény a babiloni "fogságból" való megszabadítás, az irgalmasság meg nem érdemelt tette, Isten megbocsátó szeretetének és hűségének megnyilvánulása. Izajás prófétánál ezt így olvashatjuk: "Igaz, elhagytalak egy röpke pillanatra, de most nagy irgalommal visszafogadlak. Amikor haragom fölgerjedt, egy pillanatra elrejtettem előled arcomat. De most örökre szóló irgalommal megkönyörülök rajtad" (54,7-8). A nép életében Isten hatalma lépten-nyomon megnyilvánul ugyan, de irgalmassága fetűnőbb. Jahve hatalmát érezteti a környező népekkel, amikor népe mellé áll, irgalmasságát azonban az emberek közvetlenül tapasztalják meg. Ezért a nép történetében Istennek ez a tulajdonsága - ami egyben a neve is - a leggyakrabban előforduló kifejezés5. A zsoltárokban az imádkozó Isten irgalmát kéri (51,86), vagy hálálkodva magasztalja (103, 136). Az Ószövetség úgy is ismeri az irgalmasságot, mint a próféták által követelt emberi magatartást. "Mert nem az áldozat kell nekem, hanem a szeretet, nem az égő áldozat, hanem az Isten ismerete" (Oz 6,6).
A Mitayánkban kiemelt gondolat, vagyis az ember ember iránti megbocsátó hajlandósága, irgalmas magatartása már a régi időkben "gyakorlatban" volt. Amíg az imádságban az isteni és emberi megbocsátás kapcsolatban áll, a próféták ezt alig hozzák viszonyba egymással.
Az Újszövetségben Jézus Isten irgalmasságának kinyilatkoztatója. Neki jutott feladatul, hogy az Atyának erről a tulajdonáságáról beszéljen. Az emberek, akik találkoznak Jézussal, megtapasztalják, hogy Isten elfogadja és szereti őket. Főleg azok számára, akik "életmódjuk miatt a törvény szerint semmit sem remélhetnek Istentől", Istennek ez a megtapasztalása, meg nem érdemelt jósága lesz az új élet alapja. Erre világít rá Zakeus esete, aki találkozik Jézussal és akihez a Mester betér. Zakeus új életet kezd (Lk 19,1-10). Még nyilvánvalóbb az isteni irgalom nagysága a házasságtörő asszony esetében, amikor nem ítélte el az asszonyt, aki pedig erre joggal számíthatott (Jn 8,1-11). A tékozló fiúról szóló példabeszéd csodálatos ábrázolása annak, milyen az irgalmas Isten és az ember kapcsolata (Lk 15,11-32). Az apa "kioktatja" otthon maradt fiát, akinek az apai ház biztosította a sikeres életet. Az apa teljesíti a visszatérő Fiú kívánságát, de szeretné, ha az idősebb fiú is jelen lenne a lakomán. Hogy ez megtörtént-e, nem tudjuk. Erről az evangélium nem ír. De Jézus számára az Atya bemutatása ebben a formában annyira fontos volt, hogy ezt a képet a királyi menyegzőről szóló példabeszédében is használja (Mt 22,1-16)6. Jézus azonban nemcsak példabeszédeket mondott, hanem cselekedett is. Asztalhoz ült a "tisztátalanokkal"7, akiket az akkori vezetők - főpapok, farizeusok, írástudók - elmarasztaltak, akiket lenéztek, alsóbbrendűeknek tartottak. Ezekkel az emberekkel együtt étkezett, élvezte társaságukat. Radikális változást hozott, olyan példával járt elöl, amit az "új rendben" az emberi magatartás alapszabályává tett. Ez volt és ez ma is a jézusi irgalom, ami az atyai irgalomnak kézzelfogható kinyilatkoztatása. Ezzel kapcsolatosan írja II. János Pál pápa a Dives in misericordia enciklikában: "Krisztusban és Krisztus által Isten is felragyog a maga irgalmában, hiszen általa és benne megmutatkozik az az isteni tulajdonság, amelyet már az Ószövetség is különböző képekkel és kifejezésekkel mint »irgalmat« határozott meg. Krisztus ehhez az ószövetségi hagyományhoz fűz örökérvényű értelmezést. Az irgalomról nemcsak beszél, nemcsak példabeszédekkel és hasonlatokkal magyarázza, hanem személyében magára öltve megtestesíti. Hiszen elmondható róla, hogy ő maga az irgalom. Mindazoknak tehát, akik meglátják és megtalálják benne az irgalmat, különleges módon »láthatóvá« lesz az Isten mint az »irgalomban gazdag« Atya (v.ö. Ef 2,4)"8.
