Semmiképpen nem az antikvitás, az egy évezreddel azelőtti pogány világ abban az értelemben, hogy a keresztény kultúra és gondolkodás ezeréves közjátéka az újkor kezdetén véget ért volna, és eredményeként a világtörténet a görög-latin kultúra addig lappangó lehetőségeit kiteljesítve emelkedett volna újabb magaslatokra. Az itáliai reneszánsz győzelme és az európai humanizmus fél évezredes története után is azt kell mondanunk, hogy annak idején az antik kultúra szellemi lehetőségeit kimerítve megbukott, véglegesen elégtelennek mutatkozott az emberi dolgok elrendezésére. A keresztény középkor hosszú szakaszának lezárultával ez a helyzet nem változott meg, csak még nyilvánvalóbb lett. Komolyan aligha vitatható, hogy az újkori keresztény kultúra nem kevésbé egyelvű, mint a középkori, nem kevésbé a bibliai hagyományra alapoz. Ha a középkortól eltérően nem igyekszik az antikvitás szellemi hatását intézményesen korlátozni, az éppen kultúrtörténeti megerősödését bizonyítja.

Nem jutunk azonban kielégítőbb eredményre akkor sem, ha az antikvitás újjászületését nem a szellemi-kulturális alapok megváltozásaként akarjuk leírni, ha benne csupán a keresztény kultúrába bevont műveltségelemek számának ugrásszerű növekedését akarjuk látni. Mert igaz, hogy a reneszánsz sok antik műveltségelemet épített magába, sőt az sem vitatható, hogy számuk a középkorhoz képest jelentősen megnövekedett, mégsem szabad eltekintenünk attól, hogy a középkori keresztény kultúra is rendszeresen alkalmaz antik műveltségelemeket, folyamodik szinkretikus megoldásokhoz, amelyekben az antikvitás eredményei a gondolkodás eszközeinek szerepét játsszák. Úgyhogy a puszta számszerű változásokra hivatkozva nehéz volna újjászületésről beszélni: az antik műveltség mindig is nélkülözhetetlen volt a keresztény kultúra számára, de szellemi-kulturális alapjainak szilárdságát sosem tette kérdésessé.

Más dolog viszont, hogy a reneszánsz képviselői hogyan gondolkodtak az antikvitásról, a középkori teológusokkal és filozófusokkal ellentétben micsoda kultuszát alakították ki, hogyan képzelték át magukat annak világába, tűnt számukra úgy, hogy a keresztény meg az ókori világ ellentétei feloldhatók, és vélték emiatt, hogy kultúrájuk sajátos értékeiről nem feladatuk gondoskodni. Ebből a reneszánsz öntudatból azonban nem indokolt a fordulat kultúrtörténeti jelentőségét levezetni. Nem annyira azért, mert a humanisták ítélőképességét kétségbe akarjuk vonni, hanem mert a fenti megfontolások alapján a humanisták annyira a keresztény kultúra képviselőinek tűnnek, hogy - meggyőződésünk szerint - bármit tesznek, mondanak, bármit vesznek kölcsön, bármihez csatlakoznak, azt föltétlenül a kultúrájukon belül jelentkező igényektől ösztönzötten teszik, az a keresztény kultúra összefüggéseiben válik érthetővé. Ha gondolkodásunkban ezek az összefüggések nem is tudatosulnak, teljesítményüket jelentőssé mégis az teszi, hogy következetesen kifejezik és érvényesítik őket.

Mi történt tehát a középkor és az újkor fordulóján, ha nincs értelme arról beszélni, hogy a keresztény kultúra összeomlott, és indokolatlan a középkort a kereszténység egyetlen vagy legtisztább megnyilvánulásának tekinteni? Mit kell gondolnunk e változásokról, ha az antikvitás reneszánsz kori kultusza nem az ókori kultúra újjászületését jelentette, hanem az újabb történeti formáját kialakító kereszténység szellemi igényeit elégítette ki? A középkort általában arisztokratikus berendezkedésnek szokás mondani, és vele szemben az újkort a polgári szemléletmód kibontakoztatójának. Ha jelenségeiket a politika- és gazdaságtörténet, a társadalmi szerkezetek, vagyis az eseménytörténet szemszögéből nézzük, és ha megállapításunkat ehhez a nézőponthoz kötjük, az állítást nem kell vitatni. Ha azonban a középkor és az újkor szellemi-kulturális alapjainak megragadására törekszünk, annak a nézőpontnak az alkalmazására, amelynek szemszögéből az előbbiekben képtelenségnek tűnt az antik kultúra megújulásának és a kereszténység meggyöngülésének vagy elhalásának állítása, akkor a megszokottal ellentétes képet kapunk: a középkort fogjuk a polgár és az újkort az arisztokrata szellemi-kulturális elsőbbségének jegyében berendezett, szerepvállalási készségére hangolt kornak találni.

