A trunki orvos
rózsaillatú kútjának mítosza

Elemzésünkben a kommunista diktatúra hatalmi gyakorlatának és a hagyományos csángó értékrenden alapuló közösségek vallásgyakorlatának ütközőzónájában létrejött rózsaillatú kút mítoszának alakulási folyamatait vizsgáljuk meg. Megpróbálunk rámutatni a politikum szerepére a mítoszképződésben, valamint arra, hogy a sajátos társadalmi/politikai kényszerhelyzetben milyen válaszcselekvések artikulálódtak a csángó közösségekben. Értelmezni próbáljuk azokat az erővonalakat, amelyek mentén a csángó falvak a megkérdőjelezett világkép megerősítésének stratégiájaként a közösség (a diktatúra áldozatává vált) egyik értelmiségijének emlékezetét a kultusz szintjére emelte.

A totális diktatúra társadalomhomogenizáló törekvéseihez ellenőrző intézményein keresztül technikai eszközként a terrort használta. A sorozatos, erőszakos beavatkozások a termelés szervezésébe, az elosztási, fogyasztási szokások szabályozása, a szimbolikus szféra megtámadása (pl. a hitélet korlátozása, üldözése) és a kényszerítések különböző más formái új viszonyokat, viszonyulásokat hoztak létre a helyi társadalmakban: szociális félelmeket termeltek a társadalmi kapcsolatokban.1

A kommunista hatalom megpróbálta átalakítani a moldvai társadalmat is. A beavatkozás számos konfliktushelyzetet szült, amely a hatalom által intencionált értékek és a hagyományos csángó értékrend egymást kizáró eszmerendszeréből származott. A konfliktus közösségenként legtöbbször nem tudatos szimbolikus ellenállásokat generált. A világképükben megrendített tradicionális közösségek a „kulturális gyarmatosításra” kultikus alapon történő védekező stratégiával válaszoltak.

A trunkiak az 1986-os esztendőre mint a kommunista diktatúra legkeményebb időszakára emlékeznek. A vallási néprajzi szakmunkák eredményei szerint a krízishelyzeteket2 megélő közösségekben a transzcendencia iránti érzékenység fokozottabban jelentkezik. A transzcendenciával való találkozás ezekben a közösségekben számos folklórproduktumot hoz létre, amelyek az illető közösség szellemi univerzumában jól meghatározott funkciókat töltenek be. A krízis az az állapot, amelyben a válaszreakciók kialakulnak, lezajlanak, és az állapot megszűnéséhez vezetnek. Egy válsághelyzet, amelyet az illető közösség megél, a mítosz megszületésében is szerepet játszhat. Ez egy közösségen belül egy korábbi életforma átmeneti válságát jelentheti, és a gazdasági kulturális modellek követésében való bizonytalanságban jut kifejezésre.

1986-ban a trunki csodakút az egész csángóföldet megmozgató kultusz színtere volt. Százával zarándokoltak el a gyógyító kúthoz a katolikus falvak hívő lakói, hogy annak csodatevő erejéből részesüljenek. A vallási megmozdulás, amely méreteiben esetenként egy búcsú színezetét ölthette magára, viszonylag gyorsan expandálódott a Bákó megyével határos régiókra is. A trunki csodakút kultusza alapján szerveződő megmozdulásoknak kezdetben nem volt politikai színezete, mégis a felsőbb hatalom szigorú tiltásai ellenére és megszorító intézkedései alatt zajlottak. A különösen szigorú felügyelet, amellyel a kommunista hatalom a Trunkban kibontakozó népi vallásos mozgalmat illette, annak tulajdonítható, hogy a gyógyító kút annak a Benedek Mártonnak a kapujában volt, akit korábban a politikai rendőrség halálra kínzott. A politikai rendőrség mint a pártállam ellenségét, az ónfalvi főorvost megfigyelés alá helyezte, mivel Benedek Márton orvos folytatta korábban megkezdett hittudományi tanulmányait, és 1980-ban pappá szentelték.3 Benedek Márton vallását hithűen gyakorló orvos volt, aki azzal is kitűnt társai közül, hogy a hozzá forduló kevés pénzű betegeit ingyen kezelte. Valláserkölcsi elvei miatt, amelyek ellentétben álltak a kommunista ideológiával, a többszöri meghurcoltatás után 1986-ban a szekuritáté végzett vele.

