„a legerősebb természeteknek is szükségük van

 konkrét önérzetükhöz külső viszonyok bizonyos

körére – hogy úgy mondjuk –, egy elégséges

darab univerzumra, mert ilyen egyéni világ

nélkül [...] az emberi léleknek általában nem

 lehetne valósága [...].”1

Mint ismeretes, az észbe vetett ama bizalom, amely az európai kultúrát nagy vonalakban mindig is jellemezte, a tizenkilencedik-huszadik század folyamán jelentősen megrendült. Míg kezdetben csupán néhány különösen érzékeny gondolkodó állította azt, hogy az ész uralma kultúránkban egyrészt illuzórikus, másrészt nem föltétlenül kívánatos, a huszadik század eseményei (legkésőbb az első világháború tapasztalatával kezdődően) immár történelmi léptékben nyújtották számukra az igazolást.

Ha igencsak távirati stílusban össze akarjuk foglalni, mégis mi az, ami bizalmatlanságot gerjeszthet a racionalitás iránt, három fő toposzt  azonosíthatunk. Először is az ész uralma – sem a tudományok fejlődésének, sem az államigazgatás racionalizálásának, sem pedig a humanitáseszmény terjesztésének értelmében – nem garantálja sem egymás méltóságának tiszteletben tartását, sem a békét, az „életvilág kiüresedésétől” (Odo Marquard kifejezése) pedig még annyira sem véd meg. Sőt a racionalitás kultusza olyan – mind technikai, mind pedig ideológiai – eszközöket képes szállítani a legkülönfélébb célok (beleértve a diktatúrát és a népirtást is) eléréséhez, amelyekről régi korok zsarnokai még csak nem is álmodhattak. Kézenfekvő a feltételezés, hogy valahol valamit nagyon elrontottunk, sőt emberileg az is érthető – bár nem biztos, hogy megbocsátható –, ha bűnbakokat keresünk.

A racionalitás, az emberi szellem hatalma és a világ ésszerűsége tekintetében közkedvelt bűnbaknak számít Hegel azon az alapon, hogy filozófiájából, amely az ész totalitását állítja, állítólag mindenfajta elméleti és gyakorlati totalitarizmus le-vezethető. Nincs terünk itt annak vizsgálatára, hogy az intellektuális kényelmességen kívül mi juttathat erre a véleményre sok tekintélyes kritikust, mindenesetre hasznosnak látszik, ha megpróbáljuk először is tisztázni az ész totalitásának hegeli fogalmát.

Meggyőződésem szerint az illető fogalom lényege könnyen megérthető Hegel két rövid mondatából: 1. „Az igaz az egész”;2 2. „Aki ésszerűen néz a világra, arra a világ is ésszerűen néz.”3 Mit állít az első mondat? Azt, hogy minden igazság kontextuális, vagyis hogy sem tény, sem pedig állítás nem értelmezhető helyesen önmagában, hanem csak környezetének kontextusában. Az említett környezetnek azután megint van környezete, így aztán a tény vagy az állítás adekvát ismerete (akárcsak Spinozánál) végső soron az egész univerzum ismeretét feltételezné. Igen ám, de mi az, hogy az „egész univerzum”? Hegel szerint értelmetlen „tőlünk független” univerzumról beszélni, hiszen mi magunk vagyunk azok, akik ennek a lehetőségét egyáltalán feltételezzük. Ha ezt nem vesszük figyelembe, akkor kénytelenek leszünk Kanttal együtt ellentmondani önmagunknak, mondván, hogy kétféle igazság van, méghozzá egy abszolút, amely viszont megismerhetetlen (ergo: nem igazság), illetve egy megismerhető, amely viszont relatív (ergo: megint csak nem igazság). Ha azonban értelmetlen dolog, hogy a „megismerő szubjektum” egy megismerő szubjektum nélküli világról beszéljen, akkor a világ mindig az és olyan, ami és amiképpen számunkra van. Így jutunk el a második idézett mondathoz, és így derül ki, hogy az „egész ismerete”, amely az igazság ismeretét jelentené, voltaképp nem más, mint egy feltételezett teljes önismeret.

