A felvilágosodás nagy elbeszélésének tételezése ellentmondásos opció. Hiszen igen gyakran ellenpontként van rá szükség – a modernitás kezdeteként láttatott,1 s ezért kritika alá vont jelenségként, amely nem elsősorban önmagának, hanem inkább valami másnak a jellemzése érdekében fontos; s ez utóbbi éppúgy lehet a romantika, a posztmodern vagy esetleg egyéb gondolkodástörténeti fenomén. Másfelől persze éppen ez az eszközszerep teszi egyáltalán érdekessé olyanok számára is, akik nem történeti konstrukciók iránt fogékonyak. A felvilágosodás fogalmának felszínen maradása tehát nagyrészt olyan gondolati műveleteknek köszönhető, amelyek ezt a tárgyat nem elsősorban történeti jelenségként vagy korszakként kívánják leírni, hanem valami más iránt érdeklődnek – legalábbis ezt látszik bizonyítani, hogy a valóban a felvilágosodás korszakára és mibenlétére kíváncsi történeti és irodalomtörténeti kutatás az utóbbi időben az egységes korszakfogalom fönntartása helyett a fogalom széttördelését végzi el egyre határozottabban, felekezeti, regionális s egyéb változatokat mutatván fel. Ezért is érezheti zavarban magát az az irodalomtörténész, aki a felvilágosodás fogalmával jelzett korszak irodalmi vagy kulturális jelenségeivel foglalkozván saját történeti perspektívájából kapcsolatot kíván keresni a felvilágosodásdiskurzus különböző irányzataihoz. Onnan nézvést ugyanis valami egészen más – megkockáztatom: óhatatlanul töredékesebb – kép mutatkozik meg, s a korszak egyes jelenségeiből kiinduló totalizáló kép egysége vonzónak, de egyszersmind idegennek is tűnik. Ez a sajátos kutatástörténeti helyzet egyszerre mutatja relevánsnak és irrelevánsnak magát a fogalmat: a felvilágosodás szó használata mintha egyáltalán csak fogalomtörténeti elemzés után lenne lehetséges. A magyar irodalom 18. századi történetére irányuló kutatások ráadásul annyival is nehezebb helyzetben vannak, hogy itt a szakirodalomban igencsak egymásra torlódva jelennek meg – ha megjelennek egyáltalán – a felvilágosodás fogalmának különböző nemzetközi irányzatai, s nemhogy a differenciálódás, de még a különbözőségek markáns észlelése is alig történt meg. Egymásra reflektáló, nagy felvilágosodáskoncepciók kiépülése híján bizonytalanná válik az a korszakkonstituáló fogalom, amely az elemzett jelenségek háttereként szolgál – s erre egyéb, következetes reakció rövid távon nem kínálkozik, mint a felvilágosodás fogalmának jelzővé finomítása2 vagy teljes mellőzése3. Ilyenformán viszont aligha válik lehetségessé magával az imént körvonalazott ellentmondással való számvetés, s így az is csak nehezen érzékelhető, hogy a tudománytörténeti előzményekhez való kényszerű és reflektálatlan igazodás mennyiben éltethet korábbi, voltaképpen érvényteleníteni kívánt magyarázó elveket. Az ilyesféle töréspontokra való rákérdezés azonban valamit talán láthatóvá tehet az imént körvonalazott ellentmondások természetéből is – s ezért az alábbiakban elegendőnek látszik megelégedni csupán egy ilyen, kisebb hatókörű, tán az is mondható, marginális kérdésiránynak az exponálásával. A 18–19. századi magyar irodalom példái révén ugyanis jól szemléltethető az, hogy az irodalomtörténeti interpretációk miképpen kívánták megragadni a vallásosság és vallástalanság kérdéskörét, illetve a felekezetiség és mentalitás lehetséges összefüggéseit – olyan problémákat tehát, amelyek a felvilágosodás fogalmával szokásos módon összekapcsolódnak vagy legalábbis érintkeznek.

