0. A magyar „szellem” szó „/n/yelvújítási al-kotás. Kazinczy Ferenc képezte a szellő, R(égiségbeli) szellet ’szellem, lélek’ alapján, a képzőnek érzett -em szóvéggel, az elavulóban lévő s csúnyának tartott szellet kiküszöbölésére”.1 Jelentései 1808 óta: 1. Elme, értelem; Geist, Esprit. 2. Fel-fogás, a gondolkodásbeli sajátságok összessége; MentalitÃät. 3. Szellő; Windhauch. 4. Test nélküli lény, kísértet; Geist, Gespenst. 5. Lényeg, belső tartalom; Wesen, Sinngehalt. 6. Hehezet; Behau-chung, Aspiration. 7. Ötletesség, szellemes-ség; Witz, Esprit.2

A „szellem” szóval rokon a „lélek” szavunk. Ennek az ősi szónak a kialakulása hasonlóképpen a légneműség képzetén – ’lélegzet, lehelet’ – alapult, akárcsak a vele részben szinonim „szellet” szavunké. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára által felsorolt3 tizennégy jelentése közül csak néhányat másolok ide emlékeztetőül. 1. Az emberi személyiségnek, az emberi élettevékenységnek fizikailag nem érzékelhető hordozója; Seele. 2. Szellem, test nélküli lény; Geist. 3. Az értelmi, akarati és érzelmi jelenségek összessége, érzésvilág; Gemüt; Psyche. 4. Lelki-ismeret; Gewissen. 5. Élet; Leben | öntudat; Selbstbewusstsein. […] 8. Erő, tehetség; Kraft, FÃähigkeit. 9. Valaminek az éltető eleme; Geist; Wesen. 10. Lelkierő, bátorság; Mut.

A magyar jelentésváltozatokhoz csatolt német szavak nemcsak az idegen nyelvű olvasó tájékoztatását szolgálják, hanem értelmező szerepet is betöltenek. Figyelemre méltó, hogy ezeknek a német szavaknak egy része a németben (olykor közbenső nyelv közvetítésével) görög, illetve latin eredetű. Másfelől viszont néhány felsorolt tősgyökeres német szónak nemcsak a magyarhoz képest van sajátos jelentéstartománya, hanem több másik indoeurópai nyelv hasonló összefüggésben használt szavaihoz képest is (ami persze fordítva is fennáll).

1. Az ókori görögök az egyetlen európai nép, amelyik filozófiát a saját közfelfogásából, valamint a mindennapi – és persze főleg a költői – nyelvhasználatából fejlesztett ki. Amit „nyugati gondolkodásnak” nevezünk, így keletkezett és alakult, különféle áttételek révén, más nyelveken is.

A görögöknek több szavuk volt arra, amit ma – például a mi nyelvünkön – „szellem”-nek mondunk. Közülük a pneuma hasonlóképpen a „lélegezni”, „lehelni” (pneó; ezeken kívül még: „szagolni”) képzetkörből származik.4 Átfedés mutatkozik az ugyanilyen képzetkörből eredő5, máig közismert pszükhé („lélek”) szó jelentésé-vel. Néhány másik kifejezés viszont körülírtabb jelentésű. A nousz (pontosabb fonetikus átírásban núsz) és a dianoia a gondolkodóképesség, a gnómé az ismerőképesség, a thümosz az érzelemképesség, az éthosz a karakter vonatkozásában jelöli a „szellem”-et stb.

Megjegyzendő, hogy filozófiai világfelfogásban a pneuma csak későn jutott jelentős szerephez. Érdemben Platón nem használta,6 Arisztotelész pedig a mai fogalmaink szerinti „természettudományos” írásaiban tárgyalta.7 A preszókratikus gondol-kodók8 és a hippokratészi orvosok ezt az utóbbi vonulatot előlegezték. Filozófiai terminusként Platón és Arisztotelész után, elsősorban a sztoikus és az újplatonikus filozófiában vált jelentőssé a pneuma, majd ezeken az alapokon a keresztény világfelfogásban. Immár egyre inkább latin nyelven, melyen szólva a spiritus nem-csak a jelentésmezejében hasonlít a görög pneumához, hanem ugyanúgy a „lélegezni”, „lehelni” képzetkörből ered.9

2. Az a Szellem-szó, amelyik a nyelvtörténeti előzményei felől indulva nagy karriert futott a nyugati gondolkodás megalapozásakor, a núsz volt.10

Homérosz két eposzában a noein ige jelentése a látással és a felismeréssel kapcsolatosan „egy szituációt felismerni” és „tervezni”, illetve „valamilyen szándékkal lenni”. Előfordul továbbá a magyar „megragad valamit” (nemcsak kézzel, hanem értelemmel is) vagy „felfog valamit” és a „kézzelfogható” értelemben is. Jelenti továbbá a tulajdonképpeni lényeg, a csalóka látszat által elfedett igazság belátását. Főnévként még noosz alakban szerepelt. Két nagyon figyelemre méltóan különböző értelemben: egyfelől mint „észjárás”, másfelől az „istenfélő elmé”-re (noosz theudész) való visszatérő utalásokban. Jelezve, hogy nemcsak távolabbra, hanem mélyebbre is tekint az ember, mint a szeme; már egyféle értelmi-szellemi szemléléssel is él.

A Szókratész előtti filozófusok szóhasználatában a „núsz” ebben az átszellemiesített, pontosabban már szellemi értelemben válik az elmélkedések egyik központi szereplőjévé. Az ember túl akar jutni az egyes vélekedések bizonytalanságán és véletlenszerűségén a dolgok, a világ igazi természetének, mibenlétének, törvényeinek megismeréséig. A szóhasználat formailag még egyezik a homéroszival – a jelenség, a látszat mögé hatolnak –, tartalmilag azonban új értelmet kap ez a feltáró-felfedező funkció: kialakult az a meggyőződés, hogy a látszat mögötti igazi valóság teljesen különbözik attól, amilyennek az emberek (ma azt mondanánk: a közvetlen tapasztalat szerint orientálódva) általában tartják.

A filozofálás során a núsz és a noein jelentésköre lényegesen bővül. A núsz szinonimmá válik az értelem, elme, lélek jelentésű phrén, az okosság, terv, belátás jelentésű métisz, a gond jelentésű merimna és bizonyos mértékig az értelem, ismeret, szellem jelentésű gnómé szóval.  Ebben a kibővülő jelentéstartományban rajzolódnak ki az egyes Szókratész előtti filozófusok sajátos eszméi, melyek közül jó néhány lett külön filozófiai irányzat eredőpontja.

