Kínosabb skandalum el sem képzelhető, mint hogy a becsvágy világába, az orgyilkosok és az árulók ünnepélyes hazugságainak kellős közepébe Arlequin belép.

Hamvas Béla: Arlequin

 1991. május 21-én, 41. életévében Ioan Petru Culianut, a román vallástörténészt valaki főbe lőtte a chicagói Divinity School egyik mellékhelyiségében. Az FBI nyomozása elakadt, de minden jel szerint intő politikai gyilkosság történt. Culianuval a véres és vérengző honfitárs nacionalisták intrikája végzett. A tettes kiléte úgyszólván mellékes – egy elfajzott, munkáját végző bérenc. Nem mellékes viszont, hogy olyan álnok figurák szervezkedése volt a háttérben, akik minden manipulatív vagy retorziós eszközzel a törzsi-vallásos indulatokat adminisztrálták – legyenek akár a még aktív kommunista Szekuritáté bizonyos beosztottjai, akár a hajdani fasiszta Vasgárda (főleg Olaszországban és az Államokban) még eleven hívei vagy egy közös érdekből együttműködő vegyes csoport. Ismeretes, hogy a 1989-es fordulatot követő politikai, gazdasági és leginkább mentális fertőben a honi szélsőbal és szélsőjobb testvérien egymásra talált, a nép, illetve a haza ügyében folytatott diverziók szorosra fűzték a történelmileg és ideológiailag lehetetlen viszonyukat. És nincs veszélyesebb a lánglelkű, de a politikai hatalom gyakorlására is sóvárgó testvériségeknél.

Culianu már a fordulatot megelőzően nyíltan provokálta a román kommunista hatóságokat, a külföldi médiában (pl. BBC, Szabad Európa Rádió) jövendölve és sürgetve Ceauşescu megbuktatását. Az eseményt követő „forradalmi” lelkesedése néhány nap alatt szertefoszlott. Még jóhiszeműen foglalta össze egy rövid, szikár tervben Románia demokratizálódásának fő irányvonalait (politika, gazdaság, hadsereg, igazságszolgáltatás, sajtó, televízió, rendőrség, titkosszolgálat, etnikai kisebbségek, oktatás és vallásügy). Aztán begorombult. 1990 folyamán a New York-i Lumea liberă românească hetilapban közölt rendkívül maró publicisztikájával, illetve a 22 című hazai ellenzéki folyóiratban 1991. április 5-én megjelent interjúval Culianu irgalmatlanul nekirontott a hatalmat bitorló új rezsimnek, de alkalomadtán a román ortodoxia és kultúra teljesítményeit is fennhangon bírálta.¹ Meg nem válogatott szavakkal gúnyolódott a Szekuritáté intézményével („cea mai proastă inteligenţă” – „legostobább intelligencia”) vagy a világháborúk közötti legionárius mozgalommal („Garda de Lemn” – „Fagárda” –, „Ku- Klux-Klan ortodox”). Mindezt tetézte azzal, hogy bár nem volt a monarchia híve, Románia süllyedését látva támogatni kezdte Mihály királyt, a kommün hagyományos ellenségét.

Eldönthetetlen, hogy Culianunak voltak-e politikai ambíciói, hogy komolyan gondolt-e ilyen téren hazai szerepvállalásra. Egyfelől „a hatalom szakértője” nem egy politikai állásfoglalás, másfelől viszont ő maga fogalmazta meg, hogy a hatalmi küzdelemben gyakran a „fantasztikusnak” ítélt lehetőségek a legvalószínűbbek, vagy a legközelebb állnak a valósághoz...² Kiélezett látlelete mindenesetre elhitette ellenlábasaival, hogy ő veszélyezteti a Romániában esedékes hatalmi manőverek végrehajtását. Gyászosnak bizonyult saját „mágikus” alapgondolata: függetlenül attól, hogy helyesek vagy helytelenek, a hiedelmek valós/igaz eseményeket hoznak létre – és fordítva.

Gyakran emlegetik azt az allegorikus-fiktív politikai szatíráját (Intervenţia zorabilor în Jormania), amelyben már három évvel az 1989-es fordulat előtt megdöbbentő leleményességgel előrevetítette a forradalminak mutatkozó események számos mozzanatát, beleértve a Ceauşescu házaspár csúfos végét, a televíziós manipulációt vagy a kriptokommunista hatalomátjátszás lehetőségét. 1991-ben is kitart provokatív álláspontja mellett, miszerint a rendszer kísérleti fellazítása érdekében a KGB fundálta ki a román államcsínyt, sőt más kelet-európai rendszerváltások forgatókönyveit is. Főleg kivégzésének ténye – és egyes hozzáértők szerint annak módja is – mutat arra, hogy Culianu nemcsak ráhibázott, hanem képes volt beleolvasni a Romániában színre vitt forgatókönyvbe. Korábban már a megfélemlítés legtöbb eljárását tapasztalhatta: chicagói lakásának feltörése, sorozatos fenyegetések telefonon, levélben és személyesen. Félvállról vette a veszélyt, a közelállók unszolására sem értesítette az amerikai rendőrséget. Későn eszmélt fel, s talán már hiába is fogta volna vissza magát.  

