A korszakok ritkán engedelmeskednek annak a rendnek, melyet jövés-menésüknek a késői értelmezők szabnak. Bármely konstrukcióban marad elég kivétel, elfojtott vagy elhanyagolt alternatíva ahhoz, hogy legyen másik megoldás. A legtöbb avagy legkevesebb, amit visszamenőleg érzékelhetünk, nem szignifikáns évszámok és korszakhatárok szerint alakul, hanem problémák és kérdések „szóródása”,1 időnkénti felbukkanása, megszaporodása és eltűnése szerint. Néhány év vagy évtized tapasztalatilag szinte áthidalhatatlan különbségek létrejöttéhez elegendő, ugyanakkor megtörténhet, hogy a problémák történelmi együttállása a rokonság illúzióját keltve megérinti a késői értelmezőt, és arra készteti, hogy saját diszpozíciói felől közelítsen a letűnt és visszahozhatatlan mássághoz. E tekintetben nem valószínű, hogy a 18. század második fele épp sokat méltatott, illetve kritizált civilizatorikus-technicista jövőképével hívná fel magára a mai szemlélő figyelmét. Annál nagyobb vonzerővel bírhatnak sajátos átmeneti jellegéből következő dilemmái és eldöntetlenségei. Hisz a szóban forgó évtizedeket nem a foucault-i episztéméváltás késvágásszerű egyértelműsége,2 hanem mintegy a klasszikus és a modern rövid idejű összecsúszása jellemzi: elgondolhatóság és elgondolhatatlanság azon dinamikája, amelynek játékterében különleges és rövid életű lehetőségek, alkalmi megoldások vagy éppenséggel olyan megoldatlan kérdések bukkannak fel, melyekkel a korszak gondolkodói a későbbiek szempontjából tanulságos módon nem akarnak vagy nem tudnak mit kezdeni.

Az emberi és az állati szupplementaritásának gondolata nem a 18. század találmánya. Különböző változatai az antikvitásig visszamenően az uralkodó gondolatrendszerek integráns részét képezik, s mindaddig nyugvó – sőt megnyugtató – diskurzuselemeknek tekinthetők, míg a képzetvilágok konfliktusai e tekintetben is megváltoztatják szerepüket. Az emberi animalitás is egy ilyen, a gondolatrendszerek szerkezetében végbemenő átalakulásnak köszönhetően válik a 18. század második felének azon (bár nem egyetlen) diszkurzív csomópontjává, amelyből az „emberi határait”3 érintő nagyfokú bizonytalanság s irodalmi-argumentatív termékenységbe, vizuális találékonyságba torkolló nyugtalanság árad. A teremtés művét a teológiai-metafizikai magyarázatok köréből a tapasztalati tudományokéba utaló szekularizációs folyamat ekkorra olyan új távlatokat nyit meg, amelyek legalább annyi problémát állítanak a gondolkodás útjába, mint amennyit kiküszöbölnek. Az új antropológiai látásmód egyesíti a régi és az új diszciplínák – anatómia, rendszertan, bioföldrajz, morfológia stb. – eredményeit, és megfosztja az embert a teremtmények rendjében, a létezők láncolatában élvezett kiváltságaitól.4 Az ember immár nem a földi és az égi közötti metafizikus szökési pont, zsilip vagy relé, hanem a környező lények – hamarosan modern értelemben vett élőlények – övezte komplex alakzat, akihez „idősebb testvérei[,] az állatok”5 a 18. század új emlékezésmódja szerint még sosem álltak ennyire közel. Az új helyzet egyszerre gyümölcsöző és félelemkeltő. Ígéretes, amennyiben nemcsak a tudás, de az álmok és fantazmák birodalmára kiterjedően is gazdag anyaggal szolgál; és nyomasztó, amennyiben a keletkezőben lévő modern tudományok területén már most sok minden megjelenik, ami lehűti a kedélyeket. A 19. századi paradigmaváltást megelőző „fogalmi vákuumnak”6 köszönhető különleges sejtések és áthallások, ellentmondások és zseniális szükségmegoldások bukkannak fel a szövegek rendjében, és megzavarják a régi rend retorikai opcióit. A dilemmák megszövegezése nem korlátozódik a szaktudományokra, hisz a korszakban még éppen csak kialakulóban van az elkülönült kompetenciák modern tisztelete. Európa tudósköztársaságában mindenki számít, és minden arra érdemes probléma széles körű nyilvánosságnak örvend. Nem kivétel ez alól a főemlősök megismerésének diszkurzív epizódja sem.