Parmenidész felfogásában  a noosz igazságra vezérelhet, és tévedhet is, de akár így, akár úgy, a logikai következtetés, a diszkurzív gondolkodás új elemével gazdagodik. Hérakleitosz szerint a csak keveseknek osztályrészül jutott  noosz vezet az „isteni törvény” ismeretére, belátására. Az isteni törvényre vonatkozó tudást azután abban a sajátosan tömör költői formában ismerteti Hérakleitosz, ami miatt a „homályos” melléknevet kapta az utókortól. Démokritosz az első nagy képviselője a költőiségből kibontakozott (ma így mondjuk: racionális) filozófiának. A núsz az ő szóhasználatában (a phrén szóval szinonimaként) elsősorban azt a logikai funkciót gyakorolja, amelyik a dolgok végső valóságáról alkotott ismeretekhez segít hozzá bennünket.

Anaxagorasz külön, közbeiktatódó fejezetet képez ebben a vázlatosan jelzett fejlődésfolyamatban. Ő ugyanis Lét-Elemnek tartotta a núszt.11 Nem csupán ismerő és cselekvést irányító instanciának, hanem Világ-Elvnek, ami viszont (ez az értelmezés különben magától értetődően adódik12) az ismerő és cselekvést irányító instanciának, az emberi észnek az alapja. Ebben a felfogásában gyökeresen különbözött elődeitől mind a Lét-Elemeket, mind pedig a núszt illetően. Hagyományosan a Föld, Víz, Levegő, Tűz számítottak arkhéknak, „Lét-Elemek”-nek; ötödikként számítható hozzájuk az „aithér”, az Éter.  Empedoklész13 azután ebben a rangban tárgyalta a Szeretetet és a Gyűlöletet/Viszályt. Az előbbieket nevezzük,14 ősiségükre te-kintettel, khthonikus – visszatekintve első generációs – Lét-Elemeknek. Az utóbbiakat pedig – mint ezt szintén visszatekintve állapíthatjuk meg – második generációs Lét-Elemeknek. Anaxagorasz világfelfogásának az újdonsága ily módon két különböző vonulat összehozásában állt. A núszt Lét-Elemmé emelte, ami a Lét-Elemek vonatkozásában ezek Szellemivé emelését jelentette.

A núsz karrierje a metafizika korai kiteljesedésében tetőzött. Arisztotelész istenként nevesítette. „Azt állítjuk tehát” – írta a núszra (és a noésziszre, „gondol-kodás”-ra) vonatkozó vizsgálódásának15 eredményeként16 –, „hogy isten élő lény, örök és legjobb, úgyhogy élet,  folyamatos és örök tartam az istenhez tartozik, mert ez az isten.”

3. Arisztotelész nem foglalt egyértelműen állást abban a kérdésben, hogy az emberi Szellem az isteni Szellemhez hasonlóan örök-e, vagyis halhatatlan-e vagy sem.17

Platón ellenben, Arisztotelész mestere, ebben a kérdésben egyértelműen, ugyanakkor figyelemre méltó megkülönböztetésekkel nyilatkozott. A preszókratikus gondolkodók hagyományait18 folytatva kozmikus elvnek tartotta a pszükhét.19 A pszükhének viszont három részét  – a vágyakozó (epithümétikon), a szenvedélyes (thümoeidesz) és a megfontoló (logisztikon) részt – különböztette meg.20 Vezérszerepet az utóbbi tölt be, és – összhangban Hérakleitosz felfogásával, melyben a nyelv/beszéd felől fejlődő Szellem-szó jelentkezett be, kozmikus lélektani perspektívában: a  Logosz21 – ez a halhatatlan22.

Arisztotelész núsztanában az európai filozofálást messzemenően meghatározó problematikussággal alakult tovább a platóni megkülönböztetés. A lélekről szóló könyvében Arisztotelész a mesterségek (megmunkálandó vs. megmunkálás kettősének) analógiájára beszélt egyfelől núsz pathétikoszról (elszenvedő, receptív núszról), másfelől olyan núszról, amelyik létrehoz, és ami halhatatlan és örök.23 Az utóbbinak a neve alkalmasint „núsz poiétikosz” (létrehozó, alkotó núsz) lenne, ez a kifejezés azonban – ebben rejlik a problematikusság – sehol sem fordul elő Arisztotelész (fennmaradt) műveiben. Ily módon a „halhatatlan és örök” jelzőpáros a jelzettje nélkül lebeg, jelzettjének az emberhez való viszonya pedig kérdéses marad. A núsz pathétikosztól való megkülönböztetés utóhatása viszont annál na-gyobb lett, miközben az utókor nevesítette a „núsz poiétikoszt”.24

4. Az „elszenvedő, receptív” vs. „létrehozó, alkotó” megkülönböztetés hozza magával a núsz fejlődéstörténetében, hogy az „ész, elme” jelentés dominánssá válik benne.

Odüsszeusz egyik jellemzője, hogy „sok nép városait s eszejárását (noon) kitanulta”.25 A homéroszi noosz abban a vonatkozásban az „ész, elme” korai fejlődési foka26 – ha későbbi korokból visszafelé tekintve minősítjük –, hogy a világ adottságaiban eligazodó „észjárás” és (az „istenfélő elme” [noosz theudész] kifejezéssel jelzett) távolabbra, sőt mélyebbre tekintés még nem állt össze ennek a két instanciának olyan közös kimenetévé, amelyik azután mindkettőre vissza-csatlakozhat, ezek hatásfokát növelve. Ilyen rekurzív funkciójú közös kimenet mutatkozik – az oralitásról az írásbeliségre való áttérés technikai forradalmának27 a közbejöttével – a tudományos tudásban. Arisztotelész, a korabeli görög szóhasználatnak megfelelően28 egyazon, (meg)ismeréssel kapcsolatos szóval – episztémé – jelölte még a „tudást” és a „tudományt”.29 Ugyanakkor a núszt egyfelől a lélek (mondjuk így, latin eredetű mai kifejezéssel) „kognitív” jellemzőjének tartotta („núsznak azt nevezem, amivel elgondolkodik és vélelmez a lélek”30). Másfelől pedig megkülönböztette a núszt az episztémétől. Mint ami az Elvekre (arkhékra) vonatkozik, és legalább olyan pontos és igaz, mint az  episztémé. Sőt a núsz az episztémé Elve lehet.31

Kiemelem ebből a bonyodalomból, hogy a vázolt összefüggések kölcsönösek. Ha a Szellem és az „ész, elme” történelmi fejlődésének egymástól eltérő vonulatára figyelünk, akkor az „elszenvedő, receptív” vs. „létrehozó, alkotó” megkülönböztetés nemcsak azt hozza magával, hogy a núszban dominánssá válik az „ész, elme”, hanem ennek a fordítottját is. Az „ész, elme” a Szellem műszerévé válik, miközben az egyre bővülő Világban a Szellem a Világ végső kérdéseiig hatol.  

