Hannah Arendt 1968-ról

 

Hannah Arendt, a náci Németországból Franciaországon át Amerikába menekült filozófus a huszadik század egyik legérdekesebb és legsokoldalúbb politikai gondolkodója. Két éve, születésének századik évfordulóján konferenciák tucatját rendezték Budapesttől New Yorkig. A politikai filozófiai folyóiratok különszámokat közöltek, és számos Arendt-monográfia jelent meg a centenárium alkalmából. Több könyvét újra kiadták. Berlinben, a Brandenburgi kapu és a Holokauszt Emlékhely közvetlen szomszédságában utcát neveztek el róla. Arendt politikai elmélkedéseinek jelentőségét talán az mutatja a legjobban, hogy többen kifejezetten a kortárs politika kihívásaira próbáltak választ adni a filozófus szellemi örökségének megidézésével. Előszeretettel idézik az 1989-es rezsimváltások kapcsán,¹ de az iraki háborúról való filozófiai igényű fejtegetésekben is gyakran felidézik Arendt a vietnami háborúval kapcsolatos írásait.

Az Arendt filozófiája iránti megnövekedett érdeklődést természetesen nemcsak az évforduló magyarázza, hanem az életmű sajátos köztes jellege, amit ma némi jóindulattal interdiszciplináris megközelítésmódnak mondanánk. Arendt munkáiban a filozófiai eszmefuttatások történelmi kitérőkkel és politikai elemzésekkel keverednek. Akad olyan történész, aki komolytalan kóklerségnek, tudománytalan elmélkedésnek tekinti műveit. Az angolszász politikai filozófusok körében sem népszerűek írásai, hiszen Arendt filozófiai nyelve elsősorban a kontinentális hagyományokból táplálkozik. Ami persze egyáltalán nem meglepő, ha számításba vesszük, hogy Arendt a Marburgi Egyetemen Heidegger tanítványa – és szeretője – volt. Az analitikus filozófusok szemében Arendt politikai filozófiája leginkább obskúrus fenomenológiai elmélkedésnek, jobb esetben tudományos szempontból érdektelen, irodalmias szellemtörténeti fejtegetésnek tekinthető. Amikor Arendtet az egyik legeurópaibb, vagyis a kontinentális filozófia hagyományait követő amerikai egyetemen, a New Schoolon professzorrá nevezték ki, az egyik kollégája értetlenkedésének adott hangot: nem értette, miért van a filozófia tanszéknek szüksége egy „zsurnalisztára".

Arendt hívei szemében viszont leginkább ez a köztes jelleg teszi érdekessé a filozófus írásait: a filozófiai, történészi és a politikai gondolatok összefonódása. Arendt esetében egyáltalán nem erőltetett a filozófia mellett politikai mondanivalót keresni. Sőt, Arendt politikai filozófiájában a politikán van a hangsúly. Olyannyira, hogy amikor egy televíziós interjúban a riporter filozófusnak titulálta, Arendt azonnal helyesbített, mondván, ő politikai elmélettel foglalkozik, nem filozófiával. Minden bizonnyal az ellen akart tiltakozni, hogy az időtlen igazság kérdéseit az elefántcsonttoronyban tanulmányozó filozófus archetípusával azonosítsák.

Arendtet a politika érdekelte. Írásaiban szinte kizárólag olyan kérdéseket tárgyalt, amelyek így vagy úgy, de a kortárs politikai eseményekhez kötődtek. Elég csak felidézni az életmű legismertebb politikai filozófiai darabját, az 1951-ben megjelent A totalitarizmus gyökerei című monográfiát. Arendt a totalitarizmus-könyvben nemcsak eszmetörténeti áttekintésre törekszik, hanem a kortárs, vagyis a hidegháborús folyamatok elemzőjeként is értelmezhető. A könyv harmadik, a náci Németországot és a sztálini Oroszországot párhuzamba állító Totalitarizmus című fejezete egyrészt a McCarthy-éra kommunistaüldözéseire, másrészt a szovjet fennhatóság alá került kelet-európai államok helyzetére reflektál. Nem véletlen, hogy a kötet epilógusa az 1956-os magyar forradalom – mai szemmel is megdöbbentően éleslátó – elméleti elemzését adja. Az sem véletlen, hogy Arendtet sokan az Eichmann-perről írt, eredetileg a New Yorker magazinban, majd önálló kötetként is megjelent, nagy port kavaró tudósítások kapcsán ismerik. Persze akadnak, akik nem ismerik el Arendt politikai éleslátását. Walter Laqueur tekintélyes francia eszmetörténész szerint Arendt kommentátori munkássága színvonal tekintetében messze elmarad Arendt politikai filozófiájától.²