Annál is inkább, mivel Hegel nem hisz Kant egy másik alapelvében sem, nevezetesen az elméleti és a gyakorlati ész autonómiájában. Természetesen belátja, hogy a kanti filozófián belül ennek mi a funkciója: annak biztosítása, hogy se a gyakorlati ész morális-erkölcsi céljai ne befolyásolhassák a tudományos kutatás elfogulatlanságát, se a tudományos szemlélet ok-okozati determinizmusa ne nyomhassa el az emberi szabadság, illetve felelősség tényét. Mondhatnánk persze, hogy ha ezt az alapelvet az európai kultúra betartotta volna, nem jutunk el a jelen írás kezdetén vázolt riasztó szituációhoz. Csakhogy eljutottunk. Hegel pedig épp ezt látta meg: hogy a két szféra nem autonóm egymással szemben, és nem is lehet az. Ugyanaz a szellem a megismerő és a cselekvő, így hát hiába próbálja eljátszani, hogy tevékenységének különböző területeit egymástól függetlenül működteti. Sőt az sem egyértelmű előny, hogy egyáltalán törekszik erre – hiszen könnyen meglehet, hogy az életvilág elszegényedése, amelyet bevezető sorainkban szintén említettünk, maga is összefüggésben áll ezzel a teoretikus tudathasadással.

Ámde ki az, aki gondolkodik, és ki az, aki cselekszik? Kinek az önismerete a tét? Magyarul: ki vagyok én? „Szellem vagyok” – válaszolja Hegel a kérdésre, s hogy mi a szellem, arra próbál választ adni gyakorlatilag az egész életmű. Az igazság avagy a teljes önismeret kontextualitásának avagy perspektivikusságának megfelelően a szellemnek – akárcsak önismeretének – szintjei vannak, amelyek egymásra épülnek, és egymásból táplálkoznak, akár tudnak erről, akár nem. A különböző szintek persze nem egyenrangúak, a tágabb perspektívák „nagy körein” belül a sajátos szempontok kisebb körei azonosíthatók. A legtágabb köröket ebben az értelemben az életmű fő darabjai képezik: A szellem fenomenológiája azt mutatja meg, miként juthat el egyáltalán a szellem a világhoz való lehető legprimitívebb hozzáállástól – az egyszerű érzékeléstől – az abszolút tudásnak nevezett teljes önismeretig, a rendszer darabjai pedig ezt az önismeretet bontják ki: a logika az általa használt kategóriahálót, a természetfilozófia azt, hogy hogyan mutatkozik meg a szellemnek a maga mása, a természet, amely egyfelől belőle születik (nincs természet a természetet elgondoló, észlelő, látó szellem nélkül), másfelől pedig őt hozza létre (a szellem egyszersmind a természet eredménye), végül a szellemfilozófia a szűkebben vett önismeretet viszi végig. Ennek pedig csak egy részét képezi a magam mint konkrét személy ismerete. Az egyre bővülő kontextusok vagy perspektívák elvének értelmében magam csak annak a világnak a kontextusában vagyok értelmezhető, amelyben élek – ezt pedig másokkal együtt hozom létre, s közösen rendezzük be az értelemadás bizonyos módjai szerint. E három szempont szervezi a szellemfilozófia három fő egységét, amelyek a „szubjektív szellemmel” (egyén), az „objektív szellemmel” (közösen teremtett világunk), illetve az „abszolút szellemmel” (az értelemadás módjai) foglalkoznak.

Minden mozzanat igazságához hozzátartozik tehát a rendszerben elfoglalt helye, a valódi önismeret alapvető feltétele pedig ennek megfelelően a különböző perspektívák összehangolásának képessége annak érdekében, hogy a számunkra megjelenő rend és a valóságos rend között ne legyen eltérés. Ez az, amit más szóval észnek nevezünk: egyfelől a meggyőződés, hogy gondolkodásunk és az, ami van, egymást fejezik ki (Hegellel szólva: hogy az észnek a világban csakis önmagával van dolga), másfelől a folyamatos önvizsgálat habitusa – nevezzük azt akár kritikának, akár dialektikának.