5. További bonyodalmas fejlődést jelentett az intuíció vs. diszkurzív gondolkodás megkülönböztetése, majd pedig ezeknek a tudományos vizsgálódásokban való szerepük és fogadtatásuk.

Miután nem sokkal Arisztotelész után Epikurosz32 jelezte ezt a kettősséget, négy évszázad elteltével Plótinosz volt az, aki részletesen kifejtette. Amit az ő nyomán (latin szóval) diszkurzív gondolkodásnak neveznek, azt az átjárás (diekszodosz) és az (át)változás (metabaszisz) lépései jellemzik. Ellenben a (szintén latin kifejezéssel jelölt) intuíció egy csapásra rájövetel az összességre (epibolé athroa athroón).33

A megkülönböztetés sajátossága, hogy az intuíció a núsz „teljesítménye”. Érzékelés vs. gondolkodás kettősnek a figyelembevételével magától értetődik, hogy hirtelen benyomások és pillanatnyi észrevételek érzékelésben adódnak, a gondol-kodás viszont lépésenként haladva hoz eredményt. Az intuíció történelmi újdonsága – melynek ellenpárjaként vevődik észre a gondolkodás diszkurzivitása (de az esemény fordított menetben is megtörténik) – a gondolkodás fellebbvitele önnön rész-leteinek összefogásává egyetlen mindenes villanásban.

Másfelől viszont sem az érzékelés, sem a diszkurzivitás nem marad – nincs – núsz nélkül. Ez kiderül a pszükhé és a núsz viszonyából. Maga Plótinosz ezt egyebek között abban jelöli meg, hogy a pszükhé a Szelleminek (tu noétu) a tartománya, jelesül a széli tartománya (eszkhatoisz).34

6. A görögség többnyire latin közvetítéssekel határozta meg a nyugati gondol-kodást, és ezáltal a nyugati világfelfogást (illetve éppúgy fordított menetben is: a világfelfogás befolyásolása által a gondolkodást). Ez a közvetítés, ami szóba került már föntebb, nem „mechanikus”-nak mondható nyelvi fordítás által történt, hanem a római, illetve római kori világfelfogásba áttételeződés által (amit egyébként maga a latin nyelv – mint általában minden nyelv35 – is magával hoz).

A görög Szellem-szavak a latinban részint szétágaztak, részint új jelentésgócokra találtak, részint pedig – ennek a kétféle menetnek a közbeiktatódásával – új mederben találkoznak össze.

Lucretius tudatában volt, hogy milyen nehéz feladat latinra átültetni a görögök „rejtélyes kigondolásait (obscura reperta)”36, és miközben erről elmélkedett, máris többször használta37 az egyik tősgyökeres latin Szellem szót, a ratiót. Utalva a lélekre (animus),38  melynek „rémeit és árnyait (terrorem tenebrasque)” az elme (mens) fénye39 hivatott elűzni, többek között éppen a ratio által. Epikurosz pszükhére vonatkozó egyik szövegét40 pedig (amelyik az „eszes” vs. „ész nélküli” [logikon vs. alogon] rész megkülönböztetéséről szól) Lucretius41 a nőnemű és a hímnemű latin Lélek-szó (anima vs. animus) finom szembeállításával tárgyalja, az utóbbit azonosítva az elmével (mens).42 Továbbá hangsúlyozva, hogy a consilium – ismét egy latin Szellem-, illetve Lélek-szó (az eredetileg „tanácskozás” megjelölésére szolgáló főnév, ’meggondolás, eltökélés, elhatározás, belátás, okosság’ továbbvitt jelentéssel) – az úr.43

Cicero az arisztotelészi núsz és a sztoikus logosz – korábbi görög nyelvű előzményben is előforduló – azonosítása mentén használta (olykor követ-kezetlenül)44 a mens és az animus szót, terminológiailag azonban a ratiót rögzítette a logosz megfelelőjeként.45 Seneca pedig – még mindig római anyanyelvi forrásból merítve – a (föntebbi 1. szakaszban) már említett spiritust futtatta fel a legmagasabb, isteni jelentésre. „Igy hát, Lucilius – írta46 –, azt mondom neked, hogy szent Szellem (sacer spiritus) lakozik bennünk, a mi javainknak és rossz/aság/ainknak megtartója és őre.”

7. A görög mentalitás latinizációjára vonatkozó néhány további megfigyelést olyan munkákból merítek, amelyek már a keresztény időkből származnak. Mellőzve a kereszténység szerepének megbeszélését, csupán azt hangsúlyozom, hogy a görög-római forrásokból merítő értelmezésekbe gyakran akarva-akaratlanul belejátszik.

Vegyük első példának a núszt.

Ez latin fordításban mens; jelentésében a német szótárszerző47 szerint a Sinn-hez (magyarul kb.: „[valaminek az értelme értelmében] »értelem«”) áll közel, angol szótárszerzők szerint48 a mindhoz. Közelebbről: I. animus; ezen belül 1. intelligentia; 2. ratio: „Ész, szűkebb értelemben véve, mint az Ideálokra való képesség”; 3. „a dolgok józan, nyugodt, méltányos figyelembevételének és megítélésnek képessége”. II. „A felfogás és megállapítás ratiója.”

Ebből a bonyodalomból három összefüggést emelek ki: a núsz visszaadásában további sajátosan latin szavak merülnek fel (az intelligentia mellett a magyar  nyelven idézett szöveg latin eredetijében például facultas, res, percipere); a  ratio két külön vonatkozásban szerepel; az újabb európai nyelveken folytatódik a görög terminusok és az ezeknek megfeleltetett latin terminusok összekülönböződése.