A 18. századi magyar irodalom legutóbbi, részletesen adatolt és kifejtett, nagy hatású korszakleírási kísérlete, Bíró Ferenc monográfiája az 1740-es, 1750-es évektől induló periódus értelmezésének a tengelyébe a „laicizálódás” fogalmát tette.4 Ez a felfogás már a szerző korábbi, jelentős monográfiájában körvonalazódott. A fiatal Bessenyei kapcsán kidolgozott koncepció szerint ezen évek erkölcstani traktátusainak szemléleti átalakulásából válik érthetővé, hogy az üdvözülés végcélja helyett az evilági boldoguláshoz szükséges viselkedésminták előtérbe kerülése hogyan vezet át egy elvilágiasodó irodalmi gondolkodáshoz – ez utóbbira jórészt Faludi Ferenc a példa, s innen lép tovább a monográfia az 1770-es évek íróinak (Bessenyei Györgynek, Barcsay Ábrahámnak, Ányos Pálnak, Báróczi Sándornak, Orczy Lőrincnek) – elsősorban eszmetörténeti közelítésű – elemzéséhez.5 Az analitikus jellegű gondolatmenet igen komoly megvilágító erővel rendelkezik a Bessenyei-monográfiában, sokféle irányban továbbgondolható folyamatok leírására kínál lehetséges magyarázatot. Egészen más lesz azonban a helyi értéke a nagy korszak-monográfiában, ahol már nem elsősorban az elemzés analitikus finomságai mutatkoznak meg, hanem mindez egy jelentős irodalmi periódus nagy ívű értelmezéséhez kíván előzetes keretet nyújtani. Olyan módon egyébként, hogy a folyamat megindulásának az egyik kulcsfontosságú magyarázata a „laicizálódás” lesz, ám a későbbiekben az irodalom átalakulásának és differenciálódásának részben intézménytörténeti, részben műfajtörténeti rendje bemutatásába vált át a gondolatmenet, s ezáltal a „laicizálódás” fogalma perfekcionista jellegűnek mutatkozik – meglehet, a szerző szándékai ellenére is –, hiszen az elemzés nem kíván a későbbiekben visszakapcsolódni a 18. század közepén kimutatott jelenségek továbbélésének (?), erősödésének (?), visszafordulásának (?) vagy megszűnésének (?) kérdéseihez. Az egyháztörténeti, vallástörténeti vagy éppen társadalomtörténeti kontextus jelzése híján ilyenformán a 18. század közepére nézvést valóban revelatív gondolatmenet általános, pusztán irodalomtörténeti érvényessége is kérdésessé válhat. Mert egyébként bármennyire létezik is a „laicizálódás” fogalmának egy általánosabb, a korszakra vonatkozó magyar történeti szakirodalomban is markánsan jelen lévő használata, amely az egyházi intézményektől, szemlélettől, befolyástól való függetlenedést vagy éppen az egyházzal való szembefordulást jelöli így, a kifejezés nem gondos fogalomtörténeti elemzést követően került be a 18. századi magyar irodalom magyarázó elvei közé. Ezért is vált lehetségessé az, hogy a „laicizálódás” szinonimájaként már a „szekularizáció” is felbukkant – legutóbb Margócsy István figyelemre méltó s egyébként számos ponton nagyon kritikus áttekintésében6 –, noha a két fogalom külön-külön is saját jelentéskörrel rendelkezik, s igencsak eltérő irányokat jelöl, s a „szekularizációnak” például a vallásszociológiában külön jelentésköre van.7 A két fogalom szinonimaként való alkalmazása nyilván annak a tünete, hogy egyik kategória tüzetes elemzését sem végezte el mindmáig a magyar irodalomtörténet-írás, s ilyenformán hatásos, de homályos tartalmú körülírásokként kezdenek immár rögzülni a szakirodalomban. Márpedig igencsak kétséges sikerűnek látszik határozott újradefiniálási kísérlet(ek) nélkül fönntartani irodalomtörténeti magyarázóelvként egy olyan fogalmat, amelynek ettől jelentősen eltérő használati köre van más humán tudományokban.