Azonos-e akkor az ész a szellemmel, vagy inkább a szellem az ésszel?

Igen is, nem is. Igen, amennyiben azt vesszük figyelembe, hogy a szellem a maga legkifejlettebb alakjában nem más, mint megnyilvánuló ész. Ám nem, ha abból indulunk ki, hogy a szellemnek olyan szintjei is vannak, amelyek szigorúan véve „ész alattiak”. S mint ilyen alapvetően magában rejti az ésszerűtlen lehetőségét – az őrületet például.

A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalaiban, annak is a harmadik, Szellemfilozófia című részében Hegel részletesen tárgyalja az őrület kérdését. A közvetlen kontextust a szubjektív szellem képezi, méghozzá annak „közvetlen szellem” avagy „természeti szellem” elnevezésű szintje. Ezen az antropológiának nevezett fejezeten belül Hegel először az ember lelki életét meghatározó természeti adottságokat tárgyalja, majd pedig az érzelmi élet szerveződését. Ennek a „magaérzés” című alfejezetében találkozunk az őrülettel mint olyan állapottal, aminek  a lehetősége nemcsak esetlegesen tartozik a szellemhez, hanem annak egy lényegi összetevőjére világít rá.

Magaérzésnek nevezi Hegel azt a módot, ahogyan önmagunkat közvetlenül észleljük. Igen ám, de bármennyire közvetlen is ez az észlelés, normális esetben a külvilág visszajelzéseinek függvényében is alakul. Ahol a külvilág e percepciója csorbát szenved, ott beszélünk a szellem zavaráról: „A közvetlenség miatt, amelyben a magaérzés meghatározott még, [...] a szubjektum, noha az értelmes tudattá alakult, még arra a betegségre is képes, hogy megmarad magaérzésének egy különösségében, amelyet nem tud eszmeiséggé feldolgozni és legyőzni.”4 A beteg szellem így nem képes arra a fajta általánosításra, hogy önmagát saját reális kontextusa szerint észlelje, ezért „magaérzését” valamilyen sajátos kötődésre vagy fájdalomra fűzi fel, amellyel kapcsolatban ráadásul még a „külvilág” rendjével való ellentmondásnak is tudatában lehet: „Mivel [...] elfogódott marad egy különös meghatározottságban, nem mutatja meg az ilyen tartalomnak azt az értelem szerinti helyet és azt az alárendelést, amely azt az egyéni világrendszerben – egy szubjektumban – megilleti. A szubjektum ily módon ellentmondást rejt magában, ellentmondást egyfelől a tudatában rendszerezett totalitás és másfelől a különös meghatározottság között, amely nem folyamatos e totalitásban, nincs ebbe besorolva és neki alárendelve. Ez az őrület.”5

Hegel tehát egyértelműen az érzelmi élet zavaraként kezeli az őrületet: „A tartalom, amely e természetességében felszabadul, [...] a szubjektum szeretete és gyűlölete.”6 Az ember szeret avagy gyűlöl, csakhogy ezt ebben az esetben oly módon teszi, hogy megszakítja a másokkal avagy a környező világgal való kommunikációját, az azzal való folytonosságot vagy közösséget, s ebben az értelemben (az elszigetelődés akarásának értelmében, ahogyan Hegel e terminust használni szokta) – gonosz. Másfelől azonban nem állítható, hogy felelős volna ezért az elkülönülésért, amelyet érzéseinek kiszolgáltatva maga is elszenved. Hegel ezért beszél „géniuszról”, amin az ember tudatosan irányíthatatlan valóját érti, és ezért hangsúlyozza az őrületének alávetett ember boldogtalanságát: „Az ember gonosz géniusza az, amely uralkodóvá lesz az őrületben, mégpedig ellentétben és ellentmondásban a jobbal és értelmessel, amely ugyanakkor megvan az emberben, úgyhogy ez az állapot a szellemnek önmagában való ziláltsága és boldogtalansága.”7