Vajon nem a polgár, a kultúratisztelő és a kultúrtörténeti értelemteljesülés gondolatát elfogadó, keresztény polgár szemléletéhez igazított az a középkor, amely a túlvilági, tehát a magánjellegű, bensőséges eseményként megélt üdvözülés kérdését helyezi a hitélet középpontjába? A középkori gondolkodás, mint tudjuk, a társadalmi együttélésnek, a kultúrközösségnek, a siralomvölgy világának üdvtörténeti szempontból passzív szerepet szán, csupán a keresztény erények (a lemondás, az engedelmesség, az önmegtartóztatás) gyakorlása szempontjából alkalmas terepnek tekinti. A keresztény középkor az arisztokratikus szerepvállalást nem szellemileg, hanem legfeljebb erkölcsileg (lásd a hűbériség, a lovagi hűség elvét), illetve személytelen intézmények révén alapozza meg. Hiszen a polgártól egyelőre nem várhatja az arisztokratikus szerep szellemi-kulturális lényege szerinti elismerését, meg kell elégednie azzal, hogy a polgár az általa gyermeki módon elfogadott szellemi tekintélyek szentesítette intézményeket elviseli, és ezáltal közvetve, személytelenül vállal közösséget a kultúra egészével, lép ki magánjellegű spirituális élményeinek köréből. A feudális arisztokrata a maga körén belül személyesen vállalta feladatát, amint azt a hűbériség fentebb említett intézménye mutatja. De ekkoriban az arisztokratát sem ösztönzi semmi arra, hogy hivatása gyakorlásának szellemi jelleget adjon, és a hatalmi érdekeken túlmutató eszmei szempontok vezessék. A keresztény hit polgári modellje, amelyhez akkoriban ő is igazodott, nem adott erre módot. A középkorban a lovagság tett kísérletet arisztokratikus feladatvállalás és szellemi szempont összekapcsolására, de a kor világképét ez a közvetítés nem változtatta meg.

Amikor Itáliában a középkor utolsó századaiban az arisztokratikus rétegek befolyását biztosítani hivatott személytelen intézményrendszer megingott, akkor az olasz társadalom a régi világ közelgő összeomlására nem elsősorban a polgár szellemi elbizonytalanodásával, haláltáncos, apokaliptikus rémlátásokkal válaszolt, és nem a szellemi űr áthidalásának módozatait, a polgár szellemi státusának újbóli meghatározását kereste, hanem a keresztény kultúrával összhangban álló, de előre nem láthatósága miatt mégis meglepő, a középkori gondolkodás tükrében gyökeresnek mondható fordulatra vállalkozott. A reneszánsz a hit teljes értékű, a bibliai hagyománynak teljes értékűen megfelelő és a keresztény kultúra összhangjának fenntartására alkalmas arisztokratikus felfogását kezdeményezte. Ez a felfogás nemcsak a lélek túlvilági üdvözülésének ügyét volt képes személyesen vállalni, hanem az isteni igazság e világi, kulturális érvényesítésének feladatát is, amelynek érvényét eddig a keresztény társadalomban csak Krisztus főpapi, királyi, messiási szerepére való alkalmi utalások érzékeltették. A humanisták nem azért keresték példaképeiket a görög-római kultúra hőseiben, mert a keresztény világ tőlük eleve idegen lett volna. Azért kényszerültek arra, hogy mintájukat legalábbis tematikusan vagy a tevékenységük tényleges kultúrtörténeti jelentőségét megvilágítani többnyire nem tudó elmélet szintjén az antikvitásból vegyék, mert akkoriban és még hosszú ideig a bibliai alakokat és magának Jézus Krisztusnak az alakját szinte kizárólagosan a hit középkori-polgári értelmezése foglalta le magának.

Az itáliai humanistáknak a világ értékei felé fordulása, a hírnév érdekében tett állhatatos erőfeszítése és a szerencse forgandóságának való kiszolgáltatottság humanista élménye gyakran úgy értelmeződik, hogy a reneszánsz képviselői az evilágiságban elmerülő, a dolgok közt elvesző szemléletmódot állítottak szembe az árnyékvilágot megvető platóni dualizmussal, az aszketikus, középkori fölfogással. Ez az értelmezés megfeledkezik arról, hogy a transzcendenciaélménnyel már nem rendelkező (ahogy Heidegger mondta: létfelejtő, a létre csak kérdező, de megtapasztalni nem tudó) platóni tanítást nincs értelme megtenni a szellemi nézőponton állás ismérvéül. A középkori ember sem Platón által emelkedett ki az anyagi világ fogságából, jóllehet a keresztény társadalom számára a platóni metafizika tette a transzcendenciaélményt intellektuálisan megközelíthetővé, biztosította a gondolkodás rendjét és a világkép szilárdságát. Amikor azonban - első ízben Itáliában - az intézményes arisztokrácia társadalmi tekintélye megingott, és az a veszély fenyegetett, hogy a keresztény polgár hite, szellemi beállítottsága légüres térbe kerül, vagyis a kultúra rendszerében többé nem igazolódik, akkor az itáliai gondolkodás - anélkül, hogy tudatában lett volna - egy olyan új transzcendencia fölfogást érvényesített, amelyet a görög filozófia dualizmusával szemben monistának mondunk.

