A nagyváradi színház magyar tagozata 1987 nyarán mutatja be SütÅ‘ András Vidám sirató egy bolyongó porszemért című darabját. Az effervescence collective-szerű elÅ‘adásokon a közönség állva tapsol, így köszönve meg, hogy a nyilvánosságot szigorúan ellenÅ‘rzÅ‘ CeauÅŸescu-rendszerben egy intézmény róla, azaz a romániai magyarságról beszél. Az erdélyi társadalomtudományos gondolkodás számára az ilyen és ehhez hasonló epizódok a szimbolikus politizálás felejthetÅ‘ és nehezen megragadható terrénuma, mely a 2000-es évek formális keretek között működÅ‘ képviseleti demokráciájából nézve érvénytelen, átláthatatlan és irreleváns. Az alábbi tanulmány mégis e jelenséggel foglalkozik; megpróbálja bemutatni, milyen kulturális cselekvések, mechanizmusok teszik lehetÅ‘vé, hogy egy helyi társadalom kulturális elitje a nyolcvanas évek Romániájában a hivatalos politikai beszéddel ellentétes diskurzust fogalmazzon meg. E vizsgálódást két tézis indokolja: az egyik, hogy a ’89 elÅ‘tti kisebbségi nemzetépítés többé-kevésbé szervesen kötÅ‘dik a ’89 utánihoz, a nyolcvanas évek szimbolikus politizálása és a ’89 utáni kisebbség- vagy magyarságpolitika nem egymástól elkülöníthetÅ‘, párhuzamos történetek; a másik, hogy a remuneratív ellenÅ‘rzést elutasító, a koercitív és a nyilvánosság ideológiai kontrolljára építÅ‘ CeauÅŸescu-rendszerben1 az ilyenfajta szövegek nyilvános bemutatása a tiltakozás egyetlen viszonylag biztonságos formája volt, és mint ilyen helyettesítette a poltikai demokráciák nyújtotta protestek rendszerét. Ráadásul az e szövegekben megjelenÅ‘ kisebbségi identitás ilyen be- és felmutatása nem korlátozódott feltétlenül a magaskultúra fogyasztásának egyszemélyes és így a társadalomtudomány számára nehezen kutatható alkalmaira. A kisebbségi identitás diskurzusait kialakító és begyakoroltató kulturális formák, társadalmi cselekvések egy nagyjából rendszerezhetÅ‘ és értelmezhetÅ‘ egésszé álnak össze; az alábbiakban a már említett nagyváradi SütÅ‘-bemutató kapcsán e folyamat leírására teszek kísérletet.

 

A nyolcvanas években többféle módon is megjelenítÅ‘dik a romániai magyarság narratív képe. Jóllehet ebben az idÅ‘szakban a „kisebbségi kérdéssel” a kulturális mezÅ‘ számos szereplÅ‘je foglalkozik, és elgondolásait sokféleképpen jeleníti meg, e szövegek és gyakorlatok pontos feltérképezése nem célja tanulmányomnak, ezért most csak néhány, a továbbiak szempontjából fontos eseményre, mozzanatra szorítkozom. A megnyilatkozások elsÅ‘ csoportjába a formális tiltakozásokat, értelmiségiek által aláírt és a pártvezetéshez, nemzetközi fórumokhoz eljuttatott beadványokat sorolnám, valamint a második nyilvánosságban terjesztett szamizdatokat. Ezeket azért érzem fontosnak, mert többé-kevésbé konkrét módon tematizálják a kisebbségi (nyelvi, kulturális, oktatási) jogok rendszerét. Ezeken kívül az „erdélyi kérdés” metaforikus, nemegyszer moralizáló megjelenítését említeném, amely elsÅ‘sorban az irodalmi művek és a kiáltványszerűen megfogalmazott írások, levelek sajátja. E szövegek pontos jelentésrendszerét, belsÅ‘ különbségeit elemezni külön tanulmány feladata lenne, a továbbiakban ezeknek csak egyetlen fontos elemét szeretném kiemelni. A romániai magyar kisebbség ilyenszerű megjelenítése a két világháború közötti nyilvánosság öröksége; a korabeli irodalmi lapokban2 csakúgy, mint a húszas, harmincas évek költészetében, a nemzet elsÅ‘sorban kulturális és morális közösségként jelenik meg, amelyhez csatlakozni etikai kérdés, sÅ‘t kötelesség, elhagyni azt pedig – az elÅ‘bbiek értelmében – immorális tett. A kommunitárius szemléletmód továbbgondolása felbukkan a hetvenes évek kisebbségi nyilvánosságában is, igaz, nem az egyetlen elképzelésként, de mégis meghatározó, olykor szigorú verdiktként, néha a kisebbségi kultúra egyetlen igazi mércéjeként.3