Ám pontosan itt merül fel Hegel szerint mégiscsak a beteggel való kommunikáció lehetősége, hiszen megvan a közös pont, amelyből elvileg ki lehet indulni: „Az igazi pszichikai kezelés ezért ragaszkodik is ahhoz a szemponthoz, hogy az őrület nem elvont elvesztése az észnek – sem az elme, sem az akarat és beszámíthatósága oldaláról –, hanem csak megzavarodottság, csak ellentmondás a még meglevő észben, mint ahogy a fizikai betegség sem elvont, azaz teljes elvesztése az egészségnek (ez a halál volna), hanem ellentmondás benne. Ez az emberséges, azaz éppannyira jóindulatú, mint ésszerű kezelés [...] feltételezi, hogy a beteg ésszel bíró lény, s ebben van a szilárd támasza, amelynél fogva erről az oldalról meghatja a beteget, mint ahogy a testiség oldaláról az elevenségnél fogva, amely mint ilyen még egészséget tartalmaz magában.”8 Erre persze lehetne azt mondani, hogy a nézőpont jóindulatú ugyan, de téves, hisz az efféle kezelés olyasmit javasol, hogy a beteget személyisége azon részével próbálják azonosulásra bírni, amellyel éppenséggel nem azonosul. Csakhogy nem föltétlenül erről van szó. Hegel fogalomhasználatában ugyanis az ész nem utolsósorban a közösség felismerésének képessége, s hogy ezt a közösséget történetesen az általánosításra képes ésszerűségben találjuk-e meg, vagy netán egy fogalmilag fejletlenebb szinten, végső soron másodlagos kérdés.

Sokkal kényesebb probléma a „beteg” és az „egészséges” személy közötti viszony kölcsönösségének kérdése. Hiszen amikor az „egészséges” feltételezi, hogy a „beteg” végső soron ugyanolyan, mint ő, azaz eszes, akkor feltétel – és természetesen fedezet – nélkül elismeri őt. Nincs biztosíték arra, hogy a beteg valaha is visszaigazolja ezt a feltételezést. És mégis ezen múlik mindkettejük embersége: nem az a lényeg, hogy a beteg bármi jelét is adja eszességének, hanem az, hogy eszes voltának elismerése föltétlenül megilleti őt, attól függetlenül, hogy képes-e ezt egyáltalán viszonozni, s ha igen, meddig.

Hogy ez miért van így, arra Hegel elismerés-elmélete adja meg a választ. A továbbiakban ezt nem az Enciklopédia, hanem A szellem fenomenológiája alapján fogom rekonstruálni, egyrészt azért, mert az Enciklopédia elismeréssel foglalkozó parag-rafusai sokkal vázlatosabban tárgyalják a problémát,9 másrészt pedig azért, mert az őrület kérdése a Fenomenológiában szintén előkerül, méghozzá olyan kontextusban, amely egy kissé árnyaltabb olvasatot tesz lehetővé.

Hogy A szellem fenomenológiája némileg más megközelítésben  térképezi fel a szellem szerveződését, mint az Enciklopédia, annak oka a mű propedeutikai-megalapozó funkciójában keresendő, amennyiben arra szolgál, hogy az olvasót önmagában megfigyelhető tények alapján vezesse el egészen az abszolút tudás eszméjéig. Ennek megfelelően nem a tudat előtti, ám fogalmilag feltárható adottságokkal, hanem magával a tudattal kezdi a tárgyalást, s úgy halad tovább a szellem további szintjei felé, ahogyan a vizsgálat során egymásból kinövő problémák azt megkövetelik. A szintek sorrendje a következő: 1. tudat – lényege szerint tárgyi irányultságú; 2. öntudat – az önmagukról tudó szubjektumok közös, interszubjektív világa; 3. ész – tudat és öntudat, ön- és világértelmezés egysége; 4. szellem – az időben megjelenő, valóságosan működő ész, amelynek története van; 5. vallás – a maga lényegéről a képzetek nyelvén tudó szellem; 6. abszolút tudás – a maga lényegéről a fogalom nyelvén tudó szellem.