A filozófus levelezéséből és Elisabeth Young-Bruehl monumentális monográfiájából3 is kiderül, hogy Arendtet elsősorban a politikai kérdések izgatták. Szinte minden fontosabb közéleti kérdésről és világpolitikai eseményről volt véleménye. Számára a politikai események filozófiai jelentőséggel bírtak, a politika pedig a filozófia megnyilvánulása volt.

Hogyan viszonyult Arendt a hatvanas évek diáklázadásaihoz? Furcsa módon erre a kérdésre egyáltalán nem könnyű válaszolni. Már az sem világos, hogy műveinek volt-e bármilyen, akár közvetett szerepe a lázadás szellemiségében. Elisabeth Young-Bruehl, a tanítvány és az eddig legalaposabb Arendt-monográfia szerzője szerint Arendt forradalom-könyve „központi helyet foglalt el a hatvanas évek amerikai politikai és tudományos vitáiban”, és a politikaelmélet iránt érdeklődő diákok számára kötelező olvasmánynak számított.4 A centenárium alkalmából megjelent Why Arendt Matters? című könyvében úgy emlékszik vissza, hogy a totalitarizmuskönyvnek is óriási hatása volt az amerikai diákmozgalmakra. Young-Bruehl azt is megjegyzi, hogy a német náci múlttal végképp szakítani óhajtó német diákok pedig az Eichmann Jeruzsálemben című műből merítettek ihletet.5

Valószínű azonban, hogy a tanítvány felnagyítja, sőt mitizálja mestere jelentőségét. Young-Bruehl ugyanis semmilyen bizonyítékot és érvet sem sorakoztat fel állításai mellett, sőt leszámítva néhány egyetemi újságot, tulajdonképpen főleg csak súlyos bírálatokat megfogalmazó korabeli reflexiókat tud felsorolni.6 Minden bizonnyal több hitelt érdemelnek azok a visszaemlékezések, amelyek szerint Arendtet diákjai őskövületnek tekintették: antikvárius hajlamú gondolkodónak, akinek filozófiájához nem vezet út a divatos marxista elméletektől. A korabeli aktivisták mindenesetre egyáltalán nem foglalkoztak sem a filozófiai, sem a politikai Arendt-írásokkal.7

De abból, hogy Arendtet a diákmozgalmárok nem olvasták, még nem következik, hogy Arendt nem tanulmányozta az 1968-as eseményeket. Ha a fontosabb filozófiai művekből indulunk ki, akkor könnyen az a benyomásunk keletkezhet, hogy Arendt nem szentelt figyelmet a diáklázadásoknak. Az On Revolution még jóval a diáklázadások kitörése előtt jelent meg. A kései, háromkötetesre tervezett, ám befejezetlenül maradt opus magnum, a The Life of the Mind inkább filozófiai vizsgálódásokat tartalmaz, és a hatvannyolcas mozgalomról nem esik benne szó. Nem valószínű az sem, hogy a filozófus halála miatt el nem készült utolsó kötetben történt volna utalás rájuk.

Még ennél is meglepőbb – és talán árulkodóbb –, hogy az Arendt-levelezésben is csak elvétve kerülnek elő a diáklázadások. A hatvanas években Mary McCarthyhoz és Karl Jaspershez írott levelei meglehetősen sötét hangulatról tanúskodnak. Arendt többször utal rá, hogy férjével, Heinrich Blücherrel komolyan fontolgatják Amerika elhagyását.8 Félelmeik oka elsősorban az amerikai neoimperializmus és a politikában egyre inkább elharapódzó erőszak lehetett. 1968 mozgalmas év volt: merényletet követtek el Martin Luther King és Robert Kennedy ellen; King halála után lázadások törtek ki, majd aláírták a Polgárjogi Egyezményt; Chicagóban, a Demokrata Párt elnökjelölő nagygyűlésén tüntetők csaptak össze a rendőrökkel; napvilágra kerültek a Pentagon feljegyzései, amelyekből kiderült, hogy a kormány félrevezette Amerikát, amikor a vietnami háború küszöbön álló sikeréről beszélt.