A majom figurája mindmáig – evolúciós alternatívaként is – a kultúrtörténet botránykövének számít.7 Benne az ember önmaga torzképét, lemeztelenített s ugyanakkor csúf állati köntösbe burkolt mását pillantja meg. Alakja emberi adottságokat és tulajdonságokat mintáz, melyek tökéletlenségükben is megszégyenítően hűnek bizonyulnak az eredetihez. A majom a majmolás egyszerre fenyegető és nevetséges megtestesülése, s ekképp már a közép- és újkor által kedvelt allegorikus figura, a kezében tükröt tartó majom is egy – az emberre nézve megalázó – önkorrekció szolgálatában áll.8 S az igazi szembesítés még csak ezután veszi kezdetét. A látható hasonlóságoknak és különbségeknek elkötelezett tudományos gondolkodás a 17–18. századtól e kérdésben is egyre akkurátusabban vizsgálódik, s az Európába hurcolt emberszabásúak számának lassú gyarapodásával egyre kevesebbet hagy meg a képi-irodalmi motívum elvontságából. A menazsériák és a boncolási jegyzőkönyvek kontextusában a fantazma kiegészül, s új távlatokat nyer. Mire Johann Gottfried Herder, kinek e kérdést érintő vélekedéseiről az alábbiakban szó lesz, eljut nagyszabású természet- és kultúrtörténete első kötetének megírásához – s gyakorlatilag mindent elolvas, amit a témával kapcsolatban írtak –, már ugyancsak bonyolult s alig szépíthető helyzettel találja magát szemben.

Herder nem tartozik a Darwin előtti származásügy eredeti vagy merész gondolkodói közé. Alapvetően nem az állati és az emberi radikális összenyitását elgondoló Rousseau, Monboddo (James Burnett) vagy Pietro Moscati, hanem a jóval konzervatívabb Buffon és Friedrich Blumenbach elképzelései szerint tájékozódik. Művét e tekintetben inkább eklekticizmusa, szintézisteremtő vágya és az új lehetőségekkel szembeni akaratlan nyitottsága teszi érdekessé. Hisz 1770-re, amikor először nyilatkozik meg a kérdésben, a természetrajz már rég felvázolta a problémát: Linné állatrendszertana 1735 óta számol az emberrel, akit nevezéktana a Systema naturae tizedik kiadásától (1758) Homo Sapiensként szabványosít.9 Az állatokkal megújuló közösség – nem az első Arisztotelész óta – az emlősökkel (Mammalia), azon belül is a főemlősökkel (Anthropomorpha, Primates) vonja szorosra a szálakat,10 s ez utóbbiak között sok régi ismerős akad. Az újkori ember fantáziájában a legkülönbözőbb lények, szatírok és pigmeusok, trogloditák, luciferek és faunok népesítik be az ember és az állat közt tátongó űrt, s még azon a szinten, amelyen később Linné és Buffon természetrajza operál, sem ritka a mendemondákra és bizonytalan szemtanúkra való hivatkozás.11 Sokáig bizonytalan az emberszabású majom hovatartozása, s éppúgy tekintik az isteni mindenhatóságot és a teremtés hiánytalanságát igazoló missing linknek, mint az emberi és az állati határait megzavaró szörnyetegnek. A titokzatos majomemberekről szóló történetek és az elsősorban csimpánzokon szerzett boncolási tapasztalatok Herder évtizedeiben végül az orangután figurájában állnak össze tudás és nem tudás azon egyvelegévé, amely a 17–18. századi anatómusok szűkebb gyakorlatán túlmenően a – teológiai vonatkozásban is – merészebb filozófiai gondolkodást is megihleti. A herderi okfejtések ennek a szürke zónának a dilemmáira szolgálnak példával, egy időben azokkal a kortárs vizsgálódásokkal, amelyek aztán a mai olvasó számára ismerősebb vizekre terelik a főemlősök ügyét.