Ez a felfogás beláttatta a szellemi tapasztalatnak a világban, az életben elérhetőségét és érvényesítendőségét, a kultúra ügyéért felelősséget érző, de önálló szellemi állásponthoz eddig nem jutó arisztokratához tartozását, forrásául pedig a létigazság kultúrtörténeti érvényesítését biztosító Biblia szolgált. Az úgymond emberközpontú világkép, amelyet a reneszánsszal kezdődően az újkori gondolkodás a középkorival szembeállított, ezt jelentette. Nem elfordulást az Istentől, a transzcendenciától és nem az embernek immanens lényként való felfogását, hanem egy olyan szemléletmód kezdeményezését, amely lehetőségeinek fokozatos kibontakoztatása révén, egy hosszú folyamat végén az embert képessé teszi a hiteles tájékozódásra, arra, hogy a kultúrtörténeti tapasztalás megvilágításával magát valóban a teremtés koronájának érezze, világát, amint az ígéret szól, Isten országává tegye.

Azon a transzcendenciafelfogáson kívül, amelyet az immanenciában megrekedő antik világkép válságának idején a kiemelkedés igényének és elvi lehetőségének kifejezéseképpen Platón kialakított, s amely máig a transzcendencia egyedül lehetséges felfogásának számít, az ókori zsidóság kultúrája egy másik elképzelésen alapult. A Biblia a történelem Istenét megalkotva, azaz az arisztokratikus szellemi tapasztalásban az emberi létezés alapját megtalálva, a gondolkodást és a magatartást a világ esetleges dolgain és eseményein túli föltétlen szellemi valóságba ágyazta. A későbbiekben a keresztény kultúra is erre a szemléletre támaszkodott, intellektuális formulázása azonban még nem történt meg, a gondolkodás máig nem állította a platóni dualista felfogás mellé, illetve helyébe. Az ókori zsidó kultúrán belül azért nem volt megoldható ennek a valódi és ténylegesen működő felfogásnak a leírása, mert a választott nép kultúrája a létkérdésekhez való polgári viszonyulással, a civilizáció jelenségével együtt nem ismerte el, következésképpen nem ismerte a szellemitől megkülönböztethető intellektuális erőfeszítést.

Időszámításunk kezdetén viszont az egyetemesség helénista, világpolgári eszméjének hatására megoldhatatlanná vált az arisztokratikus szellemi-kulturális tapasztalásnak a polgári beállítottság kizárása árán való fenntartása, a választott nép társadalmának további szellemi elszigetelése. Emiatt a benne megtestesülő eszmény jelentőségét kifejezve, de egyben érvényének megszűnését tudomásul véve a zsidó kultúra felfüggesztődött. Az ekkoriban kialakuló kereszténység azt tűzte ki célul, hogy az evangéliumi tanítás segítségével a bibliai hagyományon alapuló kultúrát az egyetemesség igényének kielégítése, a polgári létezési mód befogadása révén megújítsa, vagyis fenntartsa a monista kultúrtörténeti transzcendencia tapasztalatát ismerő emberi együttélést, Isten népének történelmi valóságát. Ám a kultúráját felfüggesztő zsidóság kétségeinek igazolásaként a polgár üdvözülésének, szellemi-kulturális megemelésének programja, az esendő felebarát iránti megértés az igazság személyes képviseletét korlátozta, és ezáltal e világi érvényesítésének feladata elhomályosult, megoldása kétségessé vált. A monista kultúrtörténeti transzcendencia intellektuális megvilágításáról tehát sokáig nem lehetett szó. Nem jöhetett közvetlenül szóba akkor sem, amikor a reneszánsz humanista hitétől vezettetve erre vállalkozott, hiszen csak az újkori fejlődés századai során vált megtapasztalhatóvá, mik a vállalt feladat megoldásának föltételei, mi a humanista föllépésének tényleges kultúrtörténeti jelentősége. Az újkori fejlődés akkor éri el nyugvópontját, a humanista akkor oldja meg teljes mértékben a ráháruló kultúrtörténeti feladatot, ha a bibliai hagyományra támaszkodó keresztény kultúrában az ontikus monista transzcendencia tapasztalatának arisztokratikus képviselete tökéletesen megoldottá, az együttélés összhangját közvetlenül biztosítani képessé, vagyis intellektuálisan megvilágíthatóvá válik.