Hogy a közösséghez való tartozás, a „megmaradás” morális megfogalmazása a nyolcvanas évekre nem veszít erejébÅ‘l, számos tényezÅ‘vel magyarázható. Az évtized második része a CeauÅŸescu-rendszer nemzetközi elszigetelÅ‘désének idÅ‘szaka. Az élelmiszerhiány meghatározó, a luxuscikkekhez való hozzáférés szinte lehetetlen, a nyelvi jogokat erÅ‘sen korlátozzák, a kisebbségi iskolarendszer felszámolása folytatódik, a politikai ellenállás – a beadványokon és a fent említett kulturális politizáláson kívül – a nagyobb tömegek által ismeretlen romániai magyar szamizdatokra marad.4 Ebben az idÅ‘szakban a kulturális intézmények egyre nehezebb körülmények között működnek; jóllehet az ötvenes, hetvenes években alapított folyóiratok nem szűnnek meg, a kiadott magyar nyelvű könyvek száma az évtized elejétÅ‘l egyre fogy. A Kriterion kapacitása is csökken, számos, a kisebbségi társadalom történetével, a kisebbségi magaskultúrával foglalkozó könyv kéziratban marad: a Szótörténeti Tár közlése a IV. kötet után leállt, a Romániai Magyar Irodalmi Lexikonnak csak az elsÅ‘ kötete jelenhetett meg ’89 elÅ‘tt. 1984-re megszűnnek a MűvelÅ‘déstörténeti Tanulmányok, a Népismereti Dolgozatok, a Kriterion Kézikönyvek, csökken a Forrás, a Téka és a Századunk sorozatokban kiadott kötetek száma.5 A kivándorlók száma megnÅ‘, a Magyarországra migrálók közül sokan – értelmiségiek és nem csak – az otthoni élet tarthatatlanságáról beszélnek a magyarországi médiában, így az itthonmaradtaknak valamiféle magyarázatot kell adniuk arra, miért élnek egy olyan politikai rendszerben, amelyet több ezer kivándorló elviselhetetlennek tart. Válaszuk, a „megmaradás”, az otthonmaradók morális fölénye a migránsokkal szemben nemcsak a SütÅ‘höz hasonló nemzetépítÅ‘ elit számára érvényes beszédmód. Annak tartják olyan romániai magyar értelmiségiek is, akik elméleti írásaikban kritikusan szemlélik a kisebbségi identitásképzÅ‘ mechanizmusokat:6 „De talán nem gondoltál arra, hogy távozásoddal a számban és erkölcsi erÅ‘ben amúgy is megfogyatkozott kisebbség még szegényebb lett: megürült helyedbe nem fognak alkalmazni más magyar anyanyelvű tanárt, gyermekeid hiányában kisebb lesz az esély, hogy a kellÅ‘ lélekszámmal magyar osztályt […] engedélyezzenek, lakásodat csakis többségi családnak juttatják, egyszóval a tér, amit elmenéseddel önként átengedtél, a beolvasztó többség hatalmát növeli rajtunk, akik itt maradtunk […] Tudod-e, hogy a különbözÅ‘ művelÅ‘dési intézményekben most már több tucatra tehetÅ‘ azoknak a státusoknak a száma, melyeknek feladatkörét az itt maradt kevesek ingyen látják el […]?”7

Az emigráció tehát morális kérdés, hiszen a kivándorlók révén az otthonmaradtak helyzete nehezebbé válik, beszűkül etnokulturális mozgásterük. A kulturális és oktatási intézmények működtetése nemcsak e normatív, irodalmias protest, hanem számtalan, a nyolcvanas években elitpozícióban lévÅ‘ értelmiségivel készült interjú szerint is „társadalmi munka” volt.