Herder alapvető elképzelését – amely mellett később elbeszél, melyet fellazít és problémaként textualizál – már az Értekezés a nyelv eredetéről (1772) felvillantja. A közismert herderi mű vezérgondolata szerint a beszéd képessége jellegzetes emberi diszpozíció: a nyelv keletkezése az ösztönök hiányának és az értelem teljesítményének kölcsönös összefüggésében keresendő. Herder meggyőződése, hogy a „megfontolás [Besonnenheit]”12 képessége azon emberi ’többlet’, amely a nyelv létrejöttét is implikálja, s álláspontját megalapozandó két irányban is polemizál. Egyrészt elutasítja azt a kortársi vitákban felbukkanó elképzelést, amely szerint a nyelv isteni adomány, angyalok közvetítette külsődleges – az isteni mű időrendje szempontjából későbbi – hozzájárulás a teremtményi léthez. Másrészt kritikával illeti az ellentétes végletet, a kortárs elméletalkotók azon kísérleteit, hogy a nyelv keletkezését az állati lét mintájára elképzelt – vagy ténylegesen tulajdonított – primitív kezdetekből rekonstruálják. Herder célja itt is, akárcsak a nyelv isteni eredetének kritikájában, a jellegzetesen emberi vonatkozás, az értelmi-nyelvi természet el- és körülhatárolása, s ez kizárja annak lehetőségét, hogy a nyelvet állati adottságokból történő mégoly lassú és fokozatos kialakulásában szemlélje. Az ember már legkezdetlegesebb nyelviségében is az, ami, s az állati hangok, legyenek bármily megtévesztőek, végleges érvénnyel nélkülözik a megfontolást. Ekképp az emberhez legközelebb álló főemlősnek sincs esélye. „A majom mindig majmol, de sohasem utánzott – írja Herder –, soha nem szólt megfontoltan magához: »Ezt utánozni akarom, hogy tökéletesítsem fajtámat!« Mert ha így tett volna, ha […] csak egyetlen alkalommal egyetlen ilyen reflexióra képes lett volna, abban a pillanatban már nem lett volna majom. Majom külsejével, egyetlen beszédhang nélkül, belül már beszélő ember lett volna, akinek előbb vagy utóbb a külső beszédet is fel kellett volna találnia. De melyik orangután mondott valaha, összes, az emberéhez hasonló nyelvi eszközével, egyetlen olyan szót, amely egy, az emberihez hasonló nyelv alapkövévé válhatott volna?”13 A megfontolás ugyanis a maga némaságában is nyelvi természetű, míg a hangzás az értelem adottsága nélkül nem emelkedhet a nyelv szintjére. Az orangután különlegessége, hogy ha akarna, beszélhetne, hisz ahhoz anatómiailag – Herder Leibnizre visszavezethető vélekedése szerint – minden rendelkezésére áll. Példája azért beszédes, mert „az eszközök, ahogy mondottuk, a majomnál nem akadályai a képességnek.”14 Ha valahol világosan megmutatkozik az állati és az emberi különbsége, hát az orangután sokatmondó hallgatásában bizonyosan.

E tekintetben Herder osztja Buffon véleményét, aki A majmok névjegyzékében (1766) sokat fáradozik azon, hogy az orangután – és a csimpánz – megtévesztő emberi hasonlóságainak részletezése dacára is fenntartsa az ember különállását. Buffon a kérdést úgy oldja meg, hogy az embert és a főemlőst egybefűző külső (anatómiai) és belső (szervi-agyműködésbeli) rokonságot a lélek másneműségéről szóló karteziánus szofizma bizonyítékaként kezeli: minél inkább hasonlít a majom az emberre, annál bizonyosabb, hogy a lélek az Isten által rendelt egyetlen, ámde mindent eldöntő megkülönböztető jegy.15 Herder is mindvégig fenntartja a természetrajz számára is változatlanul meghatározó metafizikai igényét, ugyanakkor árnyaltabb és tudományosabb érvelésekkel próbálkozik. Ez az Értekezés utótörténetébe is beíródik: tíz évvel később már publikusak Pieter Camper boncolási eredményei, amelyek cáfolják az orangután hangképző szerveinek emberi beszédre való alkalmasságát,16 s ha Herder a főemlős nyelvkészségét érintő állításáról lemondani az értekezés kontextusában már nem is tud, annak 1789-es kiadásához fűzött egyik megjegyzésében mégis kommentálja és relativálja a korábbi közmegegyezést.17 S mire 1784-ben eljut oda, hogy az Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról első kötetében körbejárja az ember természetrajzát, már jóval kiterjedtebb, a kortárs anatómia és fiziológia eredményeit is figyelembe vevő szakirodalommal dolgozik. Az ember természet- és kultúrtörténete az Eszmékben a földtörténettel, az élettelen és élő világ még éppen szemrevételezhető alapelemeivel, szerkezeti jegyeivel veszi kezdetét, s csak e hosszú, a kémiát, a földrajzot, a természetrajzot egybefogó aprólékos úton jut el a kortárs civilizáció- és politikatörténet ismerősebb történetfilozófiai dimenzióiba.