Ha azt kérdezzük, hogy a reneszánsz kor humanistái helyesen és pontosan ismerték-e programjuk teljesülésének föltételeit, illetve képesek voltak-e egyértelműen, világos szavakban beszélni a megnyilatkozásaikban tükröződő programról, tagadólag kell válaszolnunk. Nem voltak erre képesek a későbbi kor humanistái sem egészen a mai napig. De nem értjük az emberi létezés szellemi-kulturális megalapozottságát, a történelem jelenségeinek léttapasztaltató jellegét, ha tőlük vagy utódaiktól ezt várjuk. Helyette azt kell megvizsgálnunk, hogy a humanisták hite, szellemi tapasztalata elegendőnek bizonyult-e a folyamat elindítására, biztosíthatta-e a szükséges szellemi energiát, a kultúrtörténeti időt és teret a hiányzó ismeretek jövőbeli megtalálására. Kérdéseinkre választ nemcsak utólag, a kultúrtörténeti folyamat lezárultával kaphatunk. Segíthet a már lezajlott szakasz megvilágítása, annak az ontikus, tehát ésszel meg nem alapozható értelemteljesülési folyamatnak a belátása, amelynek lendülete és iránya magáért beszél, és természetesen maguknak a humanistáknak a szellemi alkotásai, amelyek kultúrtörténeti értelemben korukhoz tartoznak, zsenialitásuk ellenére sem beszélhetnek ki belőle, de amelyeknek szellemi lendülete és iránya a mi, sok történelmi csalódással gazdagabb szemléletünket sem hagyja érzéketlenül.

Jakob Burckhardt ismert monográfiájában egyebek között így ír a reneszánsz által végrehajtott szellemi fordulatról: “A középkorban a tudatnak mind a két része - a világ felé és magának az embernek a belseje felé forduló része - mintegy közös fátyol alatt nyugodott, álmodva, hogy felébredjen. A fátyol hitből, gyermeki elfogultságból és agyrémből szövődött; rajta keresztül csodálatos színűnek tetszett a világ és a történelem, az ember azonban csak mint faj, nép, párt, testület, család vagy az egyetemesnek valamely más alakjában ismert magára. Itáliában lebbenti félre először a levegő ezt a fátylat; az emberek tárgyilagosan kezdik megfigyelni az államot és a világ minden dolgát, és úgy is bánnak velük, ugyanakkor azonban teljes erejével feltámad a szubjektív elem, az ember szellemi egyéniség lesz, és így ismer magára. Így támadt fel egykor a görög a barbár ellen, az arab a többi ázsiai fajtabeli ember ellen.” (Jakob Burckhardt: A reneszánsz Itáliában. Ford. Elek Artúr. Bp., 1978. 94.)

A középkori gondolkodásban a hitből, gyermeki elfogultságból és agyrémből szőtt fátyolnak a világ dolgaira borulását az magyarázza, hogy a középkori arisztokrácia nem kívánt szellemi tényezővé válni, a keresztény kultúrát egybefogó polgári hit pedig önmagában alkalmatlan volt a világ és az ember ésszerű magyarázatára. A középkor testületi szemlélete alól kiszabadított “szellemi egyéniség”vagy személyiség viszont nem saját üdvözülésének polgári szemszögéből nézi a világot, hanem az arisztokratikus szerep szellemi jellegűvé válását jelezve, üdvözülését a világ dolgaiban való helyes tájékozódásától várja. A reneszánsz humanista ebben az értelemben arisztokratikus szerepet vállal, és az itáliai reneszánsz hatására viszonylag hamar Európa minden arisztokratája humanistává, a művészetek, a tudomány pártolójává és közéleti szerepét szellemileg megalapozó emberré válik. Az itáliai reneszánsz tehát szilárd alapokat teremtett, amelyekre a következő századokban lehetett támaszkodni, hitét a középkoritól különböző módon megalapozó arisztokratikus személyiség lett a szellemi mozgások első számú kezdeményezője.

De vajon miért nem sikerült az itáliai reneszánsznak kiváló szellemi eredményei és összeurópai hatása ellenére programját megvalósítania? Miért nem tudta a humanista az emberi létezést olyan mértékben és olyan közvetlenül a szellem hatáskörébe vonni, amint az kívánatos volna, ha a kultúrát tisztelő és hite révén szellemi alapon álló, sőt értékeinek érvényesítését is vállalni tudó arisztokratikus személyiségben fölismerte programja megvalósításának biztosítékát, és a kritikus helyzetekben ehhez a biztosítékhoz következetesen folyamodott? Úgy tűnik, azért, mert fölfedezése újdonságát, az arisztokratikus szempont átszellemítésének lehetőségét és annak az egész emberiség számára üdvös hatását túlhangsúlyozva megfosztotta magát attól, hogy a polgári szellemiséget, vagyis a “barbár”középkor viszonylagos kultúrtörténeti szerepét elismerje. A humanista máig nem értette meg világosan nézőpontjának ontikus jellegét, nem mondott le arról, hogy elképzeléseit kizárólag közvetlenül, személyes erőfeszítései révén érvényesítse, vagyis olyan gondolkodási módot dolgozzon ki, amely nemcsak saját eleven és erőteljes szellemi ösztönzéseit tükrözi, hanem a kultúra egyelvű, arisztokratikus és polgári szerepet egybehangoló magyarázatára alkalmas. Előbb kellett a polgárnak a jogi egyenlőséget az emberi természetből levezetnie és a szellemet a világból kiszorítva a polgári nézőpontot fokozatosan az újkor világképén belül is kizárólagossá tennie, hogy az arisztokrata, a humanista belássa, az emberek, ha nem is saját természetük, de a személyes és transzcendens igazság természete szerint nem egyenlőek, nem egyenlő mértékben inspiráltak, és ettől a körülménytől a kultúra összhangjáért felelősséget érző arisztokratának nem szabad önkényesen eltekintenie.