A moldvai csángó falvakban a csodák, a látomások hozzátartoznak az élet normális menetéhez. A csodát észlelők általában beszámolnak szűkebb környezetüknek ilyen jellegű tapasztalataikról. Moldvában jó néhány alkalommal beszélgettünk olyan emberekkel, akik vagy valamilyen transzcendens élményükről meséltek nekünk, vagy mások élményeit közvetítették, ám ezeket, érdekes módon, nem mindig ismerte a közösség minden tagja, csupán szűk körben voltak ismertek. A krízisállapot tehát valószínűleg a leglényegesebb faktor abban, hogy ezek a történetek széles körben elterjedjenek. Az egyéni tapasztalat ilyenkor képes az egész közösség figyelmét összpontosítani, a történet így koncentrált társadalmi elvárás alatt születik meg és kanonizálódik. Látható tehát, hogy a moldvai csángó közösségek kultúrájában a másik világ és az emberek közötti kommunikáció, a szent visszajelzései a világban való eligazodáshoz hiteles útmutatóul szolgálnak. Akkor, amikor ebben a társadalomban a közösségek különösen problémás helyzetbe kerülnek, rövid időn belül transzcendens visszajelzést észlelnek, amelyek választ adhatnak a társadalmi dilemmákra. Ezekben a közösségekben az emberek nagy része elfogadja azt, ha valaki a transzcendenciával való találkozás eredményeként a krízishelyzet feloldására lehetséges alternatívát mutat fel; mediátori szerepköre pedig ezáltal felértékelődik.

A kút kultikussá válása 1986 nyarán kezdődött, amikor a helyi kollektív gazdaságban dolgozó asszonyok a falusiaknak a kútnál történt csodás tapasztalataikról számoltak be. Az asszonyok a nemrég elhunyt Benedek doktor kútjának vizéből ittak, és mindannyian érezték annak különleges rózsaillatát. A faluban ebben az időben kapott szárnyra a doktor apáca testvérének látomástörténete is, akinek megjelent az elhunyt orvos, és azt jövendölte, hogy a kútjának olyan gyógyító ereje lesz, amely minden betegségre használni fog. Kezdetben a közvéleményt az az állítás uralta, hogy valószínűleg egy beejtett szappan oldódása okozta a rózsaillatot. A nyugtalanság azonban egyre fokozódott, mivel eltelt néhány nap és a kíváncsiskodók közül is egyre többen érezték a „rózsabűzt”. A faluban ekkor suttogni kezdtek Benedek doktor titokzatos haláláról, temetéséről, amelyen ismeretlen emberek és papok vettek részt, jó cselekedeteiről, különös életviteléről, pappá szentelésének homályos történetéről. Történetek keltek szárnyra a szekus rendőrfőnök sikertelen mérgezési kísérletéről; a bukaresti mérgezés híréről, ahol irigy kollégái törtek az életére, és amely kudarcba fulladt, mivel francia orvosok meggyógyították. A narratívák szerint azonban az ellene irányuló támadások végül is sikerrel jártak: egy gonosz lelkületű orvos kollégája, aki őt megoperálta, benne hagyta az ollóját, ami aztán halálát okozta. A hatalom a kultusz kibontakozásával megtiltotta Benedek Mártonról és a csodatevő kútról való beszélést, a kútnál történő vízmerítés bűncselekménynek számított. A sírt betonlappal lefedették, a kútba klórt öntettek, ami széttörte a csodás voltát jelölő rózsaillatú vizet. A kút ezután megszűnt csodát tenni.

Ezek a történetek a kútnak mint közösségi problémának a felfokozásához járultak hozzá, az érdeklődés generálói voltak, és elősegítették azt, hogy mind többen és többen valamilyen szinten részt vegyenek az eseményben. Ez azt eredményezte, hogy az emberek intenzív társas befolyásolás alatt alakították ki véleményüket a kúttal kapcsolatban, saját valóságépítésük a közösségi vélemény függvényében történt. A történetek nagyfokú variálódása következtében a kút körül zajló eseményekről egymásnak ellentmondó interpretációk születtek. Az ezek okozta feszültséget, az információ hiányát a fantázia által generált újabb történetekkel oldották fel. A hiányos történetek lehetőséget biztosítottak arra, hogy a közösség tagjai saját világképük elemeinek belehelyezésével a történeteket kerek egésszé alakíthassák. Érdekes, hogy a kút „rózsagusztjának” eredetére vonatkozó elbeszélésekben az idő múlásával mindinkább a mitikus történetszervezés figyelhető meg. Így például ma már a Trunk melletti falvakban is sokan úgy tudják, hogy Benedek Márton beejtette a kútba az olvasóját, megint mások ezt úgy beszélik el, hogy vízszenteléskor egy magas rangú egyházi vezető ejtette a kútba rózsafüzérét, attól lett a víznek különleges csipkerózsa illata.