Ha megpróbáljuk számba venni azokat a mechanizmusokat, amelyek révén e jelentéstartalmak eljutnak a kisebbségi nyilvánosságba, két tényezÅ‘t kellene megemlítenünk. Az egyik, ahogy a következÅ‘ fejezetekben bemutatott esettanulmány is igazolja, a kisebbségi elit alkalomszerűen adódó lehetÅ‘sége arra, hogy a romániai magyarságról beszélve újrateremtse saját pozícióit. A másik tényezÅ‘ a magyarországi politikai-kulturális tér, amely a kisebbségi társadalmak számára egyfajta második nyilvánosságként működött. Magyarországon a hatvanas évektÅ‘l kezdÅ‘dÅ‘en intézményes figyelem irányul a határon túli magyarságra (az MSZMP KB határon túli sajtófigyelÅ‘je, a hivatalos irodalomtörténet megszerkesztése, az MSZMP KB-nak készült jelentések8 révén), amely figyelem a nyolcvanas években éri el csúcspontját. Ekkorra már nemcsak a népi írók, hanem a határon túli magyarok problematikáját emberjogi kérdésként megfogalmazó demokratikus ellenzék, valamint az MSZMP KB külügyi osztálya is foglalkozni kezd a határon túli magyarokkal, ez utóbbi nyíltan megfogalmazva, hogy az utódállamok kisebbségpolitikája nem csupán az adott országok belügye. Ezzel magyarázható, hogy a bevándorlási törvények kevésbé szigorúak a nyolcvanas évek közepétÅ‘l érkezÅ‘ migránsokkal, és 1988-tól a Magyarországra érkezÅ‘ (jórészt magyar anyanyelvű) illegális bevándorlók menedékjogot kapnak.9 A migránsok ebben az idÅ‘szakban a magyarországi közbeszéd ismert szereplÅ‘i, a leginkább az „erdélyi menekült” figurájában megtestesülÅ‘ alakjuk számtalan dokumentum- és játékfilmben is fellelhetÅ‘.10 A magyarországi média azonban nemcsak a migráció tematizálásán keresztül11 vált a romániai magyar kisebbség egyfajta második nyilvánosságává, hanem a kisebbségi kulturális elit olyan szereplÅ‘inek mediatizálása révén, amely szereplÅ‘k otthon a kisebbségi nacionalizmus, a rendszer szemében elítélendÅ‘ kulturális ellenállás meghatározó egyéniségei voltak. SütÅ‘ András és Kányádi Sándor hosszabb ideje nem jelentethetett meg kötetet Romániában, Magyarországon azonban ismert irodalmi szereplÅ‘knek, a romániai magyarság kulturális-etnikai-politikai nagyköveteinek számítottak.12 A kisebbségi elit tagjainak azonban nemcsak írásait jelentetik meg a magyarországi kiadók, a média sugározza a különbözÅ‘ kisebbségi „ügyekben” (oktatás, nyelvi-kulturális jogok) megfogalmazott tiltakozásaikat is. SütÅ‘ András nyolcvanas években írt naplója jól példázza, hogyan működött a magyarországi média egyfajta második nyilvánosságként Romániában: 1988. május 7-én Sinkovits Imre felolvassa a Kossuth Rádióban SütÅ‘ hozzá írott levelét. „Alig ért véget a műsor, máris levélkét találok a postaládámban: »Köszönjük.« Aztán megszólal a telefon: »Köszönjük.« Legtöbben – okkal – nem mondják be a nevüket.”13

A fentebb bemutatott kulturális formák, mechanizmusok számbavétele azt jelzi, hogy a romániai magyarságnak a CeauÅŸescu-rendszer utolsó évtizedeiben is volt valamiféle körülírható és rendszeresen újratermelt közös tudása saját helyzetérÅ‘l. Az alkalomszerűen otthon, illetve a magyarországi második nyilvánosságban megjelenÅ‘ nemzetépítési kísérletek teszik lehetÅ‘vé, hogy a magaskultúra és médiafogyasztók felismerjék, meghallják az elit számukra eljuttatott üzeneteit.

 

Ahogy azt fentebb már jeleztem, a ’89 elÅ‘tti és a ’89 utáni politizálás nem választható el egymástól. A tiltakozások esetében viszonylag egyszerű kimutatni azok folytonosságát a formális társadalomépítéssel a posztkommunista korszakban: ezek a beadványok, protestek ’89 után egyszerre nyilvánossá válnak és fogalmaznak meg immár formális politikai programokat. Az Ellenpontok elsÅ‘ számában Király Károly például kisebbségi intézményrendszer kiépítését, nyelvi jogokat követel,14 voltaképpen ugyanazt, ami késÅ‘bb az RMDSZ elsÅ‘ programjaiban is megjelenik.15 Az ilyen tiltakozások megfogalmazása és a hozzájuk kötÅ‘dÅ‘ gyakorlatok teszik lehetÅ‘vé, hogy a romániai magyar társadalom ’89 decemberében már kész „nemzeterÅ‘sítÅ‘” társadalomszervezÅ‘ elképzelésekkel jelentkezzék a változás elsÅ‘ napjaiban.