Feladatának ontikus jellegéből következően az arisztokrata nemcsak önmagát hivatott szerepére fölkészíteni, amint az a reneszánszban történt, hanem az emberi létezés arculatát, tehát a polgári létezést is át kell alakítania, át kell emelnie az újkor szellemi közegébe, hozzá kell igazítania az új monista transzcendencia rendszeréhez. Ez egészében máig nem történt meg. A humanista helyzetét különösen bonyolulttá tette, hogy az újkor századai során a világnak mértéket adni hivatott értelmiségi, arisztokrata a polgári létezési módot csak saját lehetőségei határaként, a szellemi célok személyes képviseletének akadályaként érzékelte. Ennek az érzékelési módnak tulajdonképpen megfelel, hogy a polgár viszont a reneszánsz kezdeményezte fordulat érvénye és sikere ellenére szellemi értelemben máig a középkor szintjén maradt. Megnyilatkozásaival újra meg újra a középkor meg nem haladottságát érzékeltette, a humanizmus tőle idegen eredményeit gyakorlatias szinten értelmezte. A polgár beállítottsága a szellemi, lelki jelenségeket a magánszférára korlátozó, az értelmiségi, az arisztokratikus szellemi szerepvállalást még nem ismerő középkori gondolkodásnak megfelelt. Ennek nem mond ellent az, hogy az elvilágosiasodást, felvilágosodást, ésszerűsítést hirdető polgár külsőleg alkalmazkodott az újkori viszonyokhoz, sőt hajlamos volt az újkori fejlődést kisajátítani, polgárinak föltüntetni. Valójában azonban szellemi, kultúrtörténeti szerepe arra korlátozódott, hogy fonák, leegyszerűsítő és a szellemet többnyire tragikus módon elvesztő megoldásaival a humanistát eddigi eredményeinek elégtelenségére figyelmeztette, és közvetve ontikus álláspontja megújításához, fenntartásához segítette.

A középkorias szellemiségű polgárnak és az újkort kezdeményező humanistának a versengése a legújabb korban odáig ment, hogy a polgár kultúrtörténeti partnerének időszerű megoldásain kívül egyáltalán annak arisztokratikus föllépését is kérdésessé tette. Az újkori polgárnak ez a kényszermozgása végül is hozzájárult annak beláttatásához, amire a szerepvállalása nemességébe belefeledkező, személyes indítékainak tisztaságával megelégedő humanista sosem gondolt volna. Kénytelen volt fölismerni, hogy az újkori kultúrtörténet erőfeszítéseit beteljesítve gondoskodnia kell a polgár szellemi-lelki megújulásáról is, ki kell dolgoznia a hitnek azt a felfogását, amely kultúrtörténeti partnerét átemeli az újkorba, és együttműködésüket harmonikusság teszi. Ez annál inkább halaszthatatlan volt, mivel az újkori polgár a humanista eszméit kiforgatva, saját középkori beállítottságához képest értelmetlenül, de egészében a kultúrtörténet rendje szerint a középkor tekintélyelvű intézményeit időközben lebontotta, a szellemi tekintélyeket elutasította, és hite a részekre szaggatottság állapotában, a kulturális kötődések meglazulásával meddővé vált. Indokolt és immár lehetséges ezt a hitet a bibliai hagyománynak megfelelő és az arisztokratikus szellemi feladatvállaláshoz igazított monista felfogásban újraértelmezni, polgár és arisztokrata ontikus szerepét kultúrtörténeti alapon rendezni.