A „laicizálódás” fogalmának sajátos karrierje azonban aligha választható el a felvilágosodás kategóriájának tudománytörténeti folyamaitól.8 Bíró Ferenc 1970-es évekbeli Bessenyei-kutatásai finom és árnyalt eszmetörténeti módszertanukkal a marxista irodalomtudományi sémát határozottan, bár nem polemikusan kikezdték; s utólagos nézetből már az is egyre határozottabban felismerhető, hogy az erénytanokra épülő koncepció a legfőbb megoldandó dilemmára kínált választ: tudniillik arra, hogy a Toldy Ferenctől 1772-re tett, punktuális változás9 korábbra – az 1740-es évekre – datálásához milyen természetű folyamatok rendelhetők hozzá. Azaz miben ragadhatóak meg azok az okok, amelyek az 1740-es évek újszerűnek érzett kulturális, irodalmi jelenségei mögött meghúzódhatnak. A történettudomány nagy koncepciója, amelyet Kosáry Domokos dolgozott ki,10 ugyanerre a problémára keresett választ az 1970-es években, s ezt megtalálni vélte a különböző művelődési modellek tömbszerű egymás mellé s időben egymás után állításában – sokatmondó azonban, hogy Kosáry kétségtelenül lenyűgöző, de rigorózus és steril osztályozása a legélesebb megalapozott kritikát éppen egy irodalomtörténésztől, Tarnai Andortól kapta.11 A 18. századnak a Toldy Ferenc szentesítette beállításával való kritikus számvetés így bizonyosan komoly szerepet játszott egy újragondolt irodalomtörténeti koncepció kidolgozásában – ám a „laicizálódás” fogalmának kilencvenes évekbeli magyarázóelvvé emelése már azért lehetett olyannyira ismerős és kézenfekvően átvehető, mert önkéntelenül is jól harmonizált a felvilágosodás fogalmához tradicionálisan s a magyar szakirodalomban újabban jelentős ellensúly nélkül, szinte kizárólagosan hozzákapcsolódó vallásellenesség toposzával. Annak ellenére egyébként, hogy Bíró Ferenc Bessenyei-könyvének nyitófejezete, amely bevallottan csupán vázlata egy folyamat leírásának, más irányba is elvezethetett volna, s bizonyos értelemben most is elvezethet. Csak világossá kell tennünk az ott felvetett dilemmákat, amelyek az azóta eltelt időben formálódó magyar szakirodalmi eredmények fényében már halmozottan jelentkeznek. Lássunk tehát néhány kérdést. Az „egyházi értelmiség” fogalma vajon mennyire terjed ki minden keresztény felekezetre? Vagy esetleg a „laicizálódás” fogalma csak a katolikus egyházon belül értelmezhető? S ha igen, akkor mi módon tekinthetők ugyanezen folyamat áramában lévőknek protestáns neveltetésű és vallású szerzők? Talán a 18. század negyvenes éveitől már nem lenne jelentős, a művelődési szerkezetben is kimutatható különbség a felekezetek között? S amire már korábban utaltam: egyirányú és feltartóztathatatlan folyamatként kellene elgondolnunk a laicizálódást? S ha igen, akkor vajon milyen értelemben s mely területekre érvényes módon?

Ezen s még más hasonló kérdések felsorakoztatásával korántsem ez a vázlatos gondolatmenet kísérletezik először. Bessenyei György Pope-fordítása kapcsán Dávidházi Péter már több mint tíz éve igen határozottan jelezte a kételyeit – s még ha méltánylandó önfegyelemmel szigorúan saját témájának aspektusából fogalmazott is, világos megállapításainak tágabb az érvényessége: „Ez az értelmezői beállítódás, mely a 18. század irodalmában a laicizálódás jeleire figyelve a felvilágosodás hajnalfényét keresi, hogy a vallástól függetlenedő irodalmat megkülönböztesse, mégpedig (ahogy már a korszakjelölő metafora sugallja) fejlettebb mentalitástörténeti fokozatként, a megelőző század homályának termékeitől, olyan ideológiai örökség, amelynek végső értékrendje lassanként megkérdőjeleződött, módszerkészlete pedig sokat finomodott az utóbbi évtizedek magyar irodalomtudományában, de hallgatólagos (és a tisztázás elől rejtőzködő) előfeltevésekbe húzódva vissza még mindig érezteti hatását.”12 A Dávidházitól meglehetősen visszhangtalanul szóvá tett jelenség azonban az utóbbi tíz évben is változatlan maradt: a felvilágosodás fogalmának felülvizsgálatához is elvezető rákérdezés a „laicizálódás” folyamatának teherbírására azóta sem történt meg. Ez azért is figyelemre méltó, mert az utóbbi húsz évben ideológiai-politikai korlátozás már nem fékezett volna egy ilyesféle felülvizsgálatot, ráadásul létrejöttek olyan új, tudományos műhelyek (mint például az egyházi egyetemek), amelyek lehetővé tehették volna a 18. század felekezeti értelmű elemzését is. Ám a felvilágosodás fogalmának – vagy maradjunk Bíró Ferenc monográfiájának szóhasználatánál: korszakának – katolikus vagy protestáns szemléletű újraértése nem történt meg. Maradtak az örökül kapott s kellőképpen felül nem vizsgált korábbi sémák – legföljebb, s ez persze feltétlenül méltányolandó, a részletkutatások területén történtek figyelemre méltó kutatások.