Az elismerés kategóriájával az öntudattal foglalkozó fejezetben találkozunk, méghozzá mint az öntudat konstitutív fogalmával. Az öntudat ugyanis Hegel szerint nem önmagában valóságos, hanem csak akkor, ha a másik öntudat elismeri. Az elismerés fogalma továbbá megkerülhetetlen feltételként magában foglalja a kölcsönösséget is, vagyis az egyoldalú, aszimmetrikus elismerés voltaképpen nem elismerés. Ennek oka úgy írható le nagyon tömören, hogy ha A elismeri B-t, de B nem ismeri el A-t, akkor B elismerése egy el nem ismert forrásból származik, tehát semmis.

Nos, épp ez az, amit a „természetes” öntudat nem feltétlenül tud. A maga elismertségére törekszik ugyan, ám többnyire anélkül, hogy a másik számára is elismertséget kínálna fel. Ezért történhet, hogy mindazok a magatartásformák, amelyeket elismertsége elnyerésére kidolgoz, szükségszerűen a visszájukra fordulnak. Ezek egyike pedig nem más, mint „a szív törvénye és az önhittség őrülete” elnevezésű alakzat, amely ezúttal nem betegségként, hanem magatartásformaként és kulturális mintaként mutatja fel az őrületet.

„A szív törvénye és az önhittség őrülete” fejezet kontextusa a cselekvő ész fejlődésének folyamata. A cselekvő ész előbb csak egyénnek tudja önmagát, aki vágyainak közvetlen kielégülését keresi, de a valóság, amelyet önmagával szembenállóként és idegenként tételez, ellenáll törekvéseinek. Következő stratégiája ezért az lesz, hogy nem a külvilágot, hanem önmagát tekinti szükségszerűnek: ő maga lesz a törvény, amelyet közvetlensége miatt a „szív törvényének” neveznek. Itt az öntudat ugyanúgy egyediség, mint előző alakjában, de általánosnak tudja magát, hiszen nem a maga önös érdekét, hanem az  „emberiség javát” igyekszik előmozdítani. Ezzel azonban fellép számára a törvény és az egyediség ellentmondása: amit a szív törvényének nevében végrehajt, általános renddé lesz, vagyis épp azzá, amit meg kellett volna szüntetni: „az egyén a saját rendjét azáltal, hogy felállítja, már nem találja a magáénak”.10

Ráadásul a valóságos rend, amelyen ily módon saját határait tapasztalja, eleve nem az az idegen, eleve adott rend, aminek képzelte, hanem a többiek szívének rendje, s a többiek az ő szívének törvényében éppúgy idegen törvényt látnak, mint ő az övékében. „Az egyén tehát azt találja, hogy miként előbb csak a merev törvény, most maga az emberek szíve ellenzi és veti meg az ő jó szándékait.”11 Az öntudat így teljes meghasonlottságba, önmaga „megfordulásába”, az őrület állapotába jut: a tudat, amely abszolút valóságnak tudja magát, tudatában van annak, hogy ez a valóság egyúttal nem valóságos.12

Ezért átmegy az „őrült önhittség tombolásába”, a „tudat dühébe”, hogy fenntartsa magát pusztulásával szemben – méghozzá úgy, hogy a benne lévő felfordultságot igyekszik másnak tulajdonítani. „Kimondja tehát, hogy az általános rend a szív és boldogsága törvényének felfordítása, amelyet vakbuzgó papok, dőzsölő despoták és megaláztatásukért lefelé mások megalázásával és elnyomásával magukat kárpótoló szolgáik találtak ki az emberiség kimondhatatlan nyomorára.”13 Ez a magatartás azután különböző történelmi korszakokban előtérbe kerülhet akár úgy mint műalkotásokban megnyilvánuló életérzés (pl. romantika), akár mint reális cselekvési minta, a maga társadalmi-történelmi következményeivel együtt (pl. a francia forradalomban).