Az “emberközpontú” világképet kialakító, az újkori fejlődést megindító humanistát kezdettől fogva a monista transzcendenciának a szellemi tapasztalásban gyökerező, a kereszténység üdvtörténeti ösztönzéseit kibontakoztató hite, a kultúrtörténeti értelemteljesülés lehetőségének föltétlen bizonyossága mozgatta. A transzcendencia új változatának lehetőségében bízó humanista azonban sokáig, a reneszánsztól a 19. század első harmadáig nem tapasztalta meg ember voltunk szellemi-kulturális megalapozottságának valóságát. Az élet szervezésében, a kultúra rendjében a humanista szemléletváltását követően még hosszú ideig csaknem minden úgy maradt, mint azelőtt volt. Az emberi létezés ontikus jellegéből adódóan nem is lehetett másként, és a humanistának ezt hite mellett figyelembe kellett vennie. A legújabb kor kezdetéig tehát gondolkodásában és magatartásában kettősség mutatkozik meg. Egyfelől ő maga, a monista transzcendencia érvényében bízó humanista elveti a világtól elfordulást sugalló, intellektuálisan megalapozott középkori dualizmust, másfelől a tekintélyelvre alapozott intézmények fennmaradásának és a hozzájuk igazodó polgári mentalitás érvényének mértékében saját szerepét az intellektualista dualizmus (lásd reneszánsz újplatonizmus vagy német idealizmus) segítségével alapozza meg. Ily módon az újkor korábbi századaiban az a helyzet alakult ki, hogy a humanista öntudata ugyan a monista, ontikus transzcendencia lehetőségébe vetett hiten nyugodott, de valóságának tapasztalata híján ez az öntudat nem fogalmazódhatott meg, és nem is maradhatott volna fönn a humanista szerepvállalás megalapozottságát intellektuálisan beláttatni hivatott intellektualista dualizmus nélkül.

A monista transzcendencia valóságát legteljesebben az orosz nagyregény tapasztaltatta meg a múlt század közepén. Az itáliai reneszánsz és az újkori humanizmus szellemi teljesítményeit elsajátító orosz kultúra azért volt képes ennek a feladatnak a megoldására, mert az ortodoxiának az individuális kezdeményezések iránti fenntartásai szerint a humanistát nem mesterségesen megkülönböztetett helyzetében, titanikus kultúrhéroszként, hanem őt magát is a kultúrtörténeti folyamat részesének mutatva létbevetettség és szellemi elhivatottság katasztrófális kettősségében ábrázolta. Ettől kezdve a polgári beállítottság már nem csupán a humanista teljesítmény akadályaként mutatkozott, hanem közvetlen élménnyé vált az emberi létezésnek a polgári és értelmiségi szerepmegosztásban megmutatkozó transzcendens egysége. Ez a tapasztalat lett kiindulópontja a huszadik század ontológiai erőfeszítéseinek, tette lehetővé a monista transzcendencia problémájának kidolgozását. A humanizmus történetének eszerint két szakaszát különböztetjük meg: az újkorit és a legújabb korit. (Az utóbbi a polgári társadalom létfelejtő gondolkodásmódjának eluralkodása ellenére ugyancsak a reneszánsz humanizmus programja jegyében értelmezhető.) A polgári világban látszólag elmerülő, szinte elvesző és közben a polgári létezéssel való ontikus összetartozását megtapasztaló humanista tulajdonképpen az általa kezdeményezett probléma intellektuális megvilágításán fáradozik.

A monista kultúrtörténeti transzcendencia valóságának megtapasztalása a legújabb korban eluralkodó látszat ellenére nem tette fölöslegessé a humanista szerepét, hiszen az általa fölfedezett valóság szellemi természetű volt, tehát föltétlenül igényelte személyes teljesítményét. Bár a transzcendencia kultúrtörténeti megtapasztalásának a korábbi mesterséges, intellektuálisan megalapozott metafizikai kivételezettség elvesztése volt az ára, a reneszánszban kialakított humanista hit, az igazság személyes képviseletének bizonyossága ezután sem vált értelmetlenné. Csupán arra volt szükség, hogy a korábbi naiv állapotot meghaladva ebben a szerepvállalásban az individuális polgári teljesítmény és a hagyománynak, a kultúrtörténeti léttapasztalatnak mint szellemi valóságnak az arisztokratikus képviselete elváljon egymástól. Ha a gondolkodás történeti fejlődésének jegyében ez a megkülönböztetés megtörténik, és a jövőben a humanista nem csupán a saját kultúrtörténeti látókörén belül adódó szellemi késztetések hordozója lesz, hanem föllépését a létigazság egészéhez mérheti, azaz hitelesítheti (amint a reneszánsz újplatonizmus célul tűzte ki, és amint az üdvtörténet rendje szerint kívánatos), a szellem világias, a kultúrközösség egészével ténylegesen számolni nem tudó kiválasztottjából igaz emberré, Isten kiválasztottjává válik.