A rózsaillatot olyan intenzíven vélték érezni a falu lakói, hogy volt adatközlő, aki a kút környékét a mennyországgal hasonlította össze.

A kút csodatevő erejének leglátványosabb manifesztációja az volt, hogy a vizet használók egyik pillanatról a másikra meggyógyultak. A falu kommunikációs hálójában intenzíven jelen voltak olyan történetek, amelyek a kút vize isteni gyógyszerként való alkalmazásának sikeres voltáról szóltak. Közvetlen kapcsolatot tételezhetünk fel tehát Benedek Márton csodadoktori képessége és kútjának gyógyító ereje között. Az a tény, hogy egyesek a rózsaillat mellett a víz gyógyszerízét is érezték, azt bizonyítja, hogy adott helyzetben voltak emberek, akik a kultúra által közvetített információkat valóságként érzékelték. A rózsaillatú kút vizét a falu zavaros vizű kútjaiba öntve egyesek azok megtisztulásáról számoltak be

A kút vizét mindenféle betegség ellen hatékonynak tartották. A gyógyulás eseménye mindig egy kisebbfajta rituálénak az eredménye volt, amelynek szemantikai értéke a búcsújárások utáni megtisztulás jelentéstani értékéhez hasonló. Tánczos Vilmos szerint a zarándokok egy olyan rituális drámában vesznek részt, amelynek végén katartikus élményben részesülnek. A sokszor tűző napon történő sorkiállás a vízmerítők hosszú sorában4 a szenvedés felértékelődéséhez járult hozzá. Az imádkozással egybekötött rituális mosakodás után a rítust végző keletre fordult, majd ivott a vízből. A gyógyulás bekövetkezését mindig ez után a mozzanat után várták. Ennek megtörténtét általában valamilyen égi jel is visszaigazolta, amit az emberek a természet rendellenes működéséből olvastak ki (pl. szélcsendes, napsütéses időben enyhe szélfuvallat).

A Benedek Mártonra való emlékezés éppen aktualizáltsága miatt vonta maga után az orvos személyének mitizálását. A személyes tapasztalatok és a közösség tagjai által igazolt történések már önmagukban is komoly értelmezésbeli problémát jelentettek a falu lakosságának. Ez az értelmezés sokrétűségét termelte ki, amelyben a mítoszok oknyomozó szemlélete követhető nyomon. Az embereket behatóan foglalkoztatta az a probléma, hogy miért éppen Benedek Márton kútja vált csodatevő erejűvé. A jó cselekedetei által elnyert isteni ajándéknak tartották a csodát, amely csak a szenteknek jár ki. Az orvosra való emlékezés így egy előre kialakított kulturális konstrukció, a szent alakjának, szemantikai összetevőinek a szűrőjén keresztül történt. A szent szerepkörével való felruházást erősítették fel a szekuritáté azon intézkedései, amelyek megtiltották a kútjánál történő gyülekezést, vízmerítést és rituális mosakodást. A hatalom ezen gesztusával Benedek doktor korábbi hős-képét egy újabb elemmel gazdagította, mivel a falusiak visszaigazoltnak látták azokat a történeteket, amelyek az orvos mártíromságáról szóltak. A szimbolikusan felértékelt szenvedés a transzcendens világgal való szoros kapcsolattartás képzetét is magában hordozza.

A kollektív emlékezet Benedek Mártonról szóló történeteiben hangsúlyosan van jelen a gonosz erőit megtestesítő hatalom és a szent életű orvos küzdelme. Ennek megfelelően olyan történetek születtek, amelyek a közelállóktól származó információk mellett valószínűsített eseménysorokból építkeztek. Ezek elterjedtségükkel idővel saját legitimitásukat teremtették meg, szociális szinten pedig a rend helyreállításához, a feszültség feloldásához járultak hozzá.