Ioan Petru Culianu mindkét ágon jómódú, kiváló értelmiségiek leszármazottja (apai vonalon a dédnagyapja, anyain a nagyapja volt a iaşi-i egyetem rektora). A „reakciósnak” minősülő család nem is kerülhette el a kommunisták fosztogató averzióját. Ám annak ellenére, hogy jelentősen beszűkítették életterüket, „Néné” gyermekkora még regényes élményeknek sincs híjával. Tizenhét évesen kezd elbeszéléseket közölni helyi és bukaresti folyóiratokban, a legjobb eredménnyel végzi a líceum reál szakát, de a filológiai tanulmányokat választja a fővárosi egyetemen.

Iaşi, Bukarest, Róma, Milánó, Groningen, Párizs és Chicago képezik Culianu útjának főbb állomásait. 1972-ben, nyomban az egyetem befejezését követően véglegesen elhagyja Romániát. Távollétében hat év börtönbüntetésre ítélik hazaárulás vádjával. Nem annyira világhódító ambícióinak, mint inkább a Szekuritáté zaklatásainak köszönhetően szánta rá magát a végleges távozásra, tudatában lévén annak is, hogy döntésével kiszolgáltatja családját a hatóságoknak. Nem vállalta az együttműködői szerepet, ezért – a bevett szokás szerint – a szakmai tevékenységét kezdték ellehetetleníteni. Egy hónapra érvényes tanulmányi ösztöndíjjal, hivatalosan érkezik Olaszországba, ezt még két hónappal sikerül megtoldania, majd, mint minden idegen számkivetett, bejelentkezik egy menekülttáborba. A kilátástalanság öngyilkossági kísérletre készteti. Rendkívüli tanulékonyságának és munkabírásának köszönhetően rövid idő alatt talpra áll, a milánói Katolikus Egyetemen szerez kutatói-doktorandusi ösztöndíjat. Innen 1976-ban, a Groningeni Egyetem pályázatára Hollandiába távozik. A hazai hatóságok követik mozdulatait: „a román állam ellenségét” emlegetve a hollandiai román nagykövet révén próbálnak nyomást gyakorolni az egyetem vezetőségére és meghiúsítani a Culianunak szánt állás elfoglalását – sikertelenül. Mindösszesen tíz évet tanít Hollandiában, de egy idő után sem szakmailag, sem ott kötött házasságában nem leli a helyét. Terjedelmes publikációs listája, konferenciarészvételei, sorbonne-i nagydoktorátusa ellenére sem tud az egyetemi pályán továbbhaladni. Minden teljesülni látszik, amikor 1987-től a chicagói Divinity Schoolon rendes tanárként taníthat, és párját, egyben közvetlen munkatársát is megtalálja egy amerikai-zsidó nőben.

Eliade kezdetben inkább jó szavakkal biztatta ismeretlen tisztelőjét, nemsokára azonban tehetségéről megbizonyosodva ösztöndíj- és publikációs ajánlatokkal támogatja. 1974-ben, Párizsban találkoznak először. Vallástörténeti enciklopédiák és szótárak szerkesztésében Culianu közvetlen munkatársa, majd az Eliade tudományos életműve felett rendelkező örökös lesz. A szakmai és személyes kapcsolat mindig is szoros, de nem mentes bizonyos mélyreható nézeteltérésektől, elsősorban az idősebb vallástörténésznek a harmincas évek legionárius mozgalmával való tisztázatlan rokonszenvezése miatt, de – ettől nem igazán elvonatkoztathatóan – tudományos és irodalmi munkáinak burkolt „spiritualizmusa” miatt is.³ Tényszerű bizonyítékok nincsenek, de Culianu egyértelműen kockázatot vállalt azzal a tervével, hogy legalább Eliade halála (1986) után tisztességesen dokumentálja és felfedje a kényes ügyet. A végső megfejtésre már nem lehetett alkalma.

Életritmusa, terveinek kivitelezése a sorozatos sikerek ellenére is szinte állandó hajszoltságról tanúskodik. Érvényes ez utolsó négy-öt évére is, jóllehet egzisztenciális megállapodása erre a kései időszakra esik. A közeli és távoli ismerősök különféle jellemzéseit összevetve amolyan jegesen izzó figura lehetett. Első látásra visszafogott, tartózkodó, valójában azonban rendkívül elszánt, élénk és kihívó egyéniség, saját kifejezésével élve bizonyára annak a keserédes „kozmikus privilégiumnak” köszönhetően, amelyet minden száműzöttként létező a saját magáénak tekint, amikor az otthonosság kötelékeitől való elszakadás már ellenállóvá avatja. Esetében nem puszta szóvirág, hogy intellektuális és szakmai érdeklődése egzisztenciálisan, élettörténetileg motivált. Kutatási terveit inkább a száműzetését töltő, ironikus gondolkodó vázolja fel, mintsem a modoros, többé-kevésbé kiszámítható akadémiai elvárások elé állított tudós. Kényszerektől sem mentes, de merész játékos volt, akinek a létezés, illetve a kogníció ugyanazt a világbeli – a „végesség” korlátai ellenére is rendkívül képlékeny – helyezkedést jelentette.