A közösséghez való tartozást morális kérdésnek tekintÅ‘ szövegek az elÅ‘bbiekhez hasonlóan ’89 végétÅ‘l hirtelen bekerülnek az új nyilvánosság fÅ‘sodrába, az addig tiltott szerzÅ‘ktÅ‘l és könyveikbÅ‘l most elsÅ‘ oldalakon idéznek. Egy-két évvel késÅ‘bb érvényét vagy inkább kontextusát veszíti a kisebbségi nacionalizmus efféle megfogalmazása, hiszen az áthallásoknak, a titkos, de közös kódoknak, a félnyilvános szimbolikus politikai rítusoknak egy jól-rosszul, de formális szabályok szerint működÅ‘ demokráciában nincs értelme, hatásukat ezért nehezebb kimutatni. E moralizáló diskurzus tetten érhetÅ‘ a Romániából kivándoroltak identitásnarratíváiban,16 és érzésem szerint meghúzódik a kisebbség- és magyarságpolitikák olyan intézkedéseinek hátterében, amelyek a határon túli magyarság „szülÅ‘földön való boldogulását” hivatottak elÅ‘segíteni.17

 

A nyolcvanas években írt naplója,18 valamint a váradi színház akkori vezetésével készült interjúk szerint SütÅ‘ András műveit ebben az idÅ‘szakban alig lehetett bemutatni a romániai magyar színpadokon. Ezzel magyarázható, hogy a repertoárok jóváhagyásával megbízott megyei kulturális bizottság (Comitetul de Cultură al Consiliului JudeÅ£ean) kiveszi a Szúzai menyegzÅ‘taz 1986/87-es műsortervbÅ‘l, amellyel a színház magyar tagozata a szerzÅ‘ 60. születésnapját szerette volna megünnepelni. A visszaemlékezések tanúsága szerint azonban a pártbürokraták a letiltott szöveg helyett egy másikat javasolnak, a Vidám siratót.

A szövegnek két irodalmi elÅ‘képe van. Az elsÅ‘, Fügedes a mennyben 1965-ben jelent meg Marosvásárhelyen, a másodikat, a Fügedes a pokolbant a MűvelÅ‘dés közli 1974-ben. E két műbÅ‘l születik meg a végleges változat Vidám sirató egy bolyongó porszemért címmel, amely az Igaz Szó drámapályázatára készült el, és meg is jelent a folyóirat egyik számában 1974-ben, illetve ugyanabban az évben az Alföldben. A drámát elÅ‘ször 1977-ben Marosvásárhelyen állítja színapadra Harag György és Hunyadi András, majd a vásárhelyi és a magyarországi bemutató után 1984-ben a temesvári, 1987-ben a nagyváradi és 1988-ban a kolozsvári színház tűzi műsorára.19

A darab a fÅ‘hÅ‘s, egy ötgyerekes, mezÅ‘ségi magyar faluban élÅ‘ özvegyember kikeresztelkedésérÅ‘l szól, Fügedes Jánoséról, akit a „purifikálás”, azaz az ötvenes évek kommunista kádercseréje után kizárnak a kommunista pártból, jóllehet elmondása szerint „Nem voltam én olyan, aki másokat küldözgetett […] Hanem olyan voltam, testvér, akit nálánál nagyobbak ide-oda küldtek, mozgósítottak és ugráltattak.”20 Mégis – nehezményezi Fügedes – „a kitüntetést aztán azok kapták, akik engem küldözgettek, pedig nekem olyan kitüntetést ígértek, ami által nyugdíjat is kaphatok majd”.21 A szép özvegyasszony, Emma kérésére, akit Fügedes feleségül kér, a férfi és öt lánya kikeresztelkedik református hitébÅ‘l, és – Emmához hasonlóan – egy neoprotestáns kisegyházhoz csatlakozik. Ezzel a döntéssel Fügedes nemcsak a hús és az alkohol fogyasztásáról mond le, de arra kötelezi magát és vonakodó lányait, hogy költözzenek ki a falu szélére, és – a kisegyház szabályai értelmében – szakítsanak meg minden kapcsolatot a korábbi falustársakkal, azaz a magyar közösséggel, amelyhez addig tartoztak.