A trunki orvos rózsaillatú kútja egy évig volt a csodák színhelye. A ’89-es nyitás után az egyház saját felségvizeibe fogta fel a mítoszt, beavatkozásával nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy a kommunista diktatúra utolsó évtizedében a lokális közösség által megőrzött kultusz napjainkban is jól körvonalazódó funkciókat tölt be a helyi közösség és a környező csángó falvak lakóinak szakrális életében. Nagyobb ünnepekkor az egykori rózsaillatú kútból nyerik a vizet a szenteltvíz anyagául, halottak napján pedig együtt imádkozik a pap híveivel Benedek Márton sírjánál. Vízkeresztkor az egykori rózsaillatú kút megszentelése után indul a pap a szentséget szolgáltatni. Az egész csángóföldre jellemző az egyház azon gyakorlata, hogy fennhatóságát kiterjeszti a népi vallásosság területeire is, és nem csupán a hivatalos vallásosságot kanonizálja. Ezzel a gyakorlatával elérte azt, hogy nélkülözhetetlenné váljon ezekben a falvakban az élet minden olyan területén, amikor az emberek olyan problémáikra keresnek választ, amelyeket saját maguk nem tudnak megoldani. Talán ezzel is magyarázható, hogy számottevő térvesztést máig sem szenvedett ebben a régióban.

Moldvában a kutak (viszonylagos) kis száma és a vízhez való hozzáférhetőség problémás volta miatt megkülönböztetett figyelemmel övezik ezeket. A kutak mellett elhelyezett szentek szobrait, helyenként egész kis oltárokat a tisztelet jeleiként értelmezhetjük. Valószínűnek tartjuk, hogy a kutak ilyen jellegű funkcióbeli felértékeltsége is szerepet játszhatott abban, hogy a kultusz máig a közösség szakrális életének szerves részét képezi.

JEGYZETEK

1. Oláh 1998. 106.

2. Gagyi József szerint mindez nem csak az egyén létét veszélyezteti, hanem a közösségek létére tör: identitásukat, életképességüket megadó, világértelmező szimbólumaikat fenyegeti. (Lásd Gagyi 1998. 115.)

3. Titokban szentelte pappá a görög katolikus püspök, a későbbi bíboros, Alexandru Todea 1980-ban Szaláncafürdőn, szeptember 14-én, a Szent Kereszt felmagasztalásának ünnepén. Lehet, hogy (...) Jeremiásnak ünnepi római szentmiséjén figyeltette meg az akkori „hatóság”, hogy az ónfalvi jóságos csodadoktor – ahogyan betegei tisztelték –, (...) titokban a római katolikus egyháznak szerzetes-áldozópapja. Az is lehetséges, Padovában látták utoljára, hogy szentmisét mond. (Jáki 2002. 20–24.)

4. Időnként napokba telhetett, amíg egy újonnan érkező hozzáférhetett a vízhez.

IRODALOM

B. Hamilton, Malcolm: Vallás, ember, társadalom. Elméleti és összehasonlító vallásszociológia. Bp., 1998.

Gagyi József: Jelek égen és földön. KAM- Regionális és Antropológiai Kutatások Központja, Helyzet Könyvek, Csíkszereda, 1998.

Geertz, Clifford: A vallás mint kulturális rendszer. In: Az értelmezés hatalma. Bp., 2001.

Jáki Sándor Teodóz: Az egyik csángómagyar vértanú: Dr. Benedek Márton. In: Csángókról, igaz tudósítások. Bp., 2002.

Oláh Sándor: Elitrekrutáció a szocializmusban. In: Fényes tegnapunk. (Szerk.: Bodó Julianna) KAM-Regionális és Antropológiai Kutatások Központja, Helyzet Könyvek, Csíkszereda, 1998.

Tánczos Vilmos: Búcsú Csíksomlyón. Egy rituális dráma katarzisa. In: Keletnek megnyílt kapuja. Csíkszereda, 2000.

Turner, V. W.: Átmenetek, határok és szegénység: a communitas vallási szimbólumai. In: Mérföldkövek a kulturális antropológiában. (Szerk. Bohannan, P.–Glazer, M.) Bp., 1997.