Ami a ratiót illeti, ez az egyik meder, melyben a Szellem-szavak összeterelődnek. Egyaránt örökölve a görög világfelfogás áttételeződését, a sajátos latin világfelfogást és artikulálva a világ (a polisz, majd a birodalom, a „nagyvilág”) össze-/meg-szervez/őd/ését. Mely utóbbiak római részről a következő témákban mutatkoznak: szám és pénz; átmenet a speciálistól az általánoshoz, függetlenedés a személyes emberi tevékenységtől.49 Közös medréből azután újra meg újra szét is ágazódik a ratio a nyugati gondolkodás és világfelfogás mindmáig tartó történelme során, például racionalitásféleségekké50. Tréfásnak látszó, de nagyon is komolyan veendő ellenpróbát említek a ratio komplexitására vonatkozólag, mert sok fejtegetést megtakaríthatunk vele. Egy 20. századi nyelvésznek, aki német szövegeket fordított la-tinra, a mestere a következő tanácsot adta: „Ha egyáltalán nem tudja, hogy egy jelentős absztrakt kifejezést miképpen fordítson latinra, próbálkozzon a ratióval – csaknem mindig passzolni fog.”51

8. Második példánk a „Lélek”.

A pszükhé latin megfelelői az Újszövetség szóhasználatát figyelembe vevő szótár szerint 1. anima; „élet-lehellet”; „élet”; ami animálja az élőlényt; 2. animus  (a) érző, vágyakozó, törekvő, ellenséges; (b) örök üdvre rendeltetett lényeg; (c) testtől különböző szubsztancia.52 Aquinói Tamás az utóbbi jelentést dogmatizálta (logikai bizonyítással élve53): az emberi lélek „intelligens elv (principium intellectivum)”, ami „romolhatatlan”54.

Ezzel az állítással a nyugati ember emancipálta magát ahhoz a maga által korábban alkotott meggyőződéséhez, hogy a kozmosz romolhatatlan.

Az utóbbi kijelentés olvasható a nyugati gondolkodás egyik legelső fennmaradt filozofikus szövegtöredékében,55 majd miután többféleképpen részletezték, Arisztotelész56 szintén megfogalmazta. A Szellem- és a Lélek-szavak értelmezései során elő-előkívánkozik persze ennek a tételnek a kiterjesztése az emberre. Például ami a núszt illeti – aminek az egyik, tősgyökeres57 latin megfeleltetése a később meghatározó jelentőségűvé váló intelligentia58) –, Arisztotelész a valami másra irányulása és az időlegessége vonatkozásában különböztette meg az „ember núsz”-t az istenitől59. A romolhatatlanságra (és vele a halhatatlanságra) vonatkozó hiedelmek és hitek tudományos igényű és hitelű állítása azonban sokáig váratott magára. Aquinói Tamás tudománya persze „teológia” volt. Ne feledjük azonban, hogy például Arisztotelész is „teológiát” művelt „első filozófia” 60 címen. Másrészt vegyük figyelembe, hogy Aquinói Tamás korában minden egyéb tudomány a „teológia szolgájának” számított.

9. Aquinói Tamás érvelésében hangsúlyos szerepe van a műveletiségnek. Ez a téma tekhné (és vele kapcsolatos dolgok, illetve terminusok) címén napirenden volt az antikvitásban. Szellem és Lélek összefüggésében azonban annak arányában nőtt a jelentősége, ahogyan a Szellem és a Lélek civilizációban artikulálódott.

Aquinói Tamás leszögezi, hogy a „racionális Lélek a testtel mint anyaggal és mint eszközzel (instrumentum) van egyesülve”;61 „az emberi természet mintegy az Ige (Verbum; a Logosz egyik latinizációja) instrumentuma”.62 És az intellectus által történő közvetítésről (mediante intellectu) beszél.63

Megelőzőleg felmerült hasonló összefüggésben az „eszköz”-hasonlat, például Platónnál, Arisztotelésznél és Plótinosznál.

Platón híres Lélek-hasonlatában – szárnyas fogat, lovak és kocsis64 – a „Médium”65 még az önnön evidenciájában lappang a „fogat” esetében;66 a fejtegetésben a neve (zeugosz, illetve harma67) sem fordul elő többé. Plótinosz nyíltabban fogalmaz. Ő a Szellem emelkedését abban állapította meg, hogy valamely látvány esetében a fény nem csupán közvetítőként – ma így mondjuk: Médiumként – szerepel, hanem önnön mivoltában ismerszik meg, ami a Szellem maga.68

Aquinói Tamás korától a mi világunk felé tegyünk most egy nagy lépést a szekularizáció irányában. Hegel „objektív Szellem”-e (mint visszatekintve megállapíthatjuk) a Medialitás Működ/tet/ése. Hegel maga is használta ebben az összefüggésben a „mediatizál”kifejezést,69 a Szellem útját pedig – szemben a Természetével – „kerülőút”-ként jelölte meg.70

Korszakos újdonság azzal következik be, hogy a Szellem maga válik működő Médiumává az embernek-mint-Médiumnak.

10. A csupán hozzávetőlegesen vázolt összefüggések mentén tehetjük fel a kérdést a „Szellem kórságai”-ra vonatkozólag. Mint kitűnik, nem csak a „kórságai”-t említve többes számban, hanem a „Szellem”-et is.

Miféle Szellem/ek/re gondolunk? Mely állomásai/k/ra? Ha pedig tovább pontosítjuk a kérdéseinket, akkor közben felmerül a következő kérdés:  mit tartunk kórosnak?

11. A válaszok orientálása céljából hét, részletesebb vizsgálódások eredményeit összegező megállapítást bocsátok előre.

Lélek: egyre átmediáltabban a Mediál/ód/ás Elve.71

Szellem: a Lélek Mediátorrá váló eszköze.

Lélek és Szellem a mediálódás (élet-, társadalom- és világ-)történeti meneteiben kapcsolódik össze egymással. Rekurzív módon. A Szellem az önmagát-önnön-Médiumává-tévő-(ön)Működés. A Lélek pedig ennek Góca.

Kórság az entrópiavonulat a negentropikus menet/ek/ben.72

Kórról abban az esetben beszélünk, amikor az Élet valamilyen szekciójában az entrópiavonulat fölébe kerekedik a negentropikus menetnek.

A Kór kiütközése az (egészség-)romlás. Ami betegségnek a mindenkori norma/litás/ viszonylatában minősül.73

12. A Szellem kórságairól (legalább) három meggondolás előlegezésével beszélhetünk. Ezt követően sorolok majd (a 13–20. szakaszban) példákat.