Érdemes mindazonáltal az Eszmék a főemlősök és az ember viszonyával foglalkozó passzusaiban arra is figyelni, amiről Herder az újabb kutatások dacára sem tud végleg lemondani. A tudás korrekciója ezekben az években tagadhatatlanul gyorsan zajlik, Eberhard August Wilhelm Zimmermann, akinek Az ember […] földrajzi története (1778–1783) című munkájából Herder sokat merít, már műve második kötetében (1780) arra kényszerül, hogy – ugyancsak Camper kutatásainak köszönhetően – pontosítsa a főemlősökről korábban mondottakat.18 Herder erről a részletről például nem vesz különösebben tudomást, pedig a kiegészítés nem áll másból, mint a főemlősök különböző fajtáinak – a Buffon által egyetlen fajként kezelt orangutánnak (Pongo) és csimpánznak (Jocko) – pontosabb megkülönböztetéséből. Herdernek, miközben figyelemmel kísérheti, miképpen éri utol magát a korabeli anatómia a főemlősök kutatásában, szemmel láthatóan még mindig arra a lényre van szüksége, akinek kompetenciája a 17–18. század utazóitól származó történetekre is kiterjed. Az Eszmék szerzőjének az az orangután kell, akiről Edward Tyson annak idején még egy csimpánz boncolásakor szerezte tapasztalatait,19 aki Olfert Dapper szerint fiatal nőket rabol, s talán már maga is állat és ember nászából született;20 akinek nősténye Bontius beszámolója szerint szégyenkezve takarja el ágyékát az utazó előtt,21 s aki Buffon forrásai nyomán akár XIV. Lajos udvarában is sikeresen sajátítja el az asztali etikettet.22 Vagyis Herdernek pont egy olyan állatra van szüksége, akitől minden különbség dacára sem vitatható el az emberhez (vagy az embert őhozzá) fűző már-már kísérteties közelség.

Erről árulkodik az Eszmék az ember antropológiája szempontjából kulcsfontosságú negyedik könyve, amely a Homo Sapiens anatómiai-fiziológiai beágyazottságával veszi kezdetét, s meg sem áll a humanitás földön túli távlatainak felvillantásáig.23 Az Eszmék felépítését követve – világmindenség, földtörténet, ásványi, növényi és állatvilág, emberi társadalom és történelem – szükségszerű is, hogy még röviddel azelőtt, hogy a szerző végleg az emberre tereli a figyelmet, az utolsó láncszem, a főemlős részletezése következzék. Az a döntés viszont már nem kényszerítő erejű – bár nem is rendkívüli –, melyet Herder az Értekezésben képviselt álláspontjához képest hoz a majom státuszával kapcsolatban. Azon jegyek alapján – érvel Herder –, amit az orangutánról – Tysontól Blumenbachig – megtudhatunk, többről van szó, mint pusztán alaktani és a test működését érintő hasonlóságról. Kell hogy az orangután „bensőjében, lelkének hatásaiban is legyen valami az emberihez hasonló, s úgy vélem, hogy azok a filozófusok, akik a kisebb állati gépezetek [Kunsttiere] szintjére akarják alacsonyítani, elvétik az összehasonlítás alapját”. A majomnak ugyanis „már nincsenek meghatározott ösztönei: gondolkodási képessége közvetlenül az értelem határán áll, az utánzás szegényes határmezsgyéjén”.24 Önmagában e megállapítás persze többet ígér szerzője szándékánál, s összeolvasandó a folytatással. Mindezen képességei a majmot ugyanis csak arra hitelesítik, hogy mintegy az ember előtanulmányaként25 készen álljon az ember voltra, anélkül hogy elérhetné: mindahány értelmes állat – a „bölcs elefánt” és a „tanulékony kutya” – között ugyanis egyedül a majom „akar tökéletesedni. Azonban képtelen rá, mert az ajtók mind zárva vannak.”26 Úgy alakult, hogy e „szomorú lény előtt becsukódott az emberi értelemre nyíló ajtó, s […] talán hátrahagyva benne a homályos érzést, mily közel van ahhoz, ami nem az övé”.27