A lopás fekete mágiával való kezelése

A moldvai csángó falvak kultúráját elemző etnográfiai irodalom lényeges tényezőként tartja számon az egyén társadalmi kiszolgáltatottságát, a közösség vezetőinek feltétlen tiszteletét, meghatározó kontrollszerepüket, valamint a világkép mélyen vallási hagyományokban gyökerező jellegét. Annak ellenére, hogy az utóbbi évek gazdasági/kulturális átalakulásai, a polgárosodással együtt jelentkező modernizáció az értékek és normák rendszerében is bizonyos fokú viszonylagosságot idézett elő, a társadalmi integráció mintázatai a moldvai csángó falvakban még mindig a hagyományos kulturális elvek alapján szerveződnek. Az emberek cselekedetei a közösség részéről vallási-morális megítélés alá esnek, csupán azoknak van határozott értékük, amelyek hagyományos magatartásokat követnek. Ha valaki áthágja a normarendszert, az a közösséget is érinti, mivel az egész rendszer válságát idézi elő, az egyéni akció pedig szociális élménnyé válik.

A normasértés egyik sajátos formája a lopás. Moldvában a lopás a legsúlyosabb bűnök közé tartozik. [Milyen bűnt csinál valaki, hogy a pokolra jut?] Pokolra? Misére nem menen szaha, nem imádkazik, szitkalódzik, részegezkedik. Ezek. Talvájság, lop! Furtul nu este iertat de la Dumnezeu niciodată. (A lopást soha nem bocsátja meg az Isten.) Până când nu dai înapoi datoria. (Addig, amíg vissza nem adod.) Nu e voie să furi de la altul. (Nem szabad mástól lopni.) Fiecare trebuie să muncească ca să aibă. (Mindenkinek meg kell dolgozni azért, hogy legyen.) Én ülök itt, s aztán menjek, lopjak. Ăla este scris, şi acolo nu este iertat niciodată. (Az meg van írva és ott soha nem bocsátanak meg.) [És aki meggyónja?] Meg lehet gyónja, furtul nu este iertat niciodată (a lopást sohasem bocsátják meg). Până când nu dai înapoi. (Addig, amíg nem adod vissza.) (1)

A legújabb jogi antropológiai kutatások kiemelt fontosságúnak tartják a joghatékonyságot befolyásoló gazdasági, kulturális és erkölcsi normák meghatározó voltát is.1 A konfliktusmegoldási módok vizsgálata bizonyos törvényszerűségek, a háttérben meghúzódó szabályok és viselkedési módok felfedését teszi lehetővé az antropológia számára.

A lopás a csángó hiedelmek szerint meg nem bocsátható bűn mindaddig, amíg a bűnös be nem vallja vétkét, és vissza nem adja az eltulajdonítottakat. A felfedés módja ritualizált, a közösségi nyilvánosságot feltételezi. Ennek egyik formája a kiríkotás, amikor a bűnös nyilvánosan beismeri vétkét, és bocsánatot kér. A kiríkotást mágikus úton is elő lehet idézni úgy, hogy a sértett fél kilenc pénteken „ráimádkozik” a tolvajra. A ráimádkozást esetenként a pap nyilvános (hétköznapi) mise keretében is végezheti. Az elmondott imaszövegek a katolikus vallásgyakorlásban használt imák, a megszólított szent általában Szent Antal. [Mondták, hogy lehet ráimádkozni a tolvajra…] Igen, igen. Páduai Szent Antalnak. [Hogy van az az imádság?] Nem tudam. Oláhul csak.[Csak imádkoznak, vagy valamit még csinálnak?] Nem. Csak imádkozunk minden pénteken, hogy a Jóisten adja ki a tolvajt. Hogy mondja meg, ríkotsa ki maga, hogy mit csinált. [És volt olyan, hogy visszaadta?] Vót. Igen. Visszavette (vetette) a dolgot. Kiríkotta. Elvitte vissza, s visszavette a kapun az ellopott dolgot. (2)

Abban az esetben, ha a tolvaj halála előtt nem gyónja meg bűnét, és nem adja vissza azt, amit ellopott, hitük szerint a pokolban örökkön tartó szenvedésre számíthat.

A tolvajlás tárgykörét elemző szakirodalom magyar vonatkozásban a jóslást a kiemelt fontosságú cselekvési alternatívák között említi, amelynek gyakorlása olyankor válik indokolttá, amikor egy egyén/közösség számára a bejáratott cselekvési/értelmezési sémák gátlás alá kerülnek.2 Ha a tolvajlás hiedelemkörét érinti, a jóslást csupán a bűnös megtudakolására használják, amely – az irodalom tanúsága szerint – nem rontó célzatú.3 Csupán annyiban válik szankcionálóvá, amennyiben negatív értékítéletű narratívum kerül az illető személyről forgalomba a közösség nyilvánosságszerkezetében. A moldvai csángók hiedelemtudásában a jóslással analóg metacselekvésként értelmezhetjük a „ráimádkozást”, amelynek funkciója az, hogy a tárgy megkerüljön, a tolvaj „ríkotsa” ki bűnét. Ez nem irányul a bűnös személyének szankcionálására, a társadalmi normarendszer megengedően viszonyul ahhoz, ha a sértett fél vallásos-rituális cselekvéssorozatának eredményeként (amelyről a közösségi térben mindenki tud) a bűnös megbánást mutat (nyilvánosan beismeri tolvaj voltát), és visszaadja az ellopott dolgot.