(1) Az Életben folyvást megvan az entrópiavonulat. A Halál a negentropikus Élet entropikus végzete.74 (2) Ahogyan elpárolog a Lélek a Halálban, úgy esik szét a Szellem – miután nemritkán mindkettő már az Életben nyilvánvalóan romlásnak indul. (3) Kivéve, ha és ameddig tovább élnek: a Lélek jobbára a kultúrában,75 a Szellem leginkább a civilizációban.76

13. A Szellem kórságainak példái közül – ennek az írásnak a terjedelmi korlátaihoz tartva magam – csupán az újabb korból és csak jelzésszerűen említek néhányat.

A minőségeiknek, értelmezéseiknek, viszonyaiknak és a „terápiáiknak” a kérdése megannyi külön téma (lenne).

14. A civilizáció mint a természet(i állapot) betegsége. Rousseau „diagnózisa”.77 Újabban a Szellem civilizációs fejlődése folytán bekövetkező (globális) környezetrontás/romlás.

Gyógymód az önmérséklés lehetne, például a Zsolnai László felfogása szerinti Spiritualitás.78 Ami értelmezésünk szerint személyes negentropicitás latba vetése, a civilizációban az ökonomicitás79 jegyében végső, már a globális (ökológiai) saját kimenetében (vagyis még a Halál előtt) entropikussá váló Szellemmel szemben. A „Természethez” való visszatérés azonban illúzió, mert a Szellem ezáltal önmagát rontaná le.80 A Spiritualitás pedig tömegméretekben nem kommunikálható másként, mint hogy beépül a globális Médiumokba és Médiába81, ily módon maga is entropiára vált irányt.

15. Elfajzás (Entartung).

A 18. századtól kezdve egyre kiterjedtebben használatos terminus. A 19. század közepétől dekadencia-tudat vs. haladáshit.82 Karl Marx: A Tőke arányában nő az el-fajzás.83 Ami a fasizmus egyik megbélyegző terminusa lett a „faj” nevében.84 A marxista szocializmusban ennek megfelelője a „nem/beliség/” (Gattung/swesen/)85 nevében az (osztály)ellenség „rothadó”-nak bélyegzése (például „rothadó kapitalizmus/burzsoázia”).

16. Elmebetegség. 1. Geisteskrankheit. 2. Aliénation. „Elidegenedés, elidegenedettség”. Anti-Szellem szó. Részben a latin jogi nyelvből, részben a misztikából származik. Nagy karriert futott Hegelnél (Entfremdung)86 és azoknál, akik a filozófiájából merítettek. 3. Mental illness.

A 19. század első felében a  pszichogenezis (tulajdonképpen éthogenezis) hívei erkölcsi romlás következményének tartották az elmebetegséget.87 A 20. században például Kurt Schneider (az Aquinói Tamás által is tárgyalt a forma vs. materia kettősre hivatkozva) hirdette, hogy az elmebetegségben a Szellem nem romlik.88

Ellenben a „Szellem” filozofálásból való kiiktatásának kísérlete89 a kórossá vált Szellem eltakarítását nyugtázza. Előhírnöke volt ennek az eljárásnak a „pszichológia – Lélek nélkül”90 művelése.

Társadalmi méretekben bekövetkezett az elmebetegek irtása eugenia címén a fasizmusban, a politikai ellenzék elmebetegnek bélyegzése és internálása módján a marxista-szocialista Szovjetunióban.91 Az „antipszichiátriai” mozgalmak nevében – a képviselői közé sorolódik Thomas Szasz is –  az elmebetegek irtása a szabadság visz-szájára fordításával történik: miután nem kapnak társadalmi védelmet, a társadalom darálója szelektálja ki őket.92

17. Az élet halálhoz vezető betegségként93 megélése, majd ennek szekuláris ontológiája „Halálhoz való Lét”94 címen. Az öngyilkos terrorista Szellem-kórsága pedig a „Léthez való Halál”.95

18. A Szellemben a Lélek ellenlábasát látni96 egyrészt megfelel a Szellem kórsága korszak-„diagnózisnak”, a hanyatlásnak.97 Másfelől az ilyen felfogás figyelmen kívül hagyja a Lélek nyilvánvaló romlásait, melyeknek egyik példája a – még az Élet virágjában – korszakossá váló aljasság.98

19. Az eszköztelen vagy fogyatékos eszközű Szellem Kísértet. Sem nyugta nincs, sem műve. Eleven életre rájáró felemás Szellem. Kant99 a metafizika visszáját látta benne. A világtörténelembe ezekkel a szavakkal jelentkezett be: „Kísértet járja (be) Európát. A kommunizmus kísértete.”100 Bukása közben és után dekonstrukció örve alatt menti át magát.101

20. A Szellem romlása a tudományban (episztémé) a felejtés és a csalás.102 A Szellem önnön mivoltában romlottsága a paradoxicitása. Logikai mintája a krétai hazug paradoxona.103 Öncáfolása örvényében a negentropikus folyamatok uralására önmaga bővített újratermeléseként érvényesíti magát.104

JEGYZETEK

1. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. III. Szerk. Benkő Loránd. Akadémiai Kiadó, Bp., 1976, 710.

2. I. h.

3. I. m. II. 747–748.

4. Hjalmar Frisk: Griechisches etymologisches Wörterbuch. II. Carl Winter, Heidelberg, 1970. 566–567.

5. I. m. 1141–1142.

6. Édouard des Places: Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon.  Platon: Oeuvres complètes. XIV. Société d’édition „Les Belles Lettres”. Paris, 1964. 424.

7. Hermannus Bonitz: Index Aristotelicus. Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe von 1870. Akademie-Verlag, Berlin, 1955. 605–606.

8. Hermann Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch.  Hg. v. Walther Kranz, I–III. 6. Auflage. Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1975. III. 358–359.

9. A. Walde: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. 3. Neubearbeitete Auflage von J. B. Hofmann. Carl Winer, Heidelberg, 1954. II. 575.

10. A núsz szó keletkezéstörténetét – a mítosz filozófiai gondolkodássá fejlődésének vonatkozásában – tárgyaltam egyik korábbi írásomban. Pethő Bertalan: Filozofálás és költőiség. Magyar Filozófiai Szemle 1982. 26. 145–164. Újranyomva in Uő: Határjárás a Modern Végei felé. Útközben a peratológiai filozófia kidolgozása irányában. Összegyűjtött tanulmányok. I. (1968–1986). Platon, Bp., 2002. 116–139. (119, 125.) – A keletkezéstörténet jelenlegi kifejtésekor csak abban az esetben idézek forrásokat és másodirodalmat, ha az említett írásomban nem idéztem már azokat. 