A levelekben Arendt említést tesz a Columbia Egyetem elfoglalásáról, de az esetet helyi jellegű megmozdulásnak tekinti, amelynek fő célja az egyetemi reform, amely a felsőoktatási intézmények függetlenségét garantálná. Mary McCarthyhoz írott egyik levelében Daniel Cohn-Bendit, a francia diáklázadás vezéralakjának hogyléte felől érdeklődik – Arendt ugyanis ismerte Cohn-Bendit szüleit, sőt a Vörös Danny néven elhíresült fiatal szociológushallgatóval gyerekkorában többször találkozott. Az akkorra már Franciaországból elűzött Cohn-Benditnek pedig egyenesen azt írta, hogy a szülei büszkék lennének rá. Az érdeklődésnek azonban elsősorban személyes jelentősége volt. Ráadásul Cohn-Bendit visszaemlékezése is azt erősíti, hogy Arendt filozófiájának vajmi kevés köze volt a tüntetők által képviselt nézetekhez – Cohn-Bendit például csak a hetvenes évek elején, tehát a diáklázadások lecsengésekor kezdett Arendt munkáiban elmélyülni.9

Mindezek alapján nem meglepő, hogy sokan arra a következtetésre jutnak, Arendt nem foglalt állást az 1968-as eseményekkel kapcsolatban. Wolfgang Kraushaar nemrég közreadta Hannah Arendt és Hans-Jürgen Benedict német doktori hallgató levelezését. A levelekhez írott előszavában egyenesen úgy fogalmaz, hogy Arendt egyáltalán nem foglalkozott a diákmozgalmakkal.10

Ha azonban alaposabban elmélyedünk Arendt ’68-cal kapcsolatos megnyilatkozásiban, és ezeket összevetjük politikai filozófiájának központi tételeivel, akkor kiderül, hogy Arendt nemcsak hogy komolyan vette a diákmozgalmakat, de megdöbbentően pontos látleletet készített a ’68-as eseményekről.

Arendt legalaposabban néhány esszében tárgyalja a hatvanas évek politikai történéseit. A Crises of the Republic című gyűjteményes kötetben megjelent írások egyike a vietnami háborút előkészítő döntéshozatalról beszámoló Pentagon Papers tanulságait vonja le. A polgári engedetlenségről írt esszé a polgárjogi mozgalmakkal foglalkozik. Mindössze a politikai erőszakról szóló írás kötődik szorosabban a diáklázadásokhoz, és a kötet esszéit kiegészítő 1970-es interjú, amelyet Adelbert Reif német író készített Arendttel. Az ezekből kiolvasható 1968-értelmezés aránylag röviden összefoglalható.

Az On Violence című esszében Arendt azt elemzi, hogy a korábban az erőszakot elutasító baloldal hogyan és miért radikalizálódott a hatvanas években. A polgárjogi mozgalmak erőszakmentes politikája után a hidegháború idején felnőtt fiatalok egyre inkább arra a következtetésre jutottak, hogy a politikai célok megvalósításához elengedhetetlen az erőszakos fellépés. A radikalizálódást nyugaton a túlzott szabadság, keleten – a kelet-európai szocialista országokban és Japánban – az elnyomás számlájára írják. Arendt szerint valójában egyfajta voluntarizmus áll a fiatalok radikalizálódása hátterében: a határtalan cselekvésvágy és bátorság, illetve a világmegváltás sikerébe vetett hit. Az erőszakos eszközök előtérbe kerülésében szerepet játszott a kortárs filozófia is, mindenekelőtt Sartre, Sorell és Fanon művei,11 amelyekből sugárzott a nyugati liberális demokráciák és a kapitalizmus elleni gyűlölet és az erőszak felmagasztalása. A kezdetben békés diákmegmozdulások elleni durva rendőri fellépés csak olaj volt a tűzre. Az „anarchistának, nihilistának, vörös fasisztának, nácinak és géprombolónak” bélyegzett fiatalok egyre inkább úgy érezték, hogy bürokratikus rendőrállamban, „fasiszta kapitalizmusban" élnek.12 Jellemző – véli Arendt –, hogy a nyugati, többé-kevésbé liberális demokráciákból kiábrándult diákok előszeretettel fordulnak a távoli és egzotikusnak tetsző ideológiák felé, amelyektől valódi és a gyakorlatban jól alkalmazható alternatívát remélnek. „Maóért, Castróért, Che Guevaráért és Ho Si Minh-ért kiáltanak – mintha csak túlvilági segítséget várnának a pszeudovallásos megmentőktől. Persze Titóval is megelégednének, ha Jugoszlávia kicsit elérhetetlenebb és távolibb lenne” – jegyzi meg epésen.13