A fekete mise és böjt a mágikus-vallási rítusoknak az a formája, amelynek eredményeként hitük szerint a bűnöst transzcendens ítélet sújtja. Ennek legsúlyosabb formája a halál. Ha a tolvaj nem fogadja el a megkárosított részéről az „elnéző alternatívát”, és a ráimádkozást nem követi megegyezés, a tulajdonvesztett egyén offenzív mágikus rítusokhoz folyamodik. Ezek rontó hatása alól csak úgy szabadulhat a tolvaj, ha visszacsinálja a rontást (pl. misét mondat a fekete mise alóli feloldozásra). Ez azonban csak abban az esetben hatékony, hogyha a bűnös előzőleg vállalta bűnének kiríkotással való felfedését. (3) (4)

A fekete mise szakértője a román pap. Az adatközlők beszámolója alapján elkülöníthetjük a csángó falvak katolikus papjainak,4 a környező városokban tevékenykedő ortodox pópák és a falvak közelében lévő kolostorok specialistáinak „mágikus praxisát”. Klézsei adat szerint ezt a fekete misét éjszaka, fekete ruhába öltözve tartja a pap. Kezében égő gyertyát tart, amelyet a szertartás végén darabokra tör. (5) A gyertya eloltása az emberi élet kioltásának szimbolikus kifejezése, jelentését a csángók is ismerik.

Akik saját falujukban vettek részt fekete misén, arról számolnak be, hogy a pap olyan halkan imádkozik, hogy nem lehet hallani, mit mond. Hangja csak a mise végén, az égő gyertya kioltása és széttördelése után mondott átokformulakor érthető tisztán (Vele seperje ki az Atya a házát!)

A Külsőrekecsin környékén lévő kolostorokban a fekete misét éjszaka tizenkét órakor tókálással (dobolás) egybekötött imádkozással végzik a szerzetesek. A rítuson a misét fizetők is részt vesznek, egy alkalomkor egyszerre több esetért is imádkoznak. Néhányuk azért igényli a mágikus segítséget, mivel falubeliekre gyanakszanak, hogy nem adták át azokat a pénzeket, amiket külföldön dolgozó fiaik általuk küldtek haza.

A misére készülő asszonyok mondták el, hogy a mise zajlása közben fekete ruhába öltözve a földre borulva térden imádkoznak. Egyes falvakban a fekete mise funkcióját betöltő kiprédikálást gyakorolják a papok, amelynek lényege, hogy (ugyancsak meghatározott pénzösszeg ellenében) a nyilvános köznapi mise végén a pap kiprédikálja a megkárosított nevét és imádkozik, hogy „takaróddzék ki a tolvaj”.

A lopás közösségi élménnyé válásának egyik formája, ha valaki papot csal vagy lop meg. A hiedelem szerint ennek negatív következményei csapások formájában az egész falut érintik. Ha kiderül a bűnös személye, akkor marginalizálódik, az életében előforduló károsodásait, balszerencséit a közösség a lopás büntetésének tulajdonítja. Kudarcait számon tartják, a marginalizálás foka néha a vele való érintkezés teljes megszüntetéséig jut el. Az ítélet a papi átok közvetítésével teljesül be.

Az a képzet, hogy a bűnös káros hatással van a közösségre, a hagyományos kultúrákban a titok metafizikai entitásként való kezelésében érhető tetten. A moldvai csángók hiedelmei szerint pl. a tiltott szexuális kapcsolat titokban tartása aszályt okoz („megköti az esőt”). Ha pedig valaki úgy hal meg, hogy elmulasztja bűneit meggyónni, az a túlvilági életben a pozitív ontológiai státusszal rendelkező örökéletről mond le. Mircea Eliade szerint az archaikus társadalmakban a profán események titokban tartása kockázattal jár. Ha a felfedés általi rituális megtisztulás elmarad, az eltitkolt cselekedetek