11. Anaxagorasz B 12. – A preszókratikus gondolkodók töredékeire a Hermann Diels szerinti számozással utalok.

12. Vö. Otto Jöhrens: Die Fragmente des Anaxagoras. Dissertation, Göttingen. Heinrich Pöppinghaus, Bochum-Langendreer, 1939. 47–48.

13. Empedoklész B 18, 7–8.

14. Pethő Bertalan: A filozófia híg mosléka. Marxizmus és átfolyásai a Posztmodernbe/posztkommunizmusba. Első fél/adag/. Platon, Bp., 1998, 62. sk. és 77. skk.

15. Arisztotelész: Metaphysica  7, 1072a 24 skk.

16. I. m.  9, 1072b 30-32.

17. Erről a kérdésről nevezetes vita zajlott a 19–20. század fordulója körül Eduard Zeller és Franz Brentano között (vö. Franz Brentano: Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. [1911]. 2. Auflage. Mit einer Einleitung von Rolf George. Meiner, Hamburg, 1980).

18. Shirley Darcus Sullivan: Psychological and Ethical Ideas. What Early Greeks Say. Brill, Leiden–New York–Köln, 1995. 76–122.

19. Platón: Phaedrus, 245c 5; 246b 6.

20. Platón: Respublica, 439d 4-8; 441e 4-6.

21. Hérakleitosz B 45.

22. Platón: Timaeus, 69c 5 – d 6.

23. Arisztotelész: De anima  5, 430a 10–25.

24. Franz Brentano: Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre von NOUS POIETIKOS. Franz Kirchheim Verlag, Mainz, 1867. – Hans Kurfess: Zur Geschichte der ErklÃärung der aristotelischen Lehre vom sog. NOUS  POIETIKOS  und PATHETIKOS. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde. Schnürlein, Tübingen, 1911.

25. Homérosz: Odüsszeia I. 3.

26. „Korábbi” vs. „későbbi” fejlődési fokról nem az erősen vitatott  „primitív mentalitás” terminus szerint, hanem a különböző mentalitások saját korukbeli operatív valóságai összehasonlításának értelmében beszélek. – Vö. Pethő Bertalan: Japán út/viszony. Előzetes a XXI. századból. II. Platon, Bp., 2006, 9–11. és 259–260.

27. Walter J. Ong: Orality and Literacy. The Technologizing of Word. Methuen, London–New York, 1982. – Jean-Marie Bertrand: De l’écriture à la oralité. Lecture des Lois de Platon. Publications de la Sorbonne. Paris, 1999.

28. Henry George Liddell – Robert Scott (compiled by, revised and augmented by Henry Stuart Jones): A Greek–English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1953, s. v. episztémé.  – Jean-Marie Bertrand: De l’écriture à la oralité. Lecture des Lois de Platon. Publications de la Sorbonne. Paris, 1999.

29. Arisztotelész: Magna Moralia A 34, 1196 37-38: „a tudhatóról való tudás” (episztémé peri episztétón) a tudomány(os ismeret). – Vö. Franz Dirlmeiernek ehhez a szöveghelyhez fűzött kommentárjával: Aristoteles: Magna Moralia. Übers. und komment. v. Franz Dirlmeier. Fünfte Auflage. Akademie-Verlag, Berlin, 1983, 342–344.

30. Arisztotelész: De anima  4, 429a 23.

31. Arisztotelész: Analytica posteriora 18, 100b 7–17.

32. Epikurosz: Levél Herodotushoz, 35, 9.

33. Plótinosz: Enneades IV 4, 1, 19–20.

34. Plótinosz: Enneades IV 4, 2, 17.

35. Benjamin L. Whorff: Language, Thought, and Reality. MIT Press, Cambridge, Mass, 1956.

36. Lucretius: De rerum natura I. 104. – A természetről (Alföldi Magvető, Debrecen, 1957) verssorainak számozásában azt a hagyományt követem, melyet Tóth Béla  (egykori gimnáziumi tanárom a Debreceni Református Kollégiumban) használt a magyar fordításában. – Az idézett szövegrészleteket a saját fordításomban közlöm, melyet nem köt a versforma. Tanulságos viszont megkeresni az idézeteket Tóth Béla fordításában, mert sok fontosat elmond egyrészt Lucretius mentalitásáról, másrészt a latin vs. magyar gondolkodásmód viszo-nyáról. Például Lucretius elmélkedését a saját vállalkozásáról (i. m. I. 130–134.) Tóth Béla így adja vissza: „Jól tudom én, mily nagy feladat, versben kifejezni / Bölcs görögök mélytitkú eszméit latin ajkkal, / Főleg mert új szókkal kell elmondani [kiemelés tőlem – P. B.] egy s mást, / Nyelvünk szűkös volta s a tárgy újsága miatt is.”

37. I. m. I. 99; 104; 122–124; 143; 147.

38. I. m. I. 106; 130; 140.

39. I. m. I,. 138; vö. I, 126.

40. Epikurosz: i. m. 66, 7–11.

41. Lucretius: De rerum natura III. 136. skk. – Vö. J. Woltjer: Lucretii philosophia cum fontibus comparata. Nordhoff, Groningae, 1877. 59.

42. Lucretius: De rerum natura III. 139; 159.

43. I. m. III. 139.

44. Hans-Joachim Hartung: Ciceros Methode bei der Übersetzung griechischer philosophischer Termini. Dissertation der UniversitÃät Hamburg. Hamburg, 1970. 44–45.

45. I. m. 47–48. és 63–69. – A logikosz latin megfelelőjeként Cicero Lucretiushoz hasonlóan a ratio szót vette igénybe (rationis particeps); i. m. 70.

46. Seneca: Erkölcsi levelek IV. 12 (= 41.), 2. – Vö. Louis Delatte – Suzanne Govaerts – Joseph Denooz: Note sur Spiritus. In: M. Fattori – M. Bianchi (Atti a cura di): Spiritus. IV. Colloquio Internazionale. Roma, 7–9 gennaio 1983. Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1984. 55–62. (60.)  

47. Carolus Ludov – Willibald Grimm: Lexicon Graeco–Latinum in libros Novi Testamenti. Zehl, Lipsia, 1903. 298.

48. Liddell – Scott: i. m. 1180–1181. (noosz.)

49. Dietfried Krömer: Römische Ratio. In: M. Fattori–M. L. Bianchi (a cura di): Ratio. VII. Colloquio Internazionale. Roma, 9–11 gennario 1992. Olschki, Firenze, 1994. 37–45. (44.)  