Aki ily módon kinyilatkoztatta és megjelenítette földünkön az isteni irgalmat, nyugodtan biztathatta tanítványait arra, hogy kérjék az Atyától bűneik bocsánatát, de ugyanakkor azt is "elvárhatta" tőlük, hogy ezt feltételhez kössék, hogy ők is irgalmasak legyenek embertársaikkal szemben. Tanítványaitól irgalmasságot várt és nem áldozatot. Azért küldte őket a világba, hogy a gyöngéket megerősítsék, a csüggedteket megvigasztalják, az elesetteket felemeljék, hogy ijesztő, vészjósló rémhír helyett örömhírt hirdessenek9.
A megbocsátás személyi dimenziója
Az irgalmas Isten részéről a bűnök megbocsátása lehetséges. Erről tanúskodik a Biblia. Az ember részéről felkínált készség azonban azt is jelzi, hogy tennie kell ennek érdekében, mivel Isten irgalmának feltétele az ember ember iránti irgalma. A Sirák Fiának könyve erről így ír: "Bocsáss meg a másik embernek, ha vétett, imádkozz, s neked is megbocsátják vétked. Aki más emberre konokul haragszik, hogy keres Istennél gyógulást magának? Aki nem könyörül meg embertársán, a saját bűneiért hogyan imádkozik? Jóllehet csak ember, kitart a haragban - hát az ő bűneiért ki ad elégtételt?" (28,2-5) Ezekben a sorokban felfedezhető a megbocsátás személyt érintő jellege. Ahogyan a bűn esetében a személy áll a központban - mivel azt valaki elkövette (amennyiben valóban bűnnel állunk szemben) -, ugyanígy a megbocsátás is ilyen személyre vonatkozó tett. A személy az, aki elgondolkodik cselekedetéről és annak következményeit latolgatja. Az eredeti állapot visszaállításáról is neki kell gondoskodnia. Értelme, akarata, egész lénye szükséges ahhoz, hogy a megbocsátás folyamatát előkészítse, majd beteljesítse.
Az egyén részéről gyakorolt irgalmasság különféle módon illeti a másik személyt, mivel e magatartás vagy egyedül az érintettre van hatással vagy kihat a környezetére is. Amennyiben az egyén csak "magánszemély", haragja vagy kibékülése önmagát és a másikat érinti. Maguk között kell rendezniük a viszonyt, hogy elmondhassák: ismét békében élünk. Szűkebb környezetükre is hatással lehet persze mindez, de nem beszélhetünk közösségi jellegről, jóllehet már itt is megtörtént a kilépés a két személy bűvös köréből. Amennyiben az irgalmasság gyakorlására kötelezett személy beosztása révén kisebb vagy nagyobb közösséggel áll kapcsolatban, ennek hatása szélesebb körben érezhető. Az egyén felelőssége ebben az esetben sokkal nagyobb, mint azt az előbbiekben kifejtettük. Ezért nem közömbös, hogy milyen álláspontra helyezkedik a megbocsátás kérdésében az olyan személy, akire közösségek vannak bízva, aki vállalta azok vezetését.