Mindezért halálához vezető kultúrpolitikai publicisztikájának csakis zilált élettörténete és markáns, lényegében apolitikus gondolkodása összefüggésében van értelme. És mindezért a Culianu-ügy van annyira összetett, hogy meghaladja a megbízott amerikai, helyi és szövetségi nyomozók számítási készségeit. Bármilyen megfeszített szakértelemmel tették is volna a dolgukat, az átfogóbb vagy mélyrehatóbb kontextus felfedéséhez elégtelen (volt) a kriminalisztikai nyomozás által biztosítható értelmezéshorizont. Az ügy más léptékű létértést, kogníciót követelt. Nem is lehetett elvárni, hogy a gyilkosságban közrejátszó nagyobb hatókörű vagy éppen finomabb tényezőkre is tekintettel legyenek a megfejtés egyenletrendszerének felállításakor: Románia 20. századi kulturális és politikai történetére, az áldozat életrajzára, tudományos és irodalmi tevékenységére, a hozzá közelebb vagy távolabb állók beszámolóira, leírásaira, vallomásaira. Ezt a gondos, korántsem veszélytelen kivizsgálást végezte öt éven át, mintegy kétszáz érintett személy meghallgatásával Ted Anton amerikai újságíró, egyetemi tanár. Erőfeszítéseinek hozadéka egy jól sikerült, ráadásul sikeres könyv, mely a végső válasz tekintetében azonban – a nyomozók munkájához hasonlóan – sajnos sikertelen.⁴ Talán nem is lehetne konkrétabban, de Culianu kései fejtegetéseivel is összhangban megfogalmazni a halálesetet, mint azt Moshe Idel teszi: a párhuzamosként/alternatívként tételezett világok nemcsak egymás mellett léteznek, hanem ütköznek, egymásba torlódnak; Culianu pedig világok kereszteződésében helyezkedett el.⁵

Vallástörténészként három tematikának a kiváló szakértője: mágiák, gnózisok, másvilágok. Állítható, hogy mindhármat az imagináció episztemológiai és eszmetörténeti kérdésköre, később pedig – ezt korszerűsítendő – a kognitív elme integrálja egyetlen személyes érdekszférává. De úgy is lehetne fogalmazni, hogy a mindenkori anormális/atipikus emberi létlehetőségek, illetve azok alanyai állnak mind tudományos, mind irodalmi munkásságának fókuszában. Mindemellett Culianu szakértelme a Mircea Eliade-tematika teljességére is kiterjed. „Kései” vizsgálódásaiban igencsak jelentős társadalom- és humán tudományi ismeretanyagát kreatív módon újraszabja a korszerű egzakt határtudományokkal (a relativitás-, káosz-, fraktál-, kvantum- és információelmélettel stb.) való számvetése. Az eredmény pedig egy alapvetően kognitivista beállítású, virtuálisan totális történelem- és világszemlélet.⁶ A folyamatban lévő, neves kiadókkal éppen leszerződött ígéretes, nagyszabású publikációs terveket azonban már nem kivitelezheti.

Eliadéval egyetértésben Culianu is fenntartja, hogy a vallás autonóm és irreduktibilis képzetrendszereket alkot, amelyek nem magyarázhatók minden további nélkül ökológiai, pszichológiai, etológiai, szociológiai kényszerekkel. Mégis korszerűsíteni fogja Eliade vallásfelfogását, mintegy kigyomlálva annak „über”-gyanús hajtásait. Egyik lényegbevágó árnyalása értelmében a vallás nem a szakrális fenséges megnyilvánulása, ontophániája, hanem egy elemibb, mégsem alantas megnyilvánulás: a hatalom az egyéni s az implicit együttlétben.

Mielőtt még a hatalom kérdését egy ifjabb kori esszéjével közelebbről vizsgálnánk,⁷ megjegyezném, hogy Culianu annak a redukcióellenes és/vagy bizonytalansági paradigmának a képviselője, melynek alapvetőbb jellemzői: az egy irányban töretlenül fejlődő és racionálisan halmozódó tudás kétségbevonása, az Igazság megragadhatatlansága, az álláspontok sokfélesége, a végső pozitív kijelentések felfüggesztése.⁸ Viszont – megítélésem szerint – Culianu módszertani pluralizmusa és autonómiája nem fajul „anarchizmussá” (amennyiben ez utóbbi a különféle világképek közötti összeférhetetlenségeket és összefüggéstelenségeket áldaná, vakon maradva a lehetséges hasonlóságokra vagy összefüggésekre); és azzal a ragályos posztmodern „baloldalisággal” sem fertőzött, amely bármiféle szolid tudásra vagy tekintélyre szerfelett neheztel.