Ez az elsőre zavarosnak tűnő hoztam-is-meg-nem-is okfejtés egyszerre elevenít fel egy a század nyolcvanas évei közepén már-már meghaladott hagyományt, s lép előre a morfológia éppen tért hódító új látásmódjához. Herder egyrészt az egyre tisztázottabb különbségek dacára is visszakanyarodik a köztes lények toposzához, ahhoz a Leibniztől Charles Bonnet-ig bejáratott okfejtéshez, amely a létezők láncolatának bármely két tagja közötti átmenet bizonyítékaként olyan helykitöltő lények egész sorát feltételezi, amelyek nem sajátos, hanem szomszédaiktól kölcsönzött tulajdonságok egyvelegét alkotják. Herder az orangután tekintetében például Cornelis de Pauw-ra hivatkozhat, aki Filozófiai vizsgálódások az amerikaiakról (1769–1770) című művében egyértelműen amellett foglal állást, hogy bár az orangután csekélyebb értelmű, mint az ember, de több bármely más állatnál, s hogy azon szerzők álláspontja, akik ennek jelentőségét alábecsülik, éppoly értelmetlen, mint azoké, akik túlértékelik.28 Másrészt az Eszmék az átmenet fogalmának új definícióját is kínálja, s tudományos szempontból egy másik elvárásrend szerint rekonstruálja a hasonlóságok és a különbségek alakulását. Az ember elkülönbözése az állati minőségtől ez utóbbi alapján a felegyenesedett tartással, a kezek szabad használatával, illetve a koponya elhelyezkedésével magyarázható, mely teret biztosít az emberi agy azon részeinek, amelyek az értelem, a nyelv, a gondolkodás szolgálatában állnak. S bár a lények sorában még Herder számára is az isteni gondolat – egy lehetőség időbeli kifejlése – ismerhető fel, a teremtői értelem munkálkodásának visszafejtése időközben az egyre bonyolultabb kémiai, biológiai, anatómiai-fiziológiai szaktudás formájában zajlik. Az isteni terv és megvalósulása tulajdonképpen egyetlen típus egyre bonyolultabb mintázatokká való kibomlásából, illetve a környezeti körülményekhez történő alkalmazkodásából áll.29

Hiába fecsérelte tehát Buffon az ő „áradó ékesszólását”30 arra – írja Herder –, hogy a majom bensőjében elválassza az anyagit a szellemitől. Hisz maga az emberi értelem is része annak a rendnek, amely szerves egységben halad az egyszerűtől a komplexig, az élettelentől az élő, az anyagitól a szellemi felé, s ezt a rendet semmilyen metafizikai cezúra nem képes ellentmondás nélkül megszakítani. Olyannyira szoros ez az összefüggés, hogy bármely a forma törvényében érvényesülő változás sajátos konzekvenciákhoz vezet. Elég például, hogy az egyenes emberi járás szerinti forma iránya megváltozzék, s az emberi alakban máris igen különös jelenet bontakozik ki a morfológus szemei előtt: „Amint a súlypont […] eltolódik, a fej azonnal a háthoz látszik rögzülni, az állkapocs előrecsúszik, s az orr állati módra megszélesül. Felül a szemgödrök közelebb kerülnek, a homlok hátraesik és mindkét oldalról megkapja a majomkoponya halálos lenyomatát.” A forma törvényei szerint körülbelül ennyi kell ahhoz, hogy az emberi arc a majoméba tűnjön át. Ugyanez a szimuláció persze megfordítva is működik. Ekkor „[a] homlok gondolatokkal telve előreível, s a koponya fenséges, nyugodt méltósággal kidomborodik. A széles állati orr összeszűkül és magasabban, finomabban rendeződik el: a száj hátrébb kerül és szebben takarható; így formálódik az emberi ajak, amely a legértelmesebb majomnál is hiányzik. Majd leereszkedik az áll, hogy egyenes lejtésű szép ovál képződjék: az orca lágyan megemelkedik, és a szem úgy tekint ki a magas homlok alól, mint a szent gondolatok templomából.”31 Ez a történet, melyet mintegy az isteni tervezőasztalról csentek el, épp annyit enged (ha nem többet) az ember és a majom közti távolságból, mint amennyit hozzáad. Végső soron megnyugtató eredményre tör, ám annál szembetűnőbben – vizuális fantáziákban – illusztrálja,32 mennyire kevés kell – mind minőségben, mind mennyiségben – ahhoz, hogy a Természet átlépjen a szignifikáns szakadékon. Herder mondatai ennek a kevésnek a jelentőségéről szólnak, maguk is azzal határosan, ahol már szándékolt mondandójuk ellentétéről mesélnek.