Külön esetként említhetjük a házasokat, ahol a házastársak jó vagy rossz viszonya kettőjük magatartásának eredménye, mégis hatással van a gyermekekre, vagyis az egész családra. Ezért a Miatyánk e kérésének gyakorlati szempontjai a család számára fontos szerepet jelentenek. Mivel a család a maga belső problémáit nem szereti "az utcára" vinni, ezért a szűkebb körben történt megbocsátásnak itt az igazi helye. Ebben a családi légköben mind a házastársak, mind a gyermekek megtapasztalhatják, hogy a kiengesztelődés, az irgalmasság révén miként erősödik a kapcsolat, tökéletesedik a szeretet, egymás megbecsülése és az összetartozás. A közös családi ima alkalom arra, hogy ezekre a dolgokra együtt reflektáljanak és ennek segítségével egymást erősítsék, a megbocsátásra előkészüljenek.10
Népek kiengesztelődése
A "bocsásd meg vétkeinket, amint mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek", nemcsak a személy személy iránti megromlott kapcsolat helyreállítására hívja fel a figyelmet, hanem arra is ráirányítja a gondolatot, hogy az egymás közötti kiengesztelődést a népeknek is gyakorolniuk kell. Ez különösen fontos egy olyan korban, amikor különféle viszályoknak, háborúknak vagyunk tanúi. A népek közötti béke csak kiengesztelődés révén jöhet létre. Ez kikényszeríthető ugyan fegyverekkel, gyönyörűen megfogalmazott "békeszerződésekkel" - amelyek az általános gyakorlat szerint valamelyik félnek fájdalmat okoznak -, de ha ezek mögött nincs meg legalább a szándék arra, hogy törekedni fognak egymással megbékélni, újabb összetűzések, ellenségeskedések, háborúk fognak bekövetkezni. Ahogyan az elmúlt időben több nyugati politikus a koszovói háború után hangsúlyozta: a háborút a NATO nyerte meg, a békét azonban az ott élő embereknek kell megteremteniük - a népekre, etnikai szerveződésekre tehát nagy feladat hárul.
Ha a román-magyar történelem teremtette "ellenségeskedést" szemléljük, itt is azt kell mondanunk, hogy kiengesztelődés nélkül a jövő esélyei nagyon gyengék arra vonatkozóan, hogy e két nép egymással igazán békében tudjon élni. Ez vonatkozik a határ mindkét oldalára. A kiengesztelődés természetesen hosszas folyamat és ennek "tartozéka" a múlt feldolgozása, a megbántott fél megbántásának beismerése, ami viszont nem lehet csupán egyoldalú elvárás. Oly módon kell ennek történnie, hogy ne következzenek belőle újabb sérelmek, mert e két nép a jövőben több szempontból is egymásra van utalva. Czirják Árpád így ír erről: "Akaratlanul is felötlik a gondolat, hogy e két népnek több köze van egymázshoz, mint ami szétválasztja őket… Magyarokat találunk a Kárpátoktól keletre, a moldvai csángó földön, ugyanakkor románokat Erdélytől nyugatra, a Nagyalföld szélén. Mi sem lenne tehát természetesebb, mint hogy a két egymás mellett, sőt egymás közt élő nép elfogadná és tisztelné egymást. A két nép kiengesztelődésének legnagyobb akadálya talán a múlt…"11. Ennek a múltnak a feldolgozása és ennek következtében a kinegesztelődés reménye felcsillan az új nemzedék gondolkodásában és magatartásában, ami kétségkívül különbözik a "régiek" felfogásától. Erről legalábbis sokat lehet hallani és olvasni román értelmiségiek részéről12. Ennek szellemében gondolkodnak magyar politikusok és más, közfelelősséggel felruházott személyiségek. Két nép egymással szembeni gyűlöletének lebontása csak a két fél kitartó, kemény munkája nyomán lehetséges. Hogy a sebeket sikerüljön begyógyítani, a jóvátétel mellett szükség van a megbocsátásra, amit II. János Pál pápa így fogalmazott meg: "Nem szabad a múlt rabjainak maradnunk, szükség van az emlékzés megtisztítására. Fontos, hogy kerüljük az általános ítélkezést és próbáljuk megérteni a másik álláspontját. A történelem figyelmes olvasása segít megérteni a társadalmi, vallási és kulturális különbözőségeket"13. Remélhetőleg ennek előmozdítását szolgálják II. János Pál pápa különbző útjai, amikor a feleket egymás iránti megbecsülésre és kinegesztelődésre szólítja fel. Talán Romániában tett látogatása ilyen szempontból is meghozza a maga gyümölcsét.