Értelemszerű tehát, hogy Culianu figyelemmel követi, mintegy lefölözi és bevonja fejtegetéseibe más társadalomtudományi ágazatok (pszichológia, szociológia, pszichoszociológia, antropológia) releváns eredményeit. Akkor is, ha ezek külön-külön szűkebb, kevésbé igényes álláspontokat érvényesítenek, fenntartja, hogy a redukciók együtt, gondosan hangszerelt összjátékban behatóbb értelmezést vagy legalábbis váratlan heurisztikus összefüggéseket nyithatnak meg.⁹ Hangsúlyozza, hogy amennyiben egy megfogalmazódó hipotézise használja is valamely meglévő társadalomtudomány technikai szókészletét, „explicit vagy implicit módon eltávolodik a szóban forgó elmélettől, amelynek semmiképpen nem jelenti »alkalmazását«, »ellenőrzését« vagy »elismerését«”.¹⁰ Később aztán főleg kortárs matematikusok és fizikusok felfogásával rokonszenvez, mivel ezek szolgálnak a saját történeti (!) vizsgálódásai számára hatékonyabb feltevésekkel. Az általa többé-kevésbé nyíltan szorgalmazott módszertani többszólamúság mégsem a hangzatos, bejáratott interdiszciplinaritás. Az úgynevezett toolbox approach, avagy a komplexitás kutatási elveit vallja magáénak, amelyek erudíciót feltételeznek, de – mondjuk ki – tehetséggel kiegészülve igazán ütőképesek. Így sajátítja el alkotó módon, illetve olvasztja be vizsgálódásaiba számos tudásszektor fejleményeit. Több módszertani eszközzel és igen jelentős történeti anyaggal rendelkezik, képes az éppen vizsgált témának megfelelő eszközöket kiválasztva dolgozni, illetve „nem ortodox” módon váltogatni ezeket.

Culianu tehát a korszerűség és a korszerűtlenség próbáját is kiálló, kiváló eklektikus gondolkodónak bizonyul. Mindazonáltal, meglátásom szerint, még a szaktudományos elvárásoknál szélesebb körű kompetenciáján innen van egy kivételes, „transzdiszciplináris” előnye és egyben hátránya: nem feledte el ifjúkori indítékait, nevezetesen azt az ellentmondásos, létezésre hangolt orientációt, amelyre egy 1983-ban Andrei Pleşunak írott levél világít rá: „»itt«, »Nyugaton« a vallástörténet teljesen más, mint Romániában: nem egyfajta ontológiai nyitás irányába való egyéni fejlődés eredménye (ahogyan, azt hiszem, esetünkben volt), hanem egy egzisztenciális érintettségtől mentes filológiai és régészeti tudományág. Művelésének lehetősége meghiúsít bármiféle igényt a mélyebb tudásra vagy a létezés iránti megnyílásra. Lehetetlensége miatt az absztrakt, ismeretelméleti miszticizmus szükségszerű létforma a totalitárius rendszerekben, amely különben is ezekhez a rendszerekhez kötődik, míg az orgiasztikus miszticizmus (az értékek zűrzavara) a demokráciák jellemzője. Pillanatnyilag azt kívánom, hogy megszabadulhassak ezektől a determinizmusoktól. De nekem a »coincidentia oppositorum« még nem elérhető, s éppen ezért nem igazán vagyok jelen.” ¹¹

Az idézett gondolattal a további kifejtést is előlegezném: Culianu nem a hatalomról szóló – vallás- vagy a politikatörténeti – tudományág szakértőjévé vált volna, hanem az „ontológiai” állásfoglalásból eredő hatalom szakértőjévé, mely mentesül mind a totalitárius, mind a demokratikus berendezkedésre jellemző („absztrakt”, illetve „orgiasztikus”) „miszticizmustól”. Nyomban hozzáteném, hogy szokatlanul tág a vallásfelfogása.¹² Ennek értelmében a modern, szekularizált társadalmak alapjánál is „mitikus előfeltevések” állnak, függetlenül attól, hogy ez éppen a „vallás” (gondviselése), a „filozófia” (kriticizmusa) vagy a „tudomány” (haladása) címszava alatt történik. Vallásos tehát mindaz, amiben az emberek hisznek, s aminek értelmében léteznek; mindaz, aminek kulturális és történeti feltételrendszer gyanánt a közösségek és tagjaik felett mindenekelőtt befolyása van: eszme, rögeszme, elvárás, meggyőződés, intézmény, világnézet, ideológia stb. Azt kérdezném ezek után, micsoda tudásigénnyel lép fel, miben is hisz, miféle „miszticizmust” gyakorol a saját szakterületét ily módon megkérdőjelező, de a gondolkodás makroszintjén azt legalábbis mindenre kiterjesztő vallástörténész.