A diákmozgalmakkal kapcsolatban Arendt már ebben az esszében is utal rá, hogy bár „globális jelenségről van szó”, a mozgalmárok céljai országról országra, sőt gyakran egyetemről egyetemre is különbözőek. Miközben a Berkeley diákjainak legnagyobb megmozdulása egy közpark létrehozására irányult, az M.I.T mozgalmárai leginkább arra törekedtek, hogy ne kelljen a hadiipart kiszolgálniuk, míg a Black Panther mozgalom a faji egyenlőség nevében Arendt szerint az egyetem oktatási színvonalának lerontását célozza.14 Közös volt viszont az erkölcsi szempont: a diákok céljai ugyan különböztek, de általában jellemző volt, hogy mindegyik csoport céljainak hátterében erkölcsi meggyőződés állt.15

Az On Violence azonban elsősorban mégiscsak a hatalom és hatóságok által elkövetett erőszakkal foglalkozik – vagyis nem a hatalommal szembeszegülők, hanem az állam képviselői által végrehajtott erőszakos cselekedetekkel. Arendt fejtegetéseinek lényege az, hogy az erőszak megjelenése a hatalom legitimitásának deficitjét és az állam dezintegrációját jelzi. A hagyományos hatalomfelfogások értelmében az állam hatalmának záróköve az erőszak – Max Weber egyenesen az „erőszak állami monopóliumáról” beszél. Arendt ezt a felfogást szeretné cáfolni és bebizonyítani, hogy az erőszak nemhogy feltétele a hatalomnak, hanem éppen ellentétes azzal. A római republikánus eszmékre utalva megjegyzi, hogy a törvények uralmának elsődleges célja az emberek egymás fölötti uralmának felszámolása és az engedelmesség helyett a beleegyezésen alapuló legitimáció.16 A hatalom a közös cselekvés képessége.17 Mindebből az következik, hogy az erőszakot alkalmazó politikai közösség – legyen az állam vagy kisebb csoport, például közös politikai célok érdekében fellépő diákcsoport – eleve kudarcra van ítélve, ha a közös cselekvés során erőszakot kell alkalmaznia: „az erőszak csak lerombolhatja a hatalmat, fel nem építheti.”18

A Crises of the Republic esszékötetben kiadott interjú segít az On Violence meglehetősen általános és elnagyolt következtetéseinél pontosabb képet kapnunk Arendt 1968-ra vonatkozó nézeteiről. Adelbert Reif első, meglehetősen lényegretörő kérdésére, amely azt firtatja, hogy „történelmi szempontból pozitívnak ítéli-e a diákmozgalmakat”, Arendt azt feleli, hogy a diáklázadásokat nem tekinthetjük egységes mozgalomnak. Bizonyos célokat – például az amerikai diákok törekvéseit – helyesel, másokat – egyebek közt a német diákoknak az egyetemi oktatás átpolitizálásra vonatkozó javaslatait – „veszélyes ostobaságnak" tart.19 Utal arra is, hogy a politikai célok megvalósítására törekvő megmozdulások sikeresek voltak, a szociális töltetű törekvések viszont eleve kudarcra voltak ítélve.20

Arendt az interjúban ismét kiemeli, a diákmozgalmak fontos hozadéka, hogy az erkölcsi célok érdekében fellépő fiatalok ráéreztek a közös politikai cselekvés ízére: „kiderült, hogy a cselekvés jó dolog."21 A republikánus politikai szabadság eszményében hívő politikai filozófus elégedetten figyelte a közösen fellépő diákokat. Azzal viszont már egyáltalán nem elégedett, hogy az új kezdettel kecsegtető mozgalom aztán fanatikus és ideologikus fordulatot véve a pusztítást kezdte szolgálni.