Ám ezek az eredmények még nem érték el azt a kritikus tömeget, amely alapján már gyökeresen mást tudnánk állítani a 18. század irodalmi változásainak a jellegéről. Hiszen igen súlyos kérdés, hogy állíthatjuk-e például annyira határozottan, mint Margócsy István teszi, a következőket: „De persze az a tény, hogy az irodalom vallásos ihlete és tematikája radikálisan visszaszorul, nem tagadható…”13 Könnyen lehet, hogy a mondatnak alapvetően igaza van. Margócsy példái ugyanis nemcsak látványosak, hanem kvalitatíve cáfolhatatlanok is – ám az mégiscsak kételyt ébreszthet, hogy nem világos a „visszaszorulás” kritériuma. Nem egy olyan, esztétikai értelemben szűkített irodalomfelfogásból következik-e mindez, amelyből eleve kimaradnak a nem irodalomnak minősített, vallásos vagy hitbuzgalmi tematikájú, esetleg didaktikus irányultságú műfajok? Merthogy ebben az értelemben talán nem arról van szó, hogy valami visszaszorul – azaz, ha a metafora mélyére nézünk, elveszít egy olyan teret, amelyet korábban birtokolt –, hanem ennek a terrénumnak a fennmaradása mellett az irodalom olyan műfajokban mutatkozik meg, amelyek korábban nem (vagy nem ilyen kiterjedésben) voltak jelen. A „vallásos tematika és ihlet” irodalmi jelenlétének látszólagos hiánya pedig nem is pusztán az irodalomfelfogás módosulásával függhet össze, hanem egy újrastrukturálódó, ha úgy tetszik, „szakszerűsödő” irodalmi műfaji rendszer lassú térnyerésével is: a lelkiségi, hitbuzgalmi szövegtípusok mintha jól elkülönülő szférát kezdenének alkotni, s az egykorú irodalomszemlélet is ettől különváló módon kezdené kezelni az irodalom szféráját. Ráadásul aligha feledkezhetünk meg arról, hogy éppen itt húzódik meg egy irodalomszemléleti törésvonal is: a régi magyar irodalomban még irodalomtörténeti-retorikai elemzésre méltatott műfajok egy csapásra kikerülnek az irodalomtörténeti érdeklődésből az úgynevezett felvilágosodás kapcsán – ezt példázza a 18. századi prédikációirodalom feldolgozatlansága s ebből következően ismeretlensége is, de említhetnénk más, kifejezetten egyházi vagy liturgiai szövegtípusokat is. Ez az egyenetlen szakirodalmi tradíció pedig az arányokat is nehezen teszi megítélhetővé. Ilyenformán tehát a hagyományosan a magyar irodalmi kánonhoz tartozó szerzők irodalmi működésének felemlítése aligha szolgálhat kétségbevonhatatlan bizonyítékul. Annál is inkább egyébként, mert akkor ilyenformán a „visszaszorulás” tézisének ellentmondó példákkal sem tudunk mit kezdeni (például Verseghy Ferenc kései nagy terve a Káldi-féle katolikus Biblia-fordítás revíziójára aligha intézhető el egyszerűen konzervatív gesztusként),14 s az sem zárható ki, hogy – mondjuk – a katolikus hitélet és vallásgyakorlás belső átalakulása tette határozottan intimebbé, a barokk vallásosság látványos megélésénél bensőségesebbé a hithez való viszonyt, s ez hatott vissza ennek az irodalmi ábrázolhatóságára is.

A fentebbi problémák pontosabb körvonalazásához s az előző megfontolásoknak nem annyira kérdő modalitásban való megfogalmazásához az vezethetne el, ha a nagy művelődési-mentalitásbéli tömbjeinek a pontosabb leírására vállalkoznék a magyar irodalomtörténeti és történeti szakirodalom. Amíg ugyanis ennek reflektált észlelése nem épül be a korszakleírási kísérletekbe, folyamatosan bizonytalan hitelességű és kiterjedésű állítások fogalmazhatók meg csupán a „vallásról”, igen gyakran olyan módon, mint ahogy a korábbiakban láttuk, azaz egy inkább katolikus referenciával rendelkező jelenség leírása általában a kereszténységre vonatkoztatva jelenhetik meg. Pedig egy tagolt szemlélet tudománytörténeti jelenlétének nyomaira a magyar szakirodalomban is rábukkanhatunk, bár magas szakmai színvonalon inkább a történetírásban: Szekfű Gyula katolikus dominanciájú 18. század értelmezésével szemben ugyanis Mályusz Elemér az 1930-as években megfogalmazott egy protestáns változatot is, ám ez a műve a legutóbbi időkig kiadatlan maradt.15 A magyar irodalomtörténet-írás ennél töredékesebb tradíciója is kínálhatna azonban kapcsolódási pontokat – például Sándor Istvánnak az 1945 után kényszerűen félbeszakadt, a felvilágosodás társadalomtörténetét tárgyazó munkássága révén.16 Legalább ennyire fontos lenne azonban az, hogy legalább az értelmezendő jelenségeket fölismerjük, hiszen ezeknek az interpretálásában a korábbi, esetleg meglévő értelmezési hagyomány már nem mindig van a segítségünkre. Néhány jellegzetes problémát talán éppen ezért érdemes felsorakoztatni.