Culianu hatalomnak nevezi azt a többé-kevésbé közvetlenül tapasztalható, de a szokványos tudatnál erőteljesebbnek mutatkozó jelenséget, ami a pszichológia számára a libidó vagy „pszichikai energia”, az etológia/szociobiológia számára az agresszivitás, a szociológiában pedig az erőszak vagy a kihágás hajlama. A hatalom a legelemibb indulat, az az őserő vagy vadság, amely nem tűri a szociális kötöttségeket és kényszereket, mégsem rossz, se nem jó, hanem egyszerűen van – felgyűl, és időnként ki kell fakadnia; a társas életvitel lehetőségfeltételeiként működő, kulturálisan és történetileg kialakuló szabályrendszerek ellen irányuló antinomikus hajlam; a féktelenség szemben a szociális fékekkel. Felszabadulása mentesíti alanyát a szabályok nyűge alól, és az elragadtatás valamilyen fokát engedi meg számára. Tekintettel arra az egyént terhelő feszültségre, mely a közösségi/csoportos életvitel és ennek elkerülhetetlen ártalmai között áll fenn, mindenkoron kihívás a hatalmi indulatok optimális, ökonomikus kezelése. Ennek híján bármely emberi közösség megszűnésre ítélt. Paradoxnak tűnő módon az önfenntartás érdekében külön kulturális szabályokkal kell gondoskodnia a kultúra kereteit szétfeszítő indulat biztonsági szelepeiről és mintegy meghagynia olyan anomikus/aszociális helyzeteket, amikor lerázhatók a normák láncai.

Culianu felfogásában a vallásosság tapasztalatát is a hatalom „interszubjektív” pulzusa jelenti. A különféle premodern közösségekben a hatalmi indulatok gyakorlati gondozását és átalakítását – az aszketikustól az orgiasztikusig terjedő – vallásos rítusok szolgálták. A modern berendezkedéssel ez a szublimációs követelmény, illetve felelősség egyre inkább az egyénre hárul a privát/nyilvános magatartásszférájában.

Még közelebbről tekintve a szabályok transzgressziója csupán engedménynek mutatkozik, mivel az úgynevezett integráló/inkluzív normák időnkénti megtagadása a kompenzáló/exkluzív normák hatáskörébe esik. Más szóval a kultúra felszámolása annak önszabályozó feltételrendszerén belül történik. A jótékony manipuláció eredményeképpen a közösség tagjainak többsége számára a hatalmi feszültség kisülése is eleve irányítottan elhárított, mondhatni illuzórikus, és ezért mindannyian a rendszer bábjai. Nos, mindez nem mondható el arról, akit Eliade a „szakrális szakértőjének”, Culianu pedig a „hatalom szakértőjének” nevez. A premodern időkben ezt a szerepet tölti be például a sámán, a medicine man, a taoista, a jógi, a szúfi, a reneszánsz kori mágus, a keresztény aszkéta stb. Meglátásom szerint a hatalom szakértőjének intézményes, nyilvános jellege már hajdanán is kérdéses lehetett, amennyiben a „szent” megnyilvánulása mindig is egyet jelentett a „profán” számára való megszűnéssel. Ha nem is tagadja, a hatalom szakértője semlegesíti a kulturális szabványrendszert. Anormális létezését a „kulturális halál” előzi meg, amely nem csekély teljesítmény, tekintettel arra, hogy bármely kultúra az általa alkotott és hordozott közösségnek, illetve tagjainak normális létezését tekintve maga a Valóság, a Világ. Ezen kívül minden – más, idegen, és csakis a szokványos kultúrszféra, vagyis a Világ megbontásával hozzáférhető. Következésképpen az otthonosság szabályainak semlegesítése/semmítése nem más, mint – Heideggertől kölcsönözném – a „borzongató otthontalanság” (szándékos vagy önkéntelen) előidézettsége: kiválás – kiváltság – válság. Mi több, a hatalom beavatottja a legmerészebb iróniát tanúsítja, ha olyan „alapvető” kulturális szabványok akadályait is sérülésmentesen elhárítaná vagy kijátszaná, mint a tér és az idő, az egészség és a betegség vagy az identitás. Ki az, aki marad, hol és mikor, ha sikerül a „legkiválóbb” csínytevés?

A hatalom szakértője annyiban érinthetetlen a közössége számára, amennyiben mássá vált. Ezért aztán nem is lehet valamely hivatalos világi vagy egyházi hatóság (autoritás), sem valamely titkos egylet felkentje; sem a felülkerekedett pöfeteg, sem az alulmaradt léha, akiknek minden szabad volna, ami az embertársaiknak nem; hanem csakis az az egyén, aki képes felfogni és elsajátítani világának kulturális-történeti feltételrendszereit, illetve követni ezek alakulását. Tudása minőségének megfelelően válik immunissá a fennálló feltételrendszerre. Mentális, egyben létezésbeli épségének kockáztatásával a világ peremére helyezkedik, és más („alternatív”, „párhuzamos”) világokra nyit. Jelenléte mindig is kulturális eredő. Hatalma – manapság legalábbis – a közvetlen hatalomgyakorlattól mentes, önálló vagy önmagává váló egyéniségé. A „hatalom szakértője” tehát a „hiedelmek” történészének kifejezése arra a létezésre, amit a korszerű (poszt-?) „metafizika” autentikusnak vagy gondolkodóinak nevez. Az ember pedig hiedelmek avagy képzetek által befolyásolt és alakított lény.