A bibliai igaz emberek szerepének az egyetemesség igényét érvényesítő keresztény társadalmon belüli megújítása azt jelenti, hogy ez a társadalom kétezer éves fejlődésének eredményeképpen alkalmassá vált a számára adott ígéret beteljesítésére, Isten nem e világból való országának e világi fölépítésére. A kultúrtörténeti szerepét hitelesen betöltő humanistát - most már mint igaz embert, Isten kiválasztottját - az teszi képessé erre, hogy a lét végső kérdéseinek intellektuális belátása révén arisztokratikus és polgári létezés, kultúra és civilizáció összhangját megteremti. Egyfelől saját szerepvállalását közvetlenül a kultúrtörténetileg megtapasztalható létigazságból vezeti le, másfelől gondoskodik arról, hogy az életérdekekre összpontosító polgár léte is a létigazsághoz igazodjon. A szerepét hitelesen betöltő és az igazság e világi képviseletére összpontosító humanista tehát nem kevésbé Krisztus követője, mint a szent, aki az igazságot a túlvilági üdvözülés élményében keresi. Csak míg az utóbbi Krisztusban a megváltót, a véges dolgok rabságában sínylődő polgár megszabadítóját látja, az előbbi főképpen a Messiást, az Ország eljövetelét biztosító királyt ünnepli.

Mint láttuk, az újkor első felében a monista, kultúrtörténeti transzcendencia érvényesítésére vállalkozó és az arisztokratikus föllépést szellemi alapra helyező humanistának a viszonyok változatlansága és indítékainak a polgár számára való érthetetlensége miatt szerepét egy dualista metafizika segítségével kellett igazolnia. A legújabb korban a monista transzcendencia szellemi valóságának megtapasztalása egyelőre nem a humanizmus előtt nyíló, a korábbinál átfogóbb, az emberlét szellemi megalapozottságának belátására alkalmas látókör feltárulásaként értelmeződött, hanem a kivételezett helyzetét elvesztő humanista és az újkori fejlődést magának kisajátító polgár is az arisztokratikus beállítottság kudarcaként, elvi lehetetlenségének bizonyítékaként élte meg. A korábbi felfogás széthullása nyomán támadt helyzet abszurditását és kilátástalanságát kellett megélni ahhoz, hogy a humanista ráébredjen, az addigi mesterséges (intellektuális és intézményes) biztosítékok hiányában is megvan a lehetősége szellemi felelősségvállalásának, és elháríthatatlan feladata, hogy tapasztalatai segítségével kidolgozza szerepvállalásának a korábbitól különböző és lényegének valóban megfelelő módját.

A legújabb kor története - a megtévesztő felszíni jelenségek ellenére - a szellemi álláspontja érvényesítésére hivatott humanista szerepének történelmi megújítása, az arisztokrata és a polgár közvetlen és személyes együttműködését lehetővé tevő cselekvési, gondolkodási minta kidolgozása. Ennek a személyes közvetlenséggel egyelőre meg nem nevezett kultúrtörténeti folyamatnak egyegy állomása Lev Tolsztoj egyszerűsödési programja, Kafkának az igazság személyes képviselete híján abszurdnak mutatkozó világa, az ember fogalmának használatától tartózkodó, de mégis a létben gyökerező emberi jelenség valóságát megragadni igyekvő heideggeri ontológia, az avantgárd művészet groteszk utalásai a reneszánszra, Wittgenstein ironikus felszólítása az igazságról való hallgatásra. A különböző színezetű totális diktatúrák botrányai, a pozitivizmus és a pragmatizmus elidegenedettsége, unalma és szürkesége pedig a kultúrtörténeti paradox rendjében közvetve a szellemi megújulás elodázhatatlanságára hivatottak emlékeztetni.

A transzcendens vagy isteni létigazság személyes, arisztokratikus képviseletének, az igaz emberségnek a megújítása azt jelentette, hogy a szellemi teljesítményt a tőle megkülönböztethető, de ideális esetben vele mégis összeegyeztethető intellektuális teljesítménnyel össze kellett kapcsolni. Mint tudjuk, a polgári létezést, a civilizáció szempontját el nem ismerő, a választott nép tagjait az arisztokratikus eszményhez igazítani törekvő bibliai zsidóság a szellemi teljesitményt csak közvetlen személyes, közéleti, kultúrtörténeti formájában, az Isten-ember viszonyban ismerte. A világ iránt és az embernek a világban elfoglalt helye iránt az ókori zsidó gondolkodás nem vagy. alig érdeklődött, a vallás mellett tudományt vagy művészetet nem vagy alig hozott létre, vagyis szellemi alkotásait tőle megkülönböztethető intellektuális erőfeszítés nem kísérte. A reneszánsz humanistái számára a tulajdonképpeni feladatot azonban nem a szellemi és intellektuális szempont egybekapcsolása jelentette, hiszen úgy tűnt, hogy annak példáit a kultúratisztelő, azaz nem barbár polgárok teljesítményeként létrejött antik tudománytól és művészettől eltanulhatja. A reneszánsz természetesen igyekezett is élni ezzel a lehetőséggel.