A darab Fügedes és Prédikás, a kisegyház prédikátora közötti párbeszéddel indul az „utolsó vacsorán”, vagyis azon az étkezésen, amelyen Fügedes utoljára eszik húst és iszik bort, a Prédikás pedig segít neki. IdÅ‘közben megjelennek a lányok, akiket a Prédikás arra kér, énekeljenek valamit: egyikük egy vallásos éneket választ, a másikuk egy mozgalmi dalt, hiszen – mondják – mindkettÅ‘ben zászló van. Prédikás megpróbálja vallásos énekekre tanítani a lányokat, de ez csak ürügy arra, hogy megpróbálja elcsábítani Å‘ket, különösen a legidÅ‘sebbet, Lenkét, aki kacéran válaszol a prédikátor kihívó magatartására, azt remélve, ha sikerül Å‘t egy lelkészhez méltatlan magatartásra bírnia, apja eláll a kikeresztelkedéstÅ‘l, és mind visszaköltözhetnek a faluba. Megjelenik Emma, aki a keresztelÅ‘ szervezésével foglalatoskodik, és Fügedes távozása után magára marad a prédikátorral. Kettejük beszélgetésébÅ‘l kiderül, hogy korábban viszonyuk volt egymással, de a Prédikás megcsalta Emmát, aki helyette a megbízhatóbb Fügedest választotta, bár még most sem közömbös elÅ‘zÅ‘ udvarlója iránt. KésÅ‘bb Fügedes és Emma a keresztelÅ‘ elÅ‘készítésével kezdenek foglalkozni, mialatt a Prédikás megismerteti a lányokkal új vallásukat. A bibliasimereti órákon a lányok a Szentírás történeteinek népi-erotikus változatát mesélik el a prédikátornak, aki ezt úgy értelmezi, a lányok nem utasítanák el, ha közeledne hozzájuk. A bibliaóra után Lenke titokban szerelmével, Miklóssal találkozik, jóllehet leendÅ‘ vallása tiltja, hogy más hitűekkel érintkezzen. Fügedes rájön, hogy Lenke ismét megszegte az új, neoprotestáns tilalmakat, szeretné megbüntetni a lányt, de tehetetlen, hiszen új vallása tiltja a testi fenyítést. A megoldást Prédikás javasolja, aki szerint a tilalmak „olyanok, mint a vasúti sorompó. A nagyok átlépik, a kicsik átbújnak alatta, a buták meg nekimennek a fejükkel”,22 ezért lehetséges olyan megoldást keresni, amely minden követelménynek és igénynek megfelel. A Prédikás megmutatja Fügedesnek, hogy használhatna két, egymáshoz rögzített botot, az egyiket a kezében tartaná, a másikkal ütné a lányát, így elkerülné a testi fenyítés bűnét, és Lenke sem maradna büntetlenül. Mialatt Fügedes Lenke udvarlójával, Miklóssal beszélget, a lányok titokban megeszik a Miklós és barátai által hozott tiltott ételeket. A titkos vacsora alatt Lenke elmondja húgainak, hogy megszökik Miklóssal, mert nem szeretné megszokni ezt a tilalmakkal teli új életet. A saját és lányai keresztelÅ‘je elÅ‘tt Fügedes a Prédikás kérésére elmeséli élete nagy fordulatait, amelyek arra késztették, hogy csatlakozzon a kisegyházhoz: „Fügedes: Vallom itt a láthatatlan gyülekezet elÅ‘tt, hogy a rengeteg tanfolyam. A tanácsi vezetÅ‘ség azt mondta: Fügedes nagycsaládos, szegény ember, esze is van, jó származása is van, nincs semmilyen politikai szemölcse, púpja, a mi részünkrÅ‘l menjen rajoni és tartományi tanfolyamokra, hogy legyen itthon minekünk képzett kéderünk. Megírták az életrajzomat, és minden évben küldtek és mentem. Szülészet, tyúkászat, propaganda, minden, és azt mondták, lesz jó fizetés is. Aztán beütött a purifikálás, mindenkit levizsgáztattak és kategorizáltak nézetei, múltja, rokonsága szerint. TÅ‘lem azt kérdezték, Fügedes elvtárs, mit csinálna, ha valamely támadás esetén jönnének az imperialisták? Mondom: én még én, de magik? Hogy értem ezt? Úgy, hogy nekem az USA-ban édes nagybátyám van, adventista fÅ‘pap. Akkor kipurifikáltak és megbélyegeztek, ámen.”23

A beszámoló után megjelennek a keresztelésre váró lányok: „Fájdalmas, veszendÅ‘ értékeket sirató dallam [hallatszik]. A lányok bevonulnak, tartásuk ünnepi, sÅ‘t méltóságteljes. Ruházatuk az erdélyi Szék község népi viseletének stilizált formája. Uralkodó szín a fekete-piros. Kezükben gyászszegélyes zsebkendÅ‘. Énekelnek.”24

A keresztelÅ‘ végén megjelennek a házban a farsangosok. Fügedes, aki meg szeretné büntetni közülük Miklóst, meleg vizes kádat rak a bejárat elé, hogy a fiú elbotoljon benne, a törülközÅ‘t pedig lisztbe mártja. Azonban a büntetésnek nem Miklós, hanem Prédikás esik áldozatul, aki mérgében kizárja a családot a kisegyházból. Fügedes és Prédikás párbeszéde után megjelennek a lányok, aki közlik apjukkal, hogy elhagyják Å‘t, elmennek a farsangos fiúkkal, mert nem értenek egyet az új életük restrikcióival. A darab a távozó Miklós és Fügedes párbeszédével ér véget:

„Miklós: Pangó vizek vagyunk, Fügedes bátyám, de még azok se leszünk, ha százan százegyfelé vesszük az irányt. Nem kell magának a Tebenned bíztunk, de bízzunk legalább abban, hogy a pangó vizek is elindulnak egyszer...