Ha a hatalom és a vallás közös tapasztalati állagáról megfogalmazottakat értelmező összefüggésbe hozom Culianu másik alapművének¹³ gondolati hozadékával, állítható, hogy a hatalmi indulat nem más, mint az erósz, amely az imaginációban lakozik, illetve az imagináció maga az emberi lény, akit az erósz mozgat. A képzelet–erő egységes párosa a premodern metafizikai és vallásos hagyományokban (burkoltan vagy nyíltan) mindazt teljesíti, amit a jelenünk „metafizikája” lét- és világértelem gyanánt tart számon. (Becslésem szerint Culianu viszonyulása Heideggerhez egy önálló és összetett kérdéskört képezne, amely azon fordul meg, hogy a román vallástörténész maradéktalanul elsajátítja-e Heidegger gondolkodását, illetve hogy ennek a német nyelvben való gyökerezettsége, egyfajta „folk-ontológia” látszatán túl, milyen mértékben biztosíthat Culianu szerint szűkebb vagy tágabb eszmetörténeti érvényt.) Az imagináció végső soron nem más, mint amit fentebb a mindenkori kulturális és történeti feltételezettségnek tekintettünk. Az erósz vonzása és taszítása eltérő intenzitással, de minden lehetséges létezőre kiterjedő képzetekben (phantaszmákban) ölt alakot, bizonyos tekintetben függetlenül attól, hogy „eszmei” vagy „anyagi” dolgokra irányul, hogy az erósz/hatalom úgyszólván szellemi vagy érzéki. Ez a bizonyos tekintet akkor érvényesül, ha az embert nem hagyományos részeiben, hanem egészében fogjuk fel. Így mondható, hogy a vágy enyhítése is az imagináción keresztül, „ott, középen” történik, ahol az úgynevezett testi és lelki tapasztalat avagy az „alantas” és „fenséges” indulatok egymásba játszanak. A szóban forgó rálátást voltaképpen nem érinti, hogy a különféle metafizikai/vallásos hagyományok a lelket illesztették a test és a szellem közé, vagy a pneumatikus vehikulum gyanánt értett szellemet a test és a lélek közé, de az sem, hogy a lelket vagy a szellemet tekintették-e a test „teljesültségének”. Csekélyebb történeti relevanciája van tehát annak, hogy az imagináció pszichikus vagy pneumatikus természetű, vagy annak, hogy az imagináció egybeesik a fantáziával vagy sem. Viszont történetileg igencsak időszerű, hogy ha – a régi és új összefüggése érdekében – a hagyományos lélek valamely működése mintegy átértelmezve fenntartandó, akkor ez a lélek „közepe”, vagyis az imagináció kell hogy legyen. Más szóval a képi logosz – amelyből a ráció logosza is eredezik – úgy menti át magát a régmúltból az újabb jelenbe, hogy az imagináció már nem az egyik, „alsóbb” vagy „felsőbb” működés a lélek(tan) hierarchiájában, hanem átminősül azzá, amit lét- és világértelemnek avagy kulturális és történeti feltételezettségnek nevez(t)ünk.

Következésképpen állítható, hogy nincs számottevő különbség a müthosz és logosz között; a hamis hiedelmek, a félreértések, a tévedések is valós világot és/vagy történést eredményeznek, avagy a helyesnek minősített értelmezés sem reálisabb, mint az alternatív értelmezések fikciója. Az irodalmi művek olvasásához és elemzéséhez használt „módszer”, a Culianu-féle mítoszanalízis végső soron kiterjeszthető a világ értelmezésének módozatává. Ennyiben „mágikus” a gondolkodása.

Mint már megjegyeztem, a történelem átfogó és korszerű értelmezése végett a kései, kognitivista vizsgálódásokban az imagináció helyét átveszi az elme. Tételesen fogalmazva: a mindenkori világokat artikuláló mítosz vagy a filozófia, a vallás vagy a tudomány, a mágia vagy az irodalom egyaránt kognitív/gondolkodási rendszerek és folyamatok – „az elme játékai”. Az elme egysége nem a képzetek s a felfogások (a mi) egységében keresendő, hanem működésének egységében, ahogyan a saját paradigmatikus/axiomatikus állásfoglalásait (fentebb a „mitikus előfeltevések”) bináris lehetőségekben, illetve ezek kombinatorikájával kifejti.

A krisztológia kognitív rendszerével szemléltetném az elme konkrét számítási műveleteit.¹⁴ Négyszáz évig húzódott el és a legjobb elméket foglalkoztatta az a vita, melynek tétje, hogy hiposztázisa szerint Krisztus isteni (1) vagy emberi (2); csak isteni (doketizmus) (1.1) vagy nem csak isteni (1.2); nem csak emberi (2.1) vagy csak emberi (pszilantropizmus) (2.2); inkább isteni, mint emberi (1.2.1), vagy egyenlően isteni és emberi (1/2), vagy inkább emberi, mint isteni (2.1.1); nem volt emberi lelke (Athanasziosz) (1.2.1.1), vagy volt emberi lelke (Órigenész) (1.2.1.2 vagy 1/2.1); tertium genus (monofizitizmus) (1.2.1.1.1) vagy nem tertium genus (ortodoxia) (1.2.1.1.2 vagy 1/2.1.1); állandóan társult az istenséggel (antiochiai iskola) (2.1.1.1), vagy nem állandóan társult (adopcianizmus) (2.1.1.2 és 2.2.1); az ember és Isten egyesülése a természet által valósult meg (Alexandriai Khirilosz) (1/2.1.1), vagy nem a természet által valósult meg (1/2.1.2, mások szerint 2.1.1.1.2).         