Az egyház bocsánatkérése
Mivel az egyháznak csak ontológiai szentsége érintetlen - isteni alapítása révén - és erkölcsileg sebezhető, vagyis hibákat, bűnöket követhet el, neki is feladata, hogy magatartását, szavait és tetteit időről-időre felülvizsgálja. Szembesülnie kell a múltban elkövetett bűnökkel, amelyek következtében másokat megbántott, azoknak kárt, fájdalmat, jogtalanságot okozott. II. János Pál pápa a 2000. év kapcsán erre is kitér, amikor a Tertio millenio adveniente kezdetű apostoli levélben így ír: "Miközben a kereszténység a második évezred végéhez közeledik, méltó és igazságos, hogy az egyház jobban tudatára ébredjen gyermekei bűnének, megemlékezvén mindarról, amivel ők a történelem folyamán eltávolodtak Krisztusnak és evangéliumának lelkületétől… A tegnap bukásainak beismerése a hűség és bátorság tette, amely segít erősíteni hitünket"14. A pápa nagy fájdalma az egyház egységének hiánya. Ezzel kapcsolatosan ezeket mondja: "A nagyobb bűbánatot és megtérést követelő bűnök közé kell sorolnunk azokat, amelyeket Isten népének egysége ellen követtünk el"15. Gyakran az egyház kegyetlen, türelmetlen volt saját tagjaival, de másokkal szemben is. Minden módszert felhasznált annak érdekében, hogy a szerinte sérthetetlen igazságot megvédelmezze, még akkor is, ha az nem a lényegre vonatkozott. A pápa ezeket is felemlíti. "Egy másik fájdalmas fejezet, amellyel az egyház gyermekei csak bűnbánó lélekkel nézhetnek szembe, az a magatartás, amely - különösen bizonyos századokban - az igazság szolgálatára hivatkozva egyetértett a türelmetlen, sőt még az erőszakos módszerekkel is"16. Ezek után II. János Pál az egyház belső életében jelentkező problémákról szól, utalva a II. vatikáni zsinatra is, amikor így folytatja: "Sok bíboros és püspök tartotta szükségesnek, hogy a mai egyház tartson komoly lelkiismeretvizsgálatot… a keresztényeknek alázatosan fel kell tenniük a kérdést az Úr színe előtt, hogy mennyiben felelősek ők is korunk bajaiért… Elfogadható-e például a vallási közömbösség… Nem tagadható, hogy a lelki élet sok keresztényben elbizonytalanodott, nem csupán az erkölcsi életben, hanem az imádságban és a hit teológiai épségében is… A lelkiismeretevizsgálatnak ki kell terjednie arra a kérdésre is, hogy befogadtuk-e a zsinatot, a Szentlélek e nagy ajándékát a második évezred végén?17
Az egyház bűnvallomása, "mea culpája" nemcsak kifelé kötelező, hanem érvényes belső életében is. Ez vonatkozik Isten egész népére, függetlenül attól, hogy kinek milyen beosztása van. Az egyházban élő embernek is meg kell tennie mindent a kiengesztelődés érdekében, fel kell kínálnia a megbocsátást, sőt neki is bocsánatot kell kérnie másoktól, még akkor is, ha erre nincsen jogi követelmény, hanem "felmentéssel" rendelkezik. Ilyenkor az életben létező méltányosság kötelezi, aminek értéke gyakran megelőzi a jogi előírásokat. Az