Fügedes: Hová, merre, fiam?

Miklós: Amerre mi megyünk mostan – szabálytalanul, de reménységgel.”25

 

Ahogy arra fentebb már utaltunk, a Vidám siratót a pártbürokrácia ajánlja a váradi színház vezetésének. A párt helyi kulturális bizottságának érve – a visszaemlékezések szerint –, hogy a darab kifigurázza az egyházat, a mélyen vallásos viselkedést, ezért bemutatása nem ütközik semmilyen nehézségbe. Jóllehet a színdarab dokumentumai (például a hatalom nyelvén megírt referátumok) nem maradtak meg, az utolsó, a pártbürokraták jelenlétében tartott ún. kritikai fÅ‘próba jegyzÅ‘könyvébÅ‘l megÅ‘rzött bejegyzés, a cenzorok végsÅ‘, következtetés jellegű ítélete a fenti narratívákat támasztja alá: „[a bemutatóval szemben] nem merülnek fel ideológiai kifogások, de egyes a szereplÅ‘k egymás közötti viszonyát bemutató jeleneteken még dolgozni kell. Prédikás legyen ravaszabb, Fügedes butább, kevésbé hozzáértÅ‘, Prédikás vulgárisabb, személyisége kevésbé kimunkált, de a bemutatót egy hét múlva meg lehet tartani.”26

A pártbürokrácia által „egyházellenesnek” címkézett szöveg azonban a szerzÅ‘ számára teljesen más jelentést hordozott. SütÅ‘ egy interjúban a következÅ‘képpen értelmezi a darabot: „Ezen a tájon [ti. a MezÅ‘ségen] eléggé elszaporodtak a vallásos szekták. Ezekben olyanok is találhatóak, akik korábban a háború utáni években helyi közéleti tisztséget is betöltöttek. Mint Fügedes János is. Számukra nem egészen világos nézetek végrehajtói voltak mások, felsÅ‘bbségek utasítására, majd azután, hogy valóságos vagy vélt sérelmeik miatt elhúzódtak a közélettÅ‘l, vagy éppenséggel félreállították Å‘ket, újabb eligazítót kerestek maguknak. […] Otthoni kis közösségünk számára az ilyen fügedes károlyok már-már szó szerinti értelemben is elveszett emberek. Egyik napról a másikra tűnnek el a szemünk elÅ‘l. Számukra már nem fontos semmilyen közösségi együttlét, közös gond és aggodalom, Å‘k elmennek a magánüdvösségüket hajszolni, amikor minden igekötÅ‘nkre szükségünk van.”27

A darab tehát a szerzÅ‘ olvasatában nem más, mint egy morális verdikt azok fölött, akik egyéni érdekeiket tarják szem elÅ‘tt, jóllehet a közösségnek szüksége lenne rájuk. Kiválnak saját csoportjukból, és ez – SütÅ‘ szerint – elítélendÅ‘. Így értelmezhetÅ‘ Fügedes esendÅ‘, nagy világmagyarázatokba, ideológiákba kapaszkodó magatartása és a darab végkicsengése is: a fÅ‘szereplÅ‘ magára marad.

A szöveg ilyenfajta megkettÅ‘zÅ‘dése külön figyelmet érdemel, hiszen kiegészíti az államkommunista rendszer ellenÅ‘rzésérÅ‘l és e hatalom átjárási technikáiról szóló ismereteinket. A CeauÅŸescu Romániájáról szóló visszaemlékezések szerint kétféle oka és módja volt annak, hogy a nyilvánosságban a hivatalos diskurzussal ellenkezÅ‘ tartalmak jelenjenek meg: az egyik a cenzor és a szerkesztÅ‘ cinkossága28 volt,29 vagy pedig a pártbürokráciával folytatott alkudozások sorozata.30 E fenti példa azonban azt igazolja, hogy volt egy harmadik megoldás is: léteztek olyan tartalmak, amelyek kétféle jelentést hordoztak, megegyeztek a hatalom hivatalos értékrendjével, ugyanakkor – esetünkben – a kisebbségi társadalom felé is érvényes, a hivatalos ideológiával szembeni üzenetet közvetítettek.