A Krisztus természetén vitázó legjobb elmék nem vallották volna be, hogy a gondolat/kogníció szintjén döntésképtelenséggel szembesülnek. Pedig a krisztológia mindahány lehetséges változata plauzibilis és érvényes, mert ellenőrizhetetlen, és mintegy elfogadásra vár. A fenti változatok az első századokban meglelték a maguk híveit, s nyilván hatalmi viszályokat is gerjesztettek. A hivatalos doktrína érdekében a zsinatok sora kellett döntsön és igazságot tegyen, a többi álláspont pedig kihullott a rostán, vagy eretneknek lett nyilvánítva.

Culianu kognitív vizsgálódásaiban kétségtelenül jelen van a dekonstruktív orientáció is: a hangsúly nem valamely mítosz eredeti alapformáján van, hanem az esszenciális mintát nélkülöző transzformáción, a folyamatos elkülönböződésen, a változatok történeti és ellentmondásos létesülésén. Mivel nem archetipikus alakzatokat rögzít, hanem kognitív motívumok (pl. „nihilizmus”, „(a)historizmus”, „(a)kozmizmus”, „antropizmus”) szerteágazó alakulását fedi fel, általában morfodinamikának nevezik a kései Culianu gondolkodásmódját (amelynek nem utolsósorban a kortárs biológiában is megvan a maga párhuzama). De nevezhetném kissé szokatlanabbul ezt az enyhén platonikus árnyalatú, kvázi a filozófiai hermeneutika és az informatika keresztezéséből létrejövő szemléletet akár kognitív történetkalkulusnak vagy létezésmathészisznek is. Mindenesetre a dekonstruktív irányulást ellensúlyozza az emberi tudás integrálásának szándéka, hiszen Culianu nyíltan az elme egységére fogad, akkor is, ha ez nem szubsztanciális, hanem generatív-funkcionális. Az elme procedurális univerzalitása folytán a hasonló előfeltevések hasonló elgondolásokat hoznak létre, a földrajzi tértől és a történelmi időszámítástól többé-kevésbé függetlenül. Ilyen értelemben valamely képzetrendszer kezdete és kibontakozása is kognitív és nem historikus. Culianu úgy integrálja a rendszert és az időiséget, a szinkróniát és a diakróniát, hogy nem történelmileg magyarázza a különféle képzetrendszerek kialakulását és további elterjedését, hanem fordítva, a történelmet tekinti „kognitív fraktálok” kölcsönhatása avagy az elmejátékok összjátéka által alakítottnak.

Valamely gondolkodási fraktál csak részben aktualizálódik a történelemben, meghatározatlan legjava virtuális marad, de mintegy „továbbra is” létezik, s a „generatív szabályának”/„grammatikájának” alaptalan alapján a történelemtől viszonylag elvonatkoztatható és elgondolható, vagyis kognitíve felfogható. Ezért nem lehetetlen, hogy bizonyos képzetrendszerek, bár megszűntek, esetleg elfelejtődtek a történelem során, mintegy az idők visszáján újra felbukkanjanak más változatokban. És ezért e kognitív valószínűségszámítás érvényével nem lehetetlenek a történelmi előrejelzések sem.

Mindaz, amit hagyományosan történelemnek nevezünk, csupán kronologikus-szekvenciális árnyéka a kognitív dimenziók összetettebb idejének. A különféle megnyilvánult gondolkodási fraktálok alkata és történése felfedhető (lásd fentebb a krisztológia példáját), de kölcsönhatásuk „végső formulája” – mely nyilván a történelem Igazsága volna, s amelyből nem iktathatók ki a mindenkori hatalmi viszályok – „egyelőre” legalábbis kifürkészhetetlen. Olyan párhuzamos/alternatív világokkal kell számolnunk, amelyek összetettsége meghaladja az emberek szokványos „mentalitását” és háromdimenziós reprezentációs készségét. Mivel azonban csakis az elme, illetve az elme idejének meghatározatlan képlékenységéből erednek, mégsem a hagyományos értelemben „természetfeletti”, avagy „isteni”, transzcendens világok.

A reneszánsz gondolkodók voltak Culianu számára a legrokonszenvesebbek. Ezért is tartanám az imagináció/elme tradicionalistájának, aki egyszerre lehet korszerű és korszerűtlen, mert anélkül hogy múltba révedne, a régebbi, tökélyelvű világokat eleveníti fel mind az újabb keletű, konjunktúravezérelt emberek, mind a becses hagyományaikban megrekedtek okulására; mert fenntartja, hogy az Igazság akkor is létezik, ha nem pozitívan megragadott, hanem végsőkig talányos, „virtuális”. Megítélésem szerint Culianu gondolkodói tradicionalizmusa és pluralizmusa¹⁵ igenis összefér, hiszen ez a kreatív feszültség nem jelent többet vagy mást, mint oltalmazni, gondozni azt az embernek adatott semmit, amelyet érdemtelen valamivel, valami nagystílű bármivel elfedni – iocari serio, ahogyan Ficino, minden idők egyik legkiválóbb szinkretistája mondotta volt a coincidentia oppositorum jegyében.