Az igazi nehézség abban állt, hogy az újkori humanista az Isten szép világára rácsodálkozó szellemi érdeklődést - a krisztusi megváltásnak a polgárt az anyagi világ rabságából kiemelő programja szerint - arisztokratikus eszményének magaslatán tartsa, hogy az antik műveltség, a tudomány és a művészet a középkori aggodalmakat leküzdve a gondolkodó ember számára ne az ördög csábítása, hanem az isteni igazság megbízható és teljes értékű közvetítője lehessen. A szellemi teljesítménynek a Bibliából ismert arisztokratikus rangját megőrizve úgy kellett tehát - a polgári létezés szellemi elismerésének bizonyságaként - a világ iránti érdeklődést a keresztény kultúrába beépíteni, hogy sem a szellemi tájékozódás arisztokratikus rangja, sem egyetemes jellege ne sérüljön, azaz egyetlen kultúrértéket se kelljen mint barbárt vagy pogányt ebből a szellemi-kulturális közösségből kirekeszteni. A feladat komolyságát és megoldásának újszerűségét mutatja, hogy a középkori egyház a szellemi teljesítmények megítélésének jogát a maga testületi bölcsessége számára tartotta fenn, és a rendi arisztokrácia a személyes hűség kultuszának ápolása közben a reneszánsz kezdeményezte fordulatig tartózkodott a szellemi kérdések eldöntésétől, az igazság mérlegelésétől, szerepe ontikus alapjainak kinyilvánításától.

A felfogása szerint antik példákat követő és a világ felé fordulás jegyében szellemet meg intellektust egymással összekapcsolni igyekvő reneszánsz humanista azonban nem mérte föl vállalkozásának nehézségeit. Amikor a kultúrtörténetileg megtapasztalt személyes létigazság képviseletét vállalta, az intellektuális eszközöket (például a skolasztikában kialakult módszereket) attól a polgártól vette kölcsön, aki a középkorias, a túlvilágra állított dualista felfogás alapján állt, s akit személyesen, közvetlenül az emberi létezést megalapozó kultúrjavak nem érdekeltek, akinek szellemi látóköre üdvözülésének kérdésére korlátozódott. Az igazság képviseletének feladatában hívő humanista, aki az intellektuális eszközöket nem maga dolgozta ki, hanem a helyzethez alkalmazkodva két egymásból szervesen nem következő felfogást kapcsolt egybe, olyan kompromisszumot kötött, amely egy idő után elégtelennek mutatkozott. A kultúrértékek iránt érzéketlen intellektuális gépezet, a középkor intézményes szabályozó rendszeréből kiszabaduló polgári józan ész megkísérelte felfalni az igazában nem alaptalanul hívő, de magát mégis könnyelműen a józan észre bízó arisztokratikus szellemet. Ez a drámai helyzet a mai napig tart, sőt a legújabb korban bontakozott ki igazán, és abszurditása teszi világossá a humanista számára a korábbi kompromisszum elavulását, az időközben előállt következmények tarthatatlanságát. Joggal gondolhatjuk, itt az ideje, hogy a humanista által képviselt és a bibliai hagyománynak megfelelő monista felfogás igényei szerint alakuljanak a dolgok, vagyis a polgár szellemi-kulturális emancipációja történjen meg, és az újkor szellemi szintjére emelkedése révén a benne és általa elszabadult intellektuális furort csillapítsa le.

A reneszánsz humanista tehát tragikus vétséget követett el, hogy stílusosan fejezzük ki magunkat: kihívta az istenek haragját maga ellen, amikor a keresztény üdvtörténet sugallatai szerint (kivételezett helyzetével nem számolva) az egyetemes létigazság személyes képviseletére vállalkozott, és a bibliai viszonyok közvetlenségét idézve Isten kiválasztottjaként kívánt föllépni. Bár az elmúlt századok során is számtalanszor megtapasztalta tragédiáját (elegendő Shakespeare, Cervantes, Montaigne vagy Pascal műveire gondolnunk), az igazában csak a legújabb korban mutatkozott meg, amikor korábbi intézményes védettségét elveszítve a humanista ténylegesen szembekerült az általa vállalt probléma egészével. A középkori arisztokrácia esetében személyes hűség és szellemi feladatvállalás vált el egymástól, a történelmi próbatétel nyomása alatt azonosságtudatát elvesztő legújabb kori humanistát viszont az igazság érdekében tett végletes erőfeszítései a személyesség átmeneti feladására kényszerítik. Személyességnek és igazságnak a huszadik századi gondolkodást jellemző abszurd elszakadása nem az antikvitás személytelen kozmoszfelfogásához való visszafordulást jelezte, hiszen az antik világkép abszurdnak éppen nem mondható, ott a személytelenség a dolgok rendje szerint valónak látszott. Benne azok a nehézségek tükröződnek, amelyeket a mai - korábbi kivételezett helyzetét elvesztő és az általa képviselt monista transzcendencia intellektuális megvilágítását még meg nem oldó - humanista számára a szellem és a személyesség összetartozását előíró bibliai normának az egyetemes keresztény társadalmon belüli érvényesítése jelent.