A katolicizmus és a protestantizmus közti, irodalomtörténeti relevanciával is rendelkező törésvonal igen jól tanulmányozható az áttérések révén.17 Ezért is feltűnő, s sokat elárul a reflektálatlan protestáns szemlélet továbbéléséről, ahogyan Bessenyei György katolizálásának kérdését kezeli Für Lajos – egyébként kiváló – mikrotörténeti monográfiája. Itt ugyanis a következő minősítést, mondhatni kárhoztatást olvashatjuk, anélkül hogy a szerző vizsgálatra és elemzésre érdemes problémaként kezelte volna a jelenséget: „Az áttérést láthatóan már-már magasztaló és bátor tettként ünneplő irodalomtörténész [Gálos Rezső – Sz. M.] és megannyi szakmabeli társa, egyezően az említett történészekkel, csupán arra nem ad magyarázatot, hogy a pap- és egyházgyűlölő, a rációt dicsőítő, a materializmussal kacérkodó, fölvilágosult deista író akkor miért választotta a racionálisabb, világiasabb, a presbiteri rendszer révén »demokratikusabb« református vallási felekezet helyett a sokkal misztikusabb, »klerikálisabb«, hierarchikusabb, papcentrikusabb katolikus vallást és egyházat.”18 Ráadásul itt a megítélés szempontjából igen fontos mozzanatok egyikét az irodalomtörténeti kutatás már fölkínálta korábban: Kókay György mutatta be tanulságosan, hogy Bessenyei áttérésében milyen szerepet játszhatott a Muratori nevével fémjelezhető reformkatolicizmus, azaz a katolikus felvilágosodás.19

A másik példa az eltérő felekezeti reagálásra Csetri Lajos rendkívül fontos megfigyelése II. József török háborújának felekezetileg kondicionált megítéléséről.20 A pozitív protestáns visszhang további finom elemzésére ráadásul legújabban akadt is vállalkozó, így ennek a problémának az észlelése legalább – igaz, hogy a tanulmány első megjelenéséhez képest több mint tíz évvel később – képes volt újabb irodalomtörténeti elemzéshez hozzájárulni.21

Mindemellett azonban legalább ennyire fontos lenne az egyes egyházak belső törésvonalai finom elemzésének irányába továbbhaladni: sem a 18. századi protestantizmus, sem a katolicizmus nem volt egységes, ez utóbbiban például számos lelkiség és irányzat mutatkozott meg – gondoljunk csak a különböző szerzetesrendek (jezsuiták, pálosok, piaristák stb.) egymástól jelentősen eltérő viszonyára az irodalom- és tudományműveléshez. Ezekhez a lelkiségekhez eltérő kulturális stratégia is tartozott, s eltérő reagálás a korszellemként érzékelt, ellenfélként elhárított „felvilágosodásra”, amelyet mint ateizmust, libertinizmust s minden létező rosszat is leírtak egykorúan.22 Csak néhány, az irodalomtörténeti szakirodalomban már feldolgozott vagy legalább észlelt jelenségre utalnék. A jezsuiták példája kapcsán ott van a latin nyelvű honfoglalási epika s ezzel együtt a nemzeti ideológia és történetszemlélet latin nyelven megvalósított képviselete,23 a pálosok belesimulnak az akadémiai törekvésekbe (gondoljunk Kreskay Imre, Ányos Pál és a pesti pálos rendház szerepére a Magyar Hazafiúi Társaság megalapításának tervében),24 a jezsuita rend feloszlatásával feltűnő módon egybeesik a prozódiai vita kezdete, a jezsuita–piarista ellentét pedig a történetírásban komoly hajtóerővé válik. Fontos lenne azt is pontosabban látnunk, mennyire számított saját rendjének törekvéseihez képest deviánsnak vagy szokatlannak egy-egy szerzetes író tevékenysége (s itt Ányos Pálra, Verseghy Ferencre éppúgy gondolhatunk, mint a piarista Révai Miklósra).