A harmadik és talán legfontosabb megállapítás az 1968-as diákmozgalommal kapcsolatban az, hogy Arendt világossá teszi, a diáklázadások nem tekinthetők forradalomnak. „Azt hiszem, hogy a következő század gyermekei számára 1968-at úgy tanítják majd, mint nekünk 1848-at” – írta Arendt Jaspersnek 1968 júniusában.22 Egy évvel később, az On Violence írásakor már egészen máshogy vélekedik a kérdésről. Bár számos jel utal rá, hogy forradalmi helyzet alakult ki, a kormányok hatalom- és legitimitásvesztése, az elharapódzó hatósági erőszak mégsem feltétlenül vonja maga után forradalom kirobbanását – írja. „Nem szükségszerű, hogy forradalom tör ki. Az is elképzelhető, hogy a folyamatok ellenforradalomba torkollanak, de az sem kizárt, hogy egyáltalán nem lesz az eseményeknek semmilyen csúcspontja."23 A forradalomhoz ugyanis elengedhetetlen egy forradalmi csoport, amely az események élére állva él a lehetőséggel, és magához ragadja a hatalmat. A diáklázadók szeretnének, de képtelenek lázadókból forradalmárokká válni. Hiányzik belőlük a kellő szervezettség és rátermettség – véli Arendt. Nincs meg bennük a szükséges elemzőképesség és elméleti felkészültség. „A német diákmozgalom tanácstalan a gyakorlati kérdések terén. Egy tüntetést meg tudnak ugyan szervezni, de aztán a szlogenek kiabálásán túl semmit sem érnek el." Amerikában ugyan valamivel sikeresebbek, de a diákok itt sem tudnak világos politikai célokat megfogalmazni: csak idejétmúlt, 19. századi eszméket és szlogeneket ismételnek, amelyek viszont vajmi kevés segítséget nyújtanak a modern problémák megoldásában.24 Főleg Európában jellemző, de Amerikában is előfordul, hogy a frusztrált diákoknak a puszta lázadáson kívül mintha egyáltalán nem lenne célja. Arendt a félreértések elkerülése végett gyorsan hozzáteszi, hogy a céltalanság és a világos politikai törekvések hiánya a nyugati diákmozgalmakra jellemző – a kelet-európai és a dél-amerikai mozgalmárok pontos és egyértelmű üzenetet fogalmaztak meg. A kelet-európai diákok – felelevenítve a forradalmak, egyebek között az Arendt által oly nagyra becsült 1956-os magyar forradalom hagyományait – valamiféle tanácsrendszer megalakításától remélték a kapitalista és a szocialista rezsimek alternatíváját.25 Olyan modellt akartak a gyakorlatba átültetni, amely az aktív politikai részvételt – politikai eszmetörténeti terminussal: pozitív vagy republikánus szabadságeszményt – állítja középpontba. A nyugati diákok viszont ennek mintha éppen az ellenkezőjét szerették volna elérni. „A félreértések elkerülése végett szeretném leszögezni, hogy a hippikommunáknak semmi köze nincs ehhez az eszményhez. Épp ellenkezőleg, a hippikommunák a közélettel, a politikával szembeni elutasításon alapulnak. Ezek a közösségek a politikai hajótöröttek menedékei, és mint ilyenek lakóik személyes szempontjai alapján teljesen legitimnek tekinthetők. A német és az amerikai kommunák többségét groteszknek találom, bár értem őket, és semmi kifogásom nincs ellenük. De politikai szempontból semmilyen jelentőségük nincs.”26

Ha Arendt 68-ra vonatkozó nézeteit az On Violence esszé és az 1970-es interjú alapján akarnánk megítélni, akkor valószínűleg arra a következtetésre jutnánk, mint Wolfgang Kraushaar. Az Arendt életművét ismerő olvasó azonban könnyen felfedezheti, hogy Arendt tulajdonképpen a filozófiai írásokban kifejtett politikumfelfogás szempontjai alapján mond ítéletet a diáklázadásokról. A két kulcsfogalom a politikai cselekvés és a felkelés.