A teremtés egységének, az összefüggés folytonosságának azon a ponton, ahol az ember következik, így épp a főemlős a garanciája. A majom szomorúságát az ember öröme és afölötti megkönnyebbülése ellentételezi, hogy túl lehet azon a bizonyos ajtón, amely az állati testvér előtt becsukódott. Csak hálát érezhet, hogy eljuthatott arra a szintre, ahol megismerheti az értelem – létezők hosszú során átvezető – létrejöttét. A késő felvilágosodás természetrajzának ez a bölcseleti epizódja az önmegismerés drámai feszültségét hordozza, ám a filozófus és az orangután találkozása egyúttal a képzelgések és a nyugtalanító gondolatok lehetőségét is magában rejti. Herder erre érez rá, ezt festi ki néhány oldal és eltúlzott kijelentés erejéig, s nem utolsósorban ezt illeszti be természet- és kultúrtörténete kontextusába. Az Eszmék – a teológiai motiváltságot természetrajzi kíváncsisággal ötvöző – morfológiai érvelésmódja paradox módon minimalizálja azt a különbséget, melyet az Értekezés nyilvánvalóbban fenntartott, s amit a korszak progresszív gondolkodói épp a kísérletező természettudományra való hivatkozással képviselnek egyre határozottabban. Hisz a folytatás rövid távon éppoly kijózanító, mint megnyugtató. Georg Christoph Lichtenberg már 1781-ben „szerfölött nevetségesnek” és „kimondhatatlanul ízléstelennek”33 nevezi az ember és az orangután rokonságát illető spekulációkat, s ezért részletesen tudósítja Hasznos és szórakoztató ysebkönyve olvasóit Camper boncolásairól. Blumenbach a Természettudományi Közleményekben (1790) – ugyancsak a nagyközönséget megnyugtatandó – kijelöli az „átfogó családi ügyet”34 érintő kutatás útját: az anatómiai-fiziológiai vizsgálódásokra bízza a feladatot, hogy feltárja a majom és az ember közti éppoly szignifikáns, mint az emberi fajok között elhanyagolható különbségeket. Végül nem utolsósorban maga Herder is világosabban fogalmaz, amikor az Eszmék idézett kötetével egy időben egy jóval szélsőségesebb gondolkodótól való elkülönbözésről van szó. Monboddo a nyelv eredetéről szóló munkájának német fordításához írt előszavában már úgy hivatkozik az Eszmék idézett szakaszaira, mint amelyekben tisztázta, hogy „sem a majom, sem a föld bármely más állata nem lesz képes arra, hogy alakjában és életmódjában valaha is szert tegyen igazi emberi értelemre és nyelvre”.35 Ehhez képest – tehetjük hozzá – minden más, ami a sorok között maradt, a késői olvasó felelőssége.

Az pedig a sors és a tudásrendek történetének szeszélye, hogy az önmegismerés útján tett következő lépés visszamenőleg majd épp a forrófejűeket, a képzelgőket, a szabálytalan gondolkodókat igazolja. Ezt azonban már akaratuk és szándékuk ellenére teszi, hisz a 19. század közepén kezdődő paradigmaváltás a majmot az emberrel összekötő olyan új gondolkodásmódot létesít, amelyre Herder kortársai közül senki se számított.