egyház az Eukarisztia ünneplésekor megbékélésre szólít fel, de ezt önmagára is vonatkoztatja, vagyis nem vonhatja ki magát e felszólítás következményei alól. Ma a pluralista világban, amikor az egyház keretén belül is különféle irányzatokkal találkozunk - lelkiségi mozgalmakkal, csoportokkal stb. - fontos, hogy mindenki képes legyen a másikat elfogadni. Ez is a kiengesztelődés egyik módozata18. Az egyház a béke és kiengesztelődés jele és eszköze. Ez szentségi mivoltából következik19. A kiengesztelődés akkor sikerül, ha a keresztény ember megfontolja a II. vatikáni zsinat kijelentését: "Az egyház, amely bűnösöket foglal magába, egyszerre szent és folyamatosan megtisztulásra is szorul; a bűnbánat és megújulás útját járja szüntelen."20
1
Böckle, Franz, Fundamentalmoral, München-Kösel 21978, 122.2
Rotter-Virt (szerk.), Neues Lexikon der Christlichen Moral. Innsbruck-Wien 1990, 755 sk.3
Egger, Wilhelm, "…Wie der Herr uns zu beten gelehrt hat". Brixen 1998, 81; v.ö. Slenczka, Reinhard, Die Bergpredigt Jesu. Göttingen 1994, 96.4
Schütz, Christian, A keresztény szellemiség Lexikona. Budapest 1993, 155. sk.; v.ö. Rossi-Valsecchi (szerk.), Dizionario enciclopedico di Teologia Morale. Roma, 21973, 621-625.5
Gott der barmherzige Vater, Hrsg. Von der Theologischen Historischen Kommission für das Heilige Jahr 2000. Regensburg 1998, 53. sk.6
Egger, uo. 31.7
V.ö. Vencser László, "Tiszták és tisztátalanok", in Vasárnap, 1998. jún. 21.8
II. János Pál, Dives in Misericordia, 6.p.9
Ld. Jakab Gábor, Vencser László ezüstmiséjén, in Vencser László, Felelős szabadság. Csíkszereda 1998, 137.10
V.ö. Teleki Béla, Sürgető feladat. Eisenstadt 1985, 161. sk.11
Czirják Árpád, Erdélyi Magyar Breviárium I., Kolozsvár 1998, 495.12
Ld. Alexandrescu, Sorin, Gondolatok önmagunkról, in Krónika, 1999. november 20.13
II. János Pál, "Kínáld fel a megbocsátást, fogadd el a békét". 1997. jan. 1. Békevilágnapra szóló üzenete, ld. Egger, i.m. 88.14
II. János Pál, Tertio millenio adveniente, 33.p.15
Uo. 34.16
Uo. 35.17
Uo. 37.18
Ld. Kratzel, Helmut, Im Sprung gehemmt. Mödling 21998, 203 sk.19
II. Vatkiáni zsinat, Lumen Gentium 1.20
Uo. LG 8; v.ö. II. János Pál, Tertio Millenio Adveniente, 33.p.
Nyíri Tamás
Nem fogadták őt be
Amikor már közeledtek szenvedésének és megdicsőülésének napjai, elhatározta, hogy Jeruzsálembe megy. Követeket küldött maga előtt. Ezek elindultak, s eljutottak a szamariaiak egyik falujába, hogy szállást készítsenek neki. De nem fogadták be, mert Jeruzsálembe tartott. Ennek láttán a tanítványok, Jakab és János felháborodtak: "Uram, ha akarod, lehívjuk az égből az istennyilát, hadd pusztítsa el őket." De ő hozzájuk fordult és rájuk pirított. Ezután más faluba mentek. (Lk 9,51-56)
Amit Lukács leír, nem jelentéktelen esemény. De mit is jelent "befogadni Jézust", és azok, akikről Lukács szól, miért nem fogadják be az Urat?