Arendt filozófiai főművében, a Human Conditionben a politikai cselekvést (action) jelölte meg az emberi egzisztencia legmagasabb fokának. Ellentétben a biológiai létfenntartásról gondoskodó munkával (labor) és a köztes státusú, a tartós dolgok előállításával (work) a cselekvés a nyilvános szférában zajlik. A közös cselekvés lényegileg politikai jellegű, hiszen célja a politikai intézmények kialakítása. Az ilyen cselekvésben tisztán megnyilvánul az emberi szabadság: Arendt olvasatában az athéni polisz polgárai a politikát öncélnak tekintették, nem valamely egyéb életszféra – például a gazdaság – eszközének. A szabad politikai cselekvés nem lehet alávetve sem a munka világához tartozó szükségletek szorításának, sem pedig az előállítást korlátozó természeti törvényeknek.

Tehát Arendt értelmezésében az 1956-os forradalmárok, a polgárjogi aktivisták, majd – legalábbis kezdetben – a tüntető diákok is a szabad politikai cselekvést valósították meg. Amikor Arendt az 1970-es interjúban a diákok közös és szabad cselekvésre való képességét méltatja, tulajdonképpen erre utal. A feketék integrációjára vonatkozó törekvéseket azért nem támogatja, mert a szociális kérdések a munka birodalmához tartoznak, nem pedig a politikai cselekvéshez, amely viszont mindig öncél kell hogy legyen.

Ha a politikát valamilyen instrumentális céloknak rendeljük alá – például a jólét megteremtésének –, akkor majdhogynem szükségszerű az erőszak megjelenése. Ez a gondolat Arendt forradalom-könyvének legérdekesebb – és egyben legprovokatívabb – állítása. Nyilvánvaló, hogy Arendt idealizálja a tiszta forradalom eszményét, de ez jelen érvelés szempontjából mellékes. Nagyon leegyszerűsítve Arendt az On Revolution lapjain az amerikai forradalmat teszi meg a modern, tisztán politikai forradalom ideáltípusának. Míg az antik és középkori forradalmak valójában csak rezsimváltásra törekedtek, a modern forradalmak során a nép beleszólást kér a közélet ügyeibe.27 A modern forradalmak célja nem pusztán a nagyobb jólét és a magánszféra boldogsága, hanem a nyilvános politikai szabadság, a részvétel republikánus szabadságeszményének megteremtése. Amerikában – ahol Európához viszonyítva gyakorlatilag nem volt nyomor – a forradalom célja nem a szegénység eltörlése, nem rezsimváltás, hanem a kormányzat formájának megváltoztatása volt.28 Az ilyen modern forradalom az új kezdet lehetőségét hordozta magában: egy olyan politikai közösség létrehozásának ígéretét, amely kizárólag a szabadon együtt cselekvő emberek közös teremtménye. Ellentétben az amerikaival, a francia forradalom ismét csak szociális célokat szolgált – vagyis nem volt autonóm, nem a szabadság megnyilvánulása volt. Robespierre azzal, hogy a létfenntartáshoz szükséges javak biztosítását a közélet – vagyis a politikai cselekvés – céljává tette, ezzel a politikai szférát alárendelte a biológiai szükségletek, vagyis a munka (labor) szférájának. „A forradalom irányt változtatott: a cél már nem a szabadság kivívása, hanem a nép boldogsága volt."29 Ugyanezt a receptet követte minden marxi ihletésű 19. és 20. századi forradalom, amelynek célja a nép vagy a proletariátus szociális körülményeinek javítása volt. A politika a boldogság és jólét eszközévé vált. Márpedig ha a politika csak instrumentum, akkor a cél elérése érdekében bármi megengedett – akár a törvények semmibevétele és az erőszak is.30 Minél nagyobb a nyomor, minél égetőbb a szükség, annál radikálisabb a nép, és annál nagyobb a terror – írja Arendt.31 Ha a politika a boldogság és jólét instrumentuma, akkor az akadékoskodókat, a más véleményen lévőket kényszeríteni lehet, sőt kényszeríteni kell. A 19. és 20. századi forradalmak közül kizárólag az 1956-os forradalom esetében nem szociális célok álltak a háttérben, hanem a tiszta politikai szabadság vágya32 – írja Arendt a hatvanas évek elején, még a diáklázadások kirobbanása előtt. A diáklázadások kapcsán Arendt erre a gondolatra utal, amikor üdvözli a diákok azon törekvéseit, amelyek a nem instrumentális, tiszta politikai cselekvés lehetőségére, vagyis a szabadság megteremtésére irányulnak. A szociális kérdések zászlóra tűzését pedig azért ellenzi, mert a politika eszközként történő felhasználása a francia és a marxista ihletésű forradalmakat idézi.