Az irodalomtörténet-írás nem teheti meg azt, hogy bizonyos jelenségek recens minősítéseit vagy leírási kísérleteit egy az egyben tudományos megállapításként veszi át. Ennek a reflektálatlanságnak az egyik példáját, Bessenyei vallásváltoztatásának a megítélése kapcsán már idéztem, de lehetne még hasonló példákat találni arra, hogy a protestáns felfogásra rátelepülő szemlélet rejtett katolicizmusellenessége mi módon szivárgott bele a felvilágosodás korának irodalomtörténeti szakirodalmába – az utóbbi negyven, ötven évben ugyanis ez tűnik gyakoribbnak, s nem a fordított irányú folyamat, a protestantizmus negatív hangsúlyú megítélésének továbbélése. Ezek a szintén a mentalitásra jellemző, külső nézőpontú leírások (milyennek látták a katolikusok a protestánsokat, és viszont) persze szintén elemzésre méltóak lennének. S bár örömteli jelenség, hogy az utóbbi évtizedben az egyháztörténet-írás ismét erősödött – akár katolikus, akár református, akár evangélikus példákra lehetne utalni –, ez a folyamat még nem ért el odáig, hogy a történeti kutatás a 18. század irodalomtörténeti jelenségeihez kulcsot kínáló módon tekintse át a korszak felekezetileg meghatározott, nagy művelődési tömbjeit, s társadalomtörténeti érzékenységgel különítse el a mentalitás tényezőit, ezek egymás mellett élését vagy konfliktusait. Mert az valóban feltűnő, hogy a korszak kulturális, irodalmi mozgalmaiban át meg át van hágva a felekezetiség határa,25 de ezek a példák a széttartó elemek számontartásával lennének igazán beszédesek. Nincs szó ugyanis arról, hogy ezek a felekezetileg meghatározott kulturális mintázatok a teljes megszűnés vagy az egymásban való feloldás állapotába jutottak volna a 18. század végére – erről a 19. század első felének irodalmi élete ékesen tanúskodik, nem is beszélve a későbbi folyamatokról.

Bármennyire egyetlen nézőpont érvényesítésére vállalkoztam is, annyi tanulság talán levonható: a magyar irodalom 18. századi korszaka kapcsán csak a felvilágosodás fogalmának széttagolódását tudjuk nyomon követni a kutatástörténetben. Még akkor is, ha nincs túlságosan sok egymással versengő korszakértelmezés, vagyis – másképpen fogalmazva – mintha bizonyos alapvető szemléleti kérdésekben szokatlanul erősnek mutatkoznék is a konszenzus. Persze a részletkérdések kapcsán már markánsan kirajzolódhatnak a megítélés eltérései. S ez az egyetlen példa, a vallás kérdéseinek a felvilágosodás korszakfogalmával való összehangolása annyit talán demonstrált, hogy az – újabban már a két évtizeddel korábbi állapotokhoz képest kevéssé dinamikus – nemzetközi kutatás törekvései az egységes felvilágosodáskoncepció változatainak a kimunkálására nem feltétlenül a regionális változatok felmutatása miatt lehetnek fontosak a számunkra. Azaz nem azért kell csupán „felvilágosodás” helyett „felvilágosodások”-ról beszélni, mert a kiindulópontnak és etalonnak tekintett francia modell nem bizonyul alkalmasnak – mondjuk – a skandináv vagy a lengyel jelenségek érzékeny értelmezésére: pusztán egyetlen jogi-territoriális egység, a Magyar Királyság jelenségei sem férnek bele egyetlen modell keretébe. Mindaz tehát, ami a speciális értelemben szűkített „felvilágosodás” valamelyik koncepciójának vezérelvéül szolgál, használhatónak bizonyulhat saját térségünk bizonyos jelenségeinek leírásához. Hiszen ahhoz segíthet hozzá – akár a maga partikularitása révén –, hogy inkább induktív módon közelítsük meg a problémákat, így talán közelebb juthatván a megértésükhöz. S persze mindehhez talán érdemes hozzátenni: nem érdektelen vagy értelmetlen ezenközben akár újra feltennünk a nevezetes kérdést, „Mi a felvilágosodás?”, csak a lehetséges válaszok generális kiterjesztésével érdemes igen óvatosan bánnunk.