Hogyan is lenne jelentéktelen esemény, hiszen Jézus az Isten Fia! Vele nem történhet semmi mellékes, semmi lényegtelen. Isten kér, és a teremtmény visszautasítja Isten kérését.
Jakab és János joggal háborodtak föl. János fél évszázaddal később írta evangéliumát, de még mindig nem felejtette el. Nem engedi szabadulni a felfoghatatlan tragédia: nem fogadták be Jézust. Evangéliumának alapgondolata ez az érthetetlen tragédia. A prológusban háromszor is visszatér a gondolat, hogy megüsse az Evangélium alaphangját: "Kezdetben volt az Ige, és az Ige Istennél volt. És Isten volt az Ige... Benne élet volt és az élet volt az emberek világossága. A világosság a sötétségben világít, de a sötétség nem fogta föl." (Jn 1,15) Újra: "A világban volt, a világ őátala lett, mégsem ismerte föl őt a világ." (1,10). Végül, harmadszor is: "Tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be." (1,11). S milyen győzelmes öröm csendül meg a következő sorokban: "Mindannak azonban, aki befogadta, hatalmat adott, hogy Isten fiává legyen" (Jn 1,12), "annak, aki hisz őbenne."
Az evangélistának és a Szentléleknek - akinek az evangélista élő eszköze - ez a döntő kérdés: befogadják-e Jézust. Ezért nem mellékes epizód, ami ebben a faluban történt. Az eldugott fészek Szamariában a világot képviseli, minden embert, aki nem fogadja be Jézust.
De mit jelent befogadni Jézust?
Jézust befogadja az, aki hisz benne. Aki hiszi, hogy ő az örök élet: "Én azért jöttem, hogy életük legyen és hogy bőségben legyen" (Jn 10,10). "Én vagyok az út, az igazság és az élet."
Jézus befogadása hitvallás abban, hogy Jézus az örök élet. De ez a hitvallás létre is hozza bennünk azt, amit tartalmaz. A tridenti zsinat szerint a hit az örök élet gyökere és fundamentuma bennünk. Ha hisszük, hogy Krisztus a feltámadás és az élet, akkor már belénk költözött Krisztus. Krisztus mibennünk, mi őbenne vagyunk. Mint ahogy bennünk van az az ember is, akit egyszer megismertünk és megszerettünk. Benne van minden gondolatunkban, vágyunkban, szívünk minden rezdülésében. Benne van minden gondolatunkban. Ha hittel befogadjuk Krisztust, akkor már ő a mi életünk. Életünk élete, lelkünk lelke.
Az életet élni kell, különben elsenyved. Arra kell törekednünk, hogy kihajtson a belénk vetett mag, hogy "alakot öltsön bennünk a Krisztus" (Gal 4,19), akit magunkba fogadtunk.
Hogy ölt alakot bennünk Krisztus? Ha újból és újból befogadjuk, amikor betér hozzánk. Krisztus jön felénk a Szentírás minden mondatában, Krisztus akar betérni lelkünkbe az egyház tanításában, a lelkiismeret szavában... Minden teremtményében Krisztus közelít hozzánk, hiszen azért teremtette ezeket, hogy segítsenek bennünket a hozzá vezető úton.