Hegel nem hagy kétséget afelől, hogy szerinte az effajta őrületre való hajlam kulturálisan meghaladható, méghozzá a kölcsönös elismerésre épülő közösség megvalósításával – erről szól a Fenomenológia „Szellem” szakaszának utolsó fejezete. Csakhogy ez korántsem valamiféle földi paradicsom eljövetelét akarja jelenteni – a szellem ellentmondásai sohasem fognak megszűnni, a kérdés inkább az, hogy mit kezdünk velük.

Hogyan ismerjem el a másikat, ha az ő perspektívája negálja az enyémet? Hogyan hivatkozzam a kölcsönös elismerésre, ha netán én nem vagyok hajlandó elfogadni az övét? A kérdés hasonló ahhoz, amely az „egészként” meghatározott igazság kapcsán vetődött fel: hogyan ismerhető meg az egész, ha a megismerés mindig adott perspektívához kötött?

Az elméleti megoldás az ész, illetve a szellem sajátos értelmezésén alapul. Egyik kommentátora egyszer azt mondta Hegelről, az ő igazi felfedezése az, hogy felismerte: az ész, amely számtalan, egymásnak ellentmondó lehetséges perspektívát képes kidolgozni, végső soron ugyanaz az ész. Az ellentmondások kezelésének egyedüli módja ezért nem lehet más, mint a különböző perspektívák egymáshoz való viszonyítása, kommunikálása. A szellem voltaképpen ez: „önmagánál-lét a máslétben”, communio és communicatio: „A szellem nem valamilyen meghatározottság vagy tartalom, amelynek kifejezése vagy külsősége csak tőle különböző forma volna; úgyhogy nem valamit nyilatkoztat, hanem meghatározottsága és tartalma maga ez a nyilatkoztatás.”14 Csakhogy ez a struktúra nem föltétlenül működik akkor, amikor közösen kellene létrehozni. S nem föltétlenül azért, mert egyik vagy másik résztvevő nem hajlandó, hanem akár azért is, mert – mint a „szellem zavara” esetében – nem biztos, hogy képes rá. Hogyan tud a szellem értelmesen viszonyulni a saját zavarához? Avagy mit tud kezdeni az ész a saját határaival? A helyzet specifikumát az adja, hogy a határok, amelyekről beszélünk, úgyszólván belsők: hiszen nem arról van szó, hogy egy perspektíva meghaladná „az” észt, hanem arról, hogy van olyan perspektíva, amely megrögzül, és nem hajlandó viszonyba állítani magát a többivel. A másik elismerése itt nem helyeslést, még csak nem is föltétlenül megengedést jelent. Hanem mint magatartás mutatja azt, hogy a másik – bármennyire is komolyan vett – elszigetelődése nem valóságos. „Itt állok, másként nem tehetek” – mondja mindkét fél. S hogy szavaiknak őrült értelme van-e, az azon fog múlni, hogy felismerik-e: ugyanazt teszik.

JEGYZETEK

1. G. W. F. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. Harmadik rész. A szellem filozófiája. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, Bp., 1981. 121. (Nem hiteles, a szerző halála után előadás-jegyzetekből rekonstruált szövegrész.)

2. Uő: A szellem fenomenológiája. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, Bp., 1979. 18.

3. Uő: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, Bp., 1979. 18.

4. Uő: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. Harmadik rész. A szellem filozófiája. 159.

5. Uo.

6. I. m. 160.

7. I. m. 161.

8. Uo.

9. Nem áll szándékomban e helyütt belemenni a két változat közötti viszony filológiai taglalásába, lévén, hogy nem tartalmaznak olyan különbséget, ami ne lenne visszavezethető a két mű eltérő tárgyalásmódjára.

10. Uő: A szellem fenomenológiája. 191.

11. I. m. 192.

12. I. m. 193.

13. I. m. 194.

14. Uő: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. Harmadik rész. A szellem filozófiája. 27.