 

Visszaemlékezések szerint a több mint száz elÅ‘adást megért darab közönségsikerét egyrészt a kommunista rendszerre utaló célzások biztosították: a lányok veszekedését lezáró apa, aki azt rója ki büntetésül gyerekeire, hogy imádkozzák le a napi normájukat, azok az (eredetileg az ötvenes évek elitcseréjére vonatkozó) jelenetek, amelyek Fügedes kipurifikálására vonatkoztak (hiszen általuk a nézÅ‘k CeauÅŸescu Romániájának diktatórikus intézkedéseire ismertek rá). De a legfontosabb mégis az a rendezÅ‘i koncepció volt, amely a népi kultúra elemeit ötvözte a Vidám sirató szövegével. A lányok népviseletben jelennek meg a színpadon, népdalokat énekelnek nemcsak az átkeresztelkedés komor pillanataiban, de számtalan más alkalommal is, és táncolnak a farsangosokkal. E kompilációról, amely oly gyakori a nacionalizmus elméleti irodalmában,31 így beszélt a darab rendezÅ‘je egy interjúban:

„– A bihari környezetnek volt valamilyen jelentése?

– Volt, mert kifejezte az én szülÅ‘föld iránti ragaszkodásomat, hogy ne csak minden székely miliÅ‘ben legyen, mert ilyet még senki nem csinált, ez eredeti volt. Na most a hatalommal szemben ez pozitívnak jött ki, mert a bihari folklór felmutatása, az akkor pozitív volt. Kimentem Püspökibe egy hölgyhöz, a fia református pap Élesden, Å‘ néprajzos is volt, megkérdeztük, milyenek voltak a házak. Közben én a múzeumban is utánanéztem, aminek lehetett. Meg sok mindenre én is emlékeztem a gyerekkoromból. Kerestünk mindent: tengeri csuháját, lopótököt, a paprikafüzért, ezek voltak a díszletek, és csak azt kértem, hogy verandája legyen a háznak. Kimentem Biharra, hogy megnézzem a házakat, és Kovácsiba, hogy eltanuljam a tájszólást. A keresztelÅ‘ után jött egy vidám táncrész, hogy nem adom meg soha magam, hogy itt a mi nyelvünket, a dalainkat, a szavainkat, a szokásainkat, hagyományainkat nem vehetik el. Ez más elÅ‘adásokban nem is volt benne, a darabban sem, ez a rendezÅ‘i koncepció. SütÅ‘ is jó néven vette, hogy bihari miliÅ‘be ülltettem át az egészet, azt mondta, nagyon jó, kíváncsi vagyok, hogy néz ki a tietek, mert annyi székely volt már. Nem is idegen a téma különben, hiszen itt is voltak szekták, ez tÅ‘lünk nem idegen.”

A magyar néptánc és népzene beleszövése a darabba nemcsak dinamikussá tette az elÅ‘adást, de kettÅ‘s jelentést is hordozott: a hatalom szempontjából e jelentésréteg megfelelt a hivatalos diskurzusnak, hiszen a népi kultúra propagálása a rendszer egyik célja, miközben a kisebbségi elit és a közönség szempontjából ez az etnicitás felmutatása volt, a magyar identitás megjelenítése a nyilvános térben egy olyan idÅ‘szakban, amikor a hivatalos beszéd tagadta a kisebbségek létezését.32

A népzene és a néptánc használata módosítja is az írott művet. A dráma szövegének végén a lányok elhagyják a színpadot, hiszen kilépnek az apjuk által felkínált-kötelezett életbÅ‘l, a rendezÅ‘i példány szerint azonban néhány másodperccel késÅ‘bb táncolva és énekelve visszatérnek (e jelenetet az elÅ‘adásokon a közönség ovációja fogadta). Az interjúkban a szereplÅ‘k e rendezÅ‘i fogásról a következÅ‘képpen beszélnek:

„A kollégánk kikereste az autentikus zenét, és betanította a táncokat, és azt csinálta, hogy egy dalnak az itteni változatát tanította be, és a koreográfus, Å‘ is itteni elemeket tanított be. És erre emlékszem, ezek nagyon szépek voltak, ahogy mentek a lányok, és ebben benne volt a kivándorlás is, mentek a lányok a kis motyóval, és olyan sírós arcokat láttam a nézÅ‘téren, mert benne volt a kivándorlás.