50. A különféle racionalitásokról vö. Pethő Bertalan: Korunk filozófiája. Platon, Bp., 1992, passim (a 215–216. oldalon táblázat „Az Ész típusai”-ról).

51. Krömer: i. m. 37.

52. Grimm: Lexicon Graeco–Latinum. 470–471.

53. Aquinói Tamás: Summa theologica. 75, 6, Respondeo („a kontrárius rációk az intellektusban nem kont-ráriusak”).

54. I. m.

55. Anaximandrosz B 3 („halhatatlan és romolhatatlan [anólethron”]).

56. Arisztotelész: De Caelo A 12, 281b 25. – Arisztotelész a maga részéről az aphthartosz jelzőt használta, az anólethron jelzőt pedig Anaximandrosz mondásának idézésekor és a kozmoszról értekezve (De Mundo 4, 396a 32). Vö. Bonitz: i. m. 127b 26–40.

57. A. Walde: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. 3. Neubearbeitete Auflage von J. B. Hofmann. Erster Band. Carl Winer, Heidelberg, 1938. 351–352.; az intellego ige összetartozik a diligo („becsülök”) és a negligo („hanyagolok”) igével. Továbbá valószínűleg a religio főnévvel is.

58.  Ruth Schulte: Intelligence. In: Johann Knobloch et al. (Hg.): EuropÃäische Schlüsselwörter. II. Kurzmonographie I. Wörter im geistigen und sozialen Raum. Max Hueber Verlag, München, 1964 18–49.

59. Arisztotelész: Metaphysica  9, 1075a 5-10.

60. Arisztotelész: i. m. E 1, 1026a 19. – Vö. Pierre Aubenque: Le problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne (1962). Quadrige/PUF, Paris, 1994. 368–411.

61. Aquinói Tamás: Summa contra gentiles IV, 41.

62. I. h.

63. I. h. – Az „intellectus” terminus kapcsán tárgyalja Platón, Arisztotelész, Aquinói Tamás és Descartes felfogásának viszonyát Howard Robinson: Form and the Immateriality of the Intellect from Aristotle to Aquinas. Oxford Studies in Ancient Philosophy. Supplementary volume, 1991. 208–226.

64. Platón: Phaedrus, 246a 5–6.

65. „Médium”-okról Marshall McLuhan nyomán – elsősorban az Understanding Media. The Extensions of Man (McGraw Hill, Toronto–New York–London, 1964) figyelembevételével – kidolgozott filozófiai (pontosabban peratológiai) értelemben beszélek. A technikai médiumok egymásra következő történelmi generációit megkülönböztetve hasonlóképpen különítjük el a társadalmi médiumok és a képzelet generációt. – Vö. Pethő Bertalan: Korunk filozófiája. 20. sk.; Uő (vál. és szerk.): A Posztmodern. 35–36. és 54–61. – A „Médium” nagybetűs írásmóddal a pontosított és ugyanakkor kiterjesztett szóhasználatot jelzem. – A peratológiáról vö. Pethő Bertalan: Peratológia és szinkrétikus módszer (1983–1984). Magyar Filozófiai Szemle 1986. 30. 1–34. – Újra-nyomtatva, az első megjelenés idején kicenzúrázott részekkel együtt in: Uő: Határjárás a Modern Végei felé. 228–293. 1–34. – Kritikai áttekintés a peratológiáról: Ohnsorge-Szabó László: Civilizátum és a hozzáférés változatai. In: Zelei Miklós – Janox – Hajnal V. Csaba – Simon Adrienn (szerk.): Határ-Kerülés. Pethő Bertalan hetvenedik születésnapjára. Platon, Bp., é. n. (2007). 77–144.

66. Hasonlóképpen lappang a kimondásában a „Médium” egy másik híres hasonlatában, a Barlanghasonlatban. – Vö. Pethő Bertalan: A Média regulája. In: Uő: Határjárás posztmodern Végeken. Platon, Bp., 2006. 285–434. (352–353. és 390–391.)

67. A harma szó később, Zeusz kocsijának említésekor szerepel Platón fejtegetésében (Phaedrus, 246e 4-5). – Figyelmet érdemel, hogy a „kocsi” már Parmenidész nevezetes hasonlatában (B 1, 4-5: harma) olyan Médium-eset volt, amelyik a kimondása által lappangva jelentős. – Arisztotelész szerint a „vér-pneuma” a lélek eszköze (vö. Franz Rüsche: Blut, Leben und Seele. Schöningh, Paderborn, 1930. 233–235.).

68. Plótinosz: Enneades V, 7, 21–35.

69. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: System der Philosophie. Dritter Teil. Philosophie des Geistes. SÃämtliche Werke, hg. v. Hermann Glockner, Zehnter Band. Dritte Auflage der JubilÃäumsausgabe. Frommans, Stuttgart, 1958. 29.

70. Uő: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Siebzehnter Band. Frommans, Stuttgart, 1959. 66.

71. Pethő Bertalan: Psziché: Belépő a XXI. századba. In: Uő: Technikai civilizáció és lélek. Platon, Bp., 2000. 153–170. (162.)

72. A történelemben felívelő negentropikus irányvonalat részletesen tárgyalom a Válság és vállalás a tudományban c. írásom felvezető szövegében (Pethő Bertalan: Határjárás posztmodern Végeken. 20–36.).

73. Norma/litás/ és betegség kérdéséről részletesebben vö. Canguilhem, Georges: Le normale et le pathologique. (1966) 3me éd. Presses Universitaires de France, Paris, 1975. – Pethő Bertalan: A pszichiátria mai krízise, modern és posztmodern tudomány kontextusában. Psychiatria Hungarica 2008. 23. Közlésre benyújtva.

74. A túlvilági üdvözülés hite szerint az Örök Élet fölébe kerekedik a Halálnak. Ennek a hitnek a tételes megfogalmazása azonban csupán szélsőséges fejleménye a nyugati metafizikának. – Az örökkévalóság emberre való transzferálását – ami a núsz és a noészisz noészeósz minden Határon túlra történő, kozmológiai te-matizálásakor (Metaphysica  6-9, 1071b 3 – 1075a 10) esetleg kísérthetette őt – Arisztotelész sem lépte meg. Másfelől viszont a különféle (köztük logikai) „örök igazságok” címén a metafizikalitás tovább él.