Egészen különlegesen is jön felénk Krisztus teremtményeinek két csoportjában: a szentségekben és az emberekben. A szentségekben Krisztussal találkozunk, Krisztus erejével és gyöngéd szeretetével, halálának és feltámadásának emlékével... De Krisztussal találkozunk az emberekben is. Az ő testvéreiben és ami testvéreinkben. A sápadt munkással, aki hazafelé tart az éjszakai műszak után, az anyával, aki hajnalban viszi bölcsődébe gyermekét, és különösen is a szegényekben, szenvedőkben, betegekben. Ezek azok a legkisebbek, akikről mondja: "Bizony mondom nektek, amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek... Amit nem tettetek egynek is e legkisebbek közül, nekem nem tettétek." (Mt 25,40-45) Ne törjünk hát olyan könnyen pálcát a szamariaiak fölött. Kérdezzük meg magunktól, hogy mi hányszor utasítjuk vissza Krisztust, aki be akar térni hozzánk. Csak a mai napon hányszor utasítottam vissza őt?
De hogy is történhet meg egyáltalán a megfoghatatlan: Istent visszautasítja az ember? Mi az oka annak, hogy nem fogadjuk be Krisztust?
A szamariaiak azért nem fogadták be, mert útban volt Jeruzsálem felé. Mert zsidó volt, vagy legalábbis együtt zarándokolt a galileai zsidókkal Jeruzsálembe, ők viszont szent hegyükön, Garizim hegyén imádták az Istent. Miért nem fogadták be Jézust? Faji előítéletből, gyűlölködés miatt, mert a tisztafajú júdeai zsidók és a kevert szamariaiak gyűlölték és megvetették egymást.
A szamariaiak azért nem fogadták be, mert nem felelt meg nacionalista álmaiknak... Minden korok szellemi felfuvalkodottjai azért nem fogadják be, mert Isten fia volt: vaóban isten és mégis ember, aki itt élt közöttünk, síró csecsemő volt, aki éppen úgy rászorult édesanyja ápolására, mint bármely emberfia, istenember volt, aki meghalt értünk a kereszten, mint egy utolsó gonosztevő.
Miért nem fogadjuk be Jézust? Mert országa nem erről a világról való. Mert attól félünk, hogy az örökélet megrövidíti a földi életet, attól tartunk, hogy az örök boldogság megfoszt a földi örömöktől. (Mintha bizony tudnánk, hogy az örök boldogság megfoszt a földi örömöktől, mintha bizony tudnánk egyáltalán örülni ezen a földön, ha nem éltetne az örök boldogság reménye!) Azért nem fogadjuk be Krisztust, mert boldognak hirdeti a szeményeket, akik éheznek és szomjazzák az igazságot, akit üldöznek érte... Nem fogadjuk be, mert rendet és fegyelmet kíván. Mert a kereszt útjára vezet. Mert azt akarta, hogy emberek vezessék az embereket az üdvösség felé és ezért egyházat alapított. Mert nincs az ínyünkre, mert ellenkezik érzéseinkkel és vágyainkkal, mert annyira más a Krisztus, mint amilyennek vágyaink és szenvedélyeink szeretnék, hogy legyen.
Ezzel pedig eljutottunk minden emberi baj gyökeréhez. A paradicsomi lázadás óta értelmünk elhomályosodott, mert akaratunk rosszrahajló lett. Az ember fellázadt Isten ellen és most csupa lázadás az ember belül is. Az ember sokrétű valóság, mind önállósítani akarja magát. Képtelenek vagyunk tárgyilagosságra önmagunk iránt. Az "énnek" mindig igazat adunk, mindig és mindenben önmagunkat keressük. De nem a jobbik énünket, hanem a rosszabbikat, az önzőt, a kéjelgőt, a hatalmaskodót, azt, amelyik magán kívül senki mást nem tud szeretni.
Innen fakad minden vita, harc, háború és elsősorban minden bűn. Innen ameg nem értés az emberek, az országok között. Itt a gyökere minden háborúnak és békétlenségnek.
Természetesen ebből a mélységből utasítjuk el Krisztust is. Rosszabbik énünknek nem kell Krisztus a kereszten, az egyházban, testvéreinkben, a keresztény hétköznapok egész terjedelmében.
(Biblikus beszédek, 1966)