De miért is akarta végső soron Culianu „ontologikus” hatalommal befolyásolni a politikai hatalmat, főleg egy olyan arrogáns és álnok hatalmat, amilyennel szembeszállt? Más jelentős gondolkodókhoz (például kedvencéhez, Brunóhoz) hasonlóan politikai értelemben önkéntelenül is még „ambiciózus” volt (ha nem tartott is igényt hivatalos politikai funkcióra) – holott a hatalom szakértője számára mérvadó Arlequin nem az?

De ki is az az Arlequin? Ahogy Hamvas mondja: „A világ legritkább fickója és az emberi élet egyik főalakja. Pont olyan, mint a többi, és méghozzá bolond. Arlequin egyik szülője, az anyja, az örvény mámora. Csak akkor kezdődik az élet, ha az ember nem tudja, hogy mi lesz. Arlequin másik szülője, az apja, a hatalmi ösztönön való nevetés. Sokáig őrült, most bolond. [...] Tény: Arlequin megismerte, hogy a létezés logikája paradox. Mindenekelőtt a harci szituációt feladta. A hatalomért való küzdelemben nem vesz részt. [...] Arlequin nem ambiciózus. Neki az egészből csak annyi kell, amennyi éppen eléje hull. [...] ebben a paradoxonban él. A történeten kívül, vagyis annak középpontjában. Szokatlanul vagy ami a paradox logika értelmében ugyanaz, minden elképzelhető sorsban egyszerre. [...] minden eshetőségre készen. A nullponton, vagyis a forrponton. [...] Arlequin az egyetlen józan ember. [...] a létező, a többi hozzá képest nemlétező. [...] A királyok és a nagy szakállú tanácsosok és a katonaság és a rendőrség és a gazdagok mind félnek. A mamák gyorsan eldugják leányaikat. A fiúkat a kamrába parancsolják. A tudósok feszengenek, a papok elfordulnak. Kész a skandalum. Miért?”¹⁶

JEGYZETEK

1. A publicisztikai írások kötete: Ioan Petru Culianu: Păcatul împotriva spiritului. Polirom, Iaşi, 2005.

2. Ioan Petru Culianu: Fantapolitica. Uo. 124–129.

3. Az Eliadéval folytatott (fennmaradt) levelezés dokumentuma: Dialoguri întrerupte. Corespondenţă Mircea Eliade–Ioan Petru Culianu. Polirom, Iaşi, 2004.

4. Ted Anton: Eros, magie şi asasinarea profesorului Culianu. Polirom, Iaşi, 2005. Az eredeti szöveg 1996-ban jelent meg.

5. Moshe Idel: Libertate şi teamă. Reflecţii despre viaţă, moarte şi istoria religilor. In: Sorin Antohi (szerk.): Ioan Petru Culianu. Omul şi opera. Polirom, Iaşi, 2003. 294–295.

6. Lásd főleg Ioan Petru Culianu: Sistem şi istorie. In: Jocurile minţii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie. Polirom, Iaşi, 2002. 275–292.; Religia ca sistem. Uo. 339–348.; Introducere. In: Arborele Gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern. Nemira, Buc., 1998. 19–48.; Trusa istoricului pentru a patra dimensiune. In: Călătorii în lumea de dincolo. Polirom, Iaşi, 2002. 51–73.

7. Ioan Petru Culianu: Religia şi creşterea puterii. In: Gianpaolo Romanato–Mario G. Lombardo–Ioan Petru Culianu: Religie şi putere. Polirom, Iaşi, 2005. 171–240.

8. Lásd főleg Ioan Petru Culianu: Avers şi revers în istorie. Cîteva reflecţii cvasi-epistemologice. In: Jocurile minţii. 147–168.; Vrăjitoarea în ananghie. Cine a pornit vînătoarea şi cine i-a pus capăt? Uo. 191–219.

9. Vö. Ioan Petru Culianu: Religia şi creşterea puterii. 171–172.

10. Ioan Petru Culianu: Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. Peisajul centrului lumii în nuvela Cezara. In: Studii româneşti. I. Fantasmele nihilismului. Secretul doctorului Eliade. Polirom, Iaşi, 2006. 95.

11. Andrei Pleşu: O prietenie şi cîteva neîntîlniri. In: Ioan Petru Culianu. Omul şi opera. 93.

12. Ioan Petru Culianu: Dr. Faust, mare sodomit şi necromant. Reflecţii asupra mitului. In: Jocurile minţii. 220–256.

13. Ioan Petru Culianu: Eros şi magie în Renaştere – 1484. Polirom, Iaşi, 2003.

14. Ioan Petru Culianu: Arborele Gnozei. 29–38.; Lásd még: Eliade/Culianu: Dicţionar al religiilor. Humanitas, Buc., 1993. 118–122.

15. Lásd például Ioan Petru Culianu: Pluralismul, bunul cel mai fragil (Interviu). In: Păcatul împotriva spiritului. 188–192.

16. Hamvas Béla: Arlequin. In: Silentium. Titkos jegyzőkönyv. Unicornis. Vigilia, Bp., 1987.