75. Johann Knobloch et al. (Hg.): EuropÃäische Schlüsselwörter. III. Kultur und Zivilisation.  Max Hueber Verlag, München, 1967.

76. Kultúra és civilizáció kapcsolatáról a Civilizátum vonatkozásában vö. Pethő Bertalan: Korunk filozófiája. 72, 79.

77. Uő: Előmérkőzések posztmodern csatározásokhoz. Platon, Bp., 1995.

78. László Zsolnai: Ethics Needs Spirituality. In: Luk Bouckaert – László Zsolnai (eds.): Spirituality as a Public Good. Garant, Antwerpen/Apeldoorn,  2007.

79. Pethő Bertalan: Határjárás posztmodern Végeken. 329–330, 379–381, 394–395. és passim.

80. Példa erre az önrontásra a jövőbeni kommunizmus ideológiája az „őskommunizmus” konstruktumának nevében. – Vö. Pethő Bertalan: A filozófia híg mosléka. Marxizmus és átfolyásai a Posztmodernbe/posztkommunizmusba. Második fél/adag/. Platon, Bp., 2001. 454.: a „prognosztizált modell” címszónál felsorolt szöveghelyek.

81. A Média fogalmáról és szerepéről napjainkban vö. Pethő Bertalan: A Média regulája. In: Uő: Határjárás posztmodern Végeken.

82. Cornelia Schmitz-Berning: Vokabular des Nationalsozialismus. Walter de Gruyter, Berlin–New York, 2000. 178–181.

83. Karl Marx: Das Kapital. Karl Marx, Friedrich Engels Werke. Dietz Verlag, Berlin, Band 23, 1962. 790.

84. Schmitz-Berning: Vokabular des Nationalsozialismus. 181–183.

85. Vö. Pethő Bertalan: A filozófia híg mosléka. Marxizmus és átfolyásai a Posztmodernbe/posztkommunizmusba. Első fél/adag/. 109., alsó hasáb és passim.

86. Például az „elidegenült közvetítés” koncepció révén. Hegel: PhÃänomenologie des Geistes. Hg. v. Johannes Hoffmeister. Akademie-Verlag, Berlin, 1967. 351.

87. Vö. Pethő Bertalan: A psychiatria mint történeti rendszer. Orvostörténeti Közlemények 1980. 92. 23–52. (24–26.)

88. Kurt Schneider: Der Krankheitsbegriff in der Psychiatrie. Monatschrift der Psychiatrie 1921. 49. 154–158. – Később Kurt Schneider enyhített az említett tételén; vö. Uő: Psychiatrie heute. 2. Auflage. Thieme, Stuttgart, 1955, 30–31. – Vö. Wyrsch J.: Geschichte und Deutung der endogenen Psychosen. Thieme, Stuttgart, 1956, 30. és 89.   

89. Gilbert Ryle: A szellem fogalma (1949). Ford. Altrichter Ferenc. Gondolat, Bp., 1974.

90. Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Zweite Auflage. Zweites Buch. J. Baedekker, Iserlohn, 1875. 381.

91. Robert van Voren: Political Psychiatry in the USSR. Bukovsky Paper No. 1. Stichting Comité Vladimir Boekovsky, Amsterdam, 1983.

92. Pethő Bertalan: Pszichiátria és társadalmi ügy. Magvető, Bp., 1986.

93. Sören Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode (1849). Sören Kierkegaard Gesammelte Werke hg. v. Hermann Gottsched und Christoph Schrempf. Diederichs, Jena, 1923.

94. Martin Heidegger: Sein und Zeit (1927). Neunte Auflage. Niemeyer, Tübingen, 1960, 252. skk.

95. Pethő Bertalan: Civilizációra törő öngyilkos akarat. 2001. szeptember 11-e filozófiája. Platon, Bp., 2002.

96. Ludwig Klages: Der Geist als Widersacher der Seele (1929). Ludwig Klages SÃämtliche Werke, hg. v. Ernst Frauchinger et al. Band 1. Mit einer Einleitung von Albert Schuberth. Bouvier, Bonn, 1969.

97.  Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Band 1–2. C. H. Beck, München, 1924. – Karl Jaspers: Die geistige Situation der Zeit. Fünfte, zum Teil neuberarbeitete Auflage. Walter de Gruyter, Berlin, Leipzig, Berlin, 1933. 100–129.

98. Pethő Bertalan: A filozófia híg mosléka. Marxizmus és átfolyásai a Posztmodernbe/posztkommunizmusba. Első fél/adag/. 78–82. és passim.

99. Immanuel Kant: TrÃäume eines Geistersehers erlÃäutert durch TrÃäume der Metaphysik (1766). Immanuel Kant’s SÃämmtliche Werke in chronologischer Reihenfolge. Hg. v. G. Hartenstein. Zweiter Band. Voss, Leipzig, 1867, 323–381. (375–376.) – Tanulmányának megírására Emanuel Swedenborg – a legújabb időkig érdeklődéssel olvasott – könyve (Menny és pokol. Látottak és hallottak szerint [1758]. Kállai Könyvkiadó, Debrecen, 1993) adott alkalmat Kantnak.

100. Karl Marx – Friedrich Engels: A Kommunista Párt Kiáltványa. Karl Marx és Friedrich Engels Művei. Kossuth, Bp., 1957. skk. IV.

101. Jacques Derrida: Spectre de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil, et la nouvelle Internationale. Galilée, Paris, 1992, 146–149.: „hűség a marxizmus egy bizonyos szelleméhez”: kritikaiság (miután a „létező szocializmus”-okban létező marxizmus minden ellene irányuló kritikát kiirtani igyekezett – P. B.) és emancipátoros igenlés (miután a „létező szocializmus”-okban létező marxizmus „emancipációja” egy hazug ideológia hamis illuziójába való hatalmi kényszerítés volt). Ez így együtt a föntebbi, 96. jegyzetnél jelzett aljasság.

102. Arisztotelész: De longitudine et brevitate vitae 2, 465a 23.

103. Alexander Rüstow: Der Lügner. Historie, Geschichte und Auflösung. Teubner, Lepzig, 1910.

104. Pethő Bertalan: Az etika-cselekvés politikuma. Polgári Szemle 2007. 3. 10., 16–25.

*Tudományos Kutatási Alapprogramok (OTKA T 48370 és T 48710) támogatásával készült.