Akkor a megtartó erÅ‘rÅ‘l szólt a darab, az elvtársak felé a szektákról, ami elítélendÅ‘, de nekünk arról, hogy a jövÅ‘ a megtartó erÅ‘. Hogy a fiatalokban van a megtartó erÅ‘, és azt továbbviszik. És ez kimondatlanul benne volt az elÅ‘adásban. Az egész táncban ez volt meg, amikor volt egy nagy táncbetét, és egymás után többet táncoltunk. Az nem ihaj-csuhaj volt, hogy belepusztulunk, hanem pontosan az, hogy kivilágos kivirradtig, de ezt ki fogjuk bírni. Ez benne volt az elÅ‘adásban, hogy itt bármit csinálnak, de ki fogjuk bírni. Ahogy mentek a lányok, és ebben benne volt a kivándorlás is, mentek a lányok a kis motyóval, és olyan sírós arcokat láttam a nézÅ‘téren, mert benne volt a kivándorlás. És azért volt, hogy a lányok a Miklós monológja végén elindulnak kifele, a fiúk is kifele, de aztán énekelve és táncolva visszajöttünk a színpadra, hogy mégsem megyünk el, hogy lehet, hogy elmennek egyesek, de mi mégis visszajövünk, mert ugyanannyian vagyunk a színpadon, ugyanannyian jövünk vissza. Visszakanyarodott a kör, és utána már csak a meghajlás volt.”

Az etnicitás felmutatása tehát nemcsak egyszerű tiltakozás, hanem funkcionális jelentést is hordoz: a tánc és az ének – a darab jelentését módosítva – áthelyezi annak hangsúlyait a magára maradt Fügedes alakjáról a mellékszereplÅ‘kre, és visszacsempészi a színpadra az éneklÅ‘-táncoló fiatalokat, akik „mégsem mennek el”.

 

Talán fontos kiemelni, hogy egy színházi elÅ‘adás a kulturális lapokon és a cenzúrán átcsempészett könyvek olvasásától, a külföldi médiumok hallgatásától eltérÅ‘en közösségi esemény, a közönség egyszerre fejezi ki tetszését vagy nemtetszését, másokkal egy idÅ‘ben, azok hatására reagál. Egy ilyen közegben az elit csoportképzÅ‘ technikái különösen erÅ‘sek, hiszen a csoport tagjai nemcsak a nemzet vagy nemzeti kisebbség elképzelt közösségének részei, hanem ugyanabban a térben, ugyanabban az idÅ‘ben fizikailag is egyszerre jelen lévÅ‘ entitások. E rítusok azonban kétarcúak voltak: egyrészt a magaskultúra fogyasztói számára biztosították a tiltakozás kivándorlásnál kevésbé radikális és szamizdatoknál, politikai beadványok benyújtásánál kevésbé veszélytelen formáját. Másrészt a kilencvenes évek felÅ‘l nézve egy sajátos poltikai szocializációs mintát közvetítettek, hiszen elhitették, hogy a kisebbségi jogok az igazság valamiféle abszolútumát jelentik: elérésük egyetlen kulcsa a kimondás automatizmusa. A magaskultúra és a nemzetépítés ilyenféle alkalmai kiiktattak minden, a kelet-európai formális politizálásban megkerülhetetlen szereplÅ‘t és tényezÅ‘t: a dialógust, az alkudozást, a barikád másik oldalán álló értetlenkedÅ‘ politikai ellenfelet.

A másik következtetés, hogy a nyolcvanas évek romániai politikai rendszere szultanisztikus volt ugyan, mégsem működött totális diktatúraként, hiszen a pártbürokrácia nemcsak letiltott, hanem ajánlott is – esetünkben – színműveket. Másrészt léteztek az elit számára ismert átjárási technikák (a népzene és a néptánc beleszövése egy színdarabba), amelyek révén akár nyilvánosan is meg lehetett jeleníteni az akkor tiltottnak számító kisebbségi identitást, ráadásul olyan jelentések által, amelyek egyszerre feleltek meg a hatalom és a társadalom eltérÅ‘ igényeinek. Ez utóbbi megállapítás a kommunizmus emlékezete miatt fontos, ugyanis az átmenet idÅ‘szakának kulturális történései (földrajzi nevek, intézmények, utcanevek átkeresztelése) azt igyekeznek kifejezni, hogy a kommunista múlt és a mai jelen között nincs, nem lehet semmilyen folytonosság, ez azonban, ahogy azt a jelen tanulmányban igyekeztem bemutatni, nem teljesen igaz. A kommunizmus történéseinek „beépítése” a nemzeti, regionális, országos emlékezetbe nemcsak egy absztrakt értelemben vett igazságkép okán lenne fontos, hanem azért is, mert így elkerülhetnénk a kelet-európai történelemszemlélet klasszikus csapdáját, a múlt állandó, kényszeres újraértelmezését.