Az On Revolution egy másik, a könyv mondanivalójának szempontjából nem központi jelentőségű gondolata is visszaköszön az 1968-cal kapcsolatos arendti nézetekben. Arendt az amerikai forradalommal kapcsolatban megjegyzi, hogy a sikernek feltétele volt az is, hogy a felkelést forradalom kövesse. Miután az amerikai gyarmatok lerázták az angol koronát, és a felkelés megteremtette a forradalom, az új kezdet lehetőségét, az amerikai alapító atyák alkotmányt hoztak létre. Az alkotmány pedig biztosítja a politikai cselekvés tartós szabadságát. A ’68-as diákmozgalmak esetében Arendt éppen ezt a mozzanatot, a forradalmi új kezdetet hiányolta, amikor arról beszélt, hogy a tüntető diákok idejétmúlt jelszavakat szajkóznak, és így nem tudják a lázadást forradalommá szélesíteni.

Az 1968-as eseményekkel kapcsolatos megnyilatkozásokban tehát felismerhetők Arendt politikai filozófiájának legfontosabb fogalmai. Ha Arendt az eseményekkel kapcsolatos megjegyzéseit műveinek tükrében vizsgáljuk, akkor elég világos képet kaphatunk arról, hogyan értékelte a filozófus a ’68-as diáklázadásokat. Olyan felkelésként, amely valószínűleg nem kulminálódik forradalomban, vagyis nem teremt új politikai kezdetet. Sőt a szociális kérdések politizálása akár erőszakhullámot is elindíthat – utalt Arendt a radikális Black Panther mozgalomra.

Arendt ’68-értelmezése negyven év távlatából meglepően helytállónak látszik. Arendt mintha előre látta volna, hogy a diákok nem robbantanak ki forradalmat, és a mozgalmárok egy része radikalizálódni kezd, egyre nagyobb előszeretettel nyúl az erőszak eszközéhez. A jóslat beigazolódott: megalakultak az olasz Vörös Brigádok és a német Vörös Hadsereg Frakció szélsőbaloldali terrorszervezet. Sőt Arendt sok akkori és mai elemzővel ellentétben már azt is világosan látta a hatvanas évek végén, hogy valójában nem lehet egységes ’68-ról beszélni: a prágai és a lengyel diákok követeléseinek aligha volt közük a New York-i, a berlini és a párizsi diákok által megfogalmazott célokhoz.

 

5. Uő: Why Arendt Matters. Yale University Press, New Haven, 2006. 43–44.

 

6. Hannah Arendt: For Love of the World. 403.

7. Wolfgang Kraushaar: Hannah Arendt und die Studentenbewegung. Mittelweg 36. 2008. 1. 9–13. 9

8. Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949-1975. Carol Brightman (ed.). Harvest/HBJ Book, New York, 1995. 230.

9. The Philosophical Madonna. (Interjú Daniel Cohn-Bendittel). http://www.signandsight.com/features/510.html

10. Kraushaar: uo.

11. Hannah Arendt: On Violence. In: Crises of the Republic. Harvest/HBJ Book, New York, 1963. 103–198. 114–115.

12. I .m. 117.

13. I. m. 123. fn.

14. I. m. 118–119.

15. I. m. 125.

16. I. m. 139.

17. I. m. 143.

18. I. m. 155.

 

19. Uő: Thoughts on Politics and Revolution. In: Crises of the Republic. 199–233. 201.

 

20. I. m. 202.

21. I. m. 203.

22. Hannah Arendt–Karl Jaspers Correspondence 1926–1969. Lotte Kohler–Hans Saner (eds.). Harvest Books, New York, 1993. 681.

23. Thoughts on Politics and Revolution. 205

24. I. m. 206.

25. I. m. 220, 231–232.

26. I. m. 232.

27. Hannah Arendt: On Revolution. Penguin Books, New York, 1963. 41.

28. I. m. 68.

29. I. m. 62.

30. I. m. 91–93.

31. I. m. 111.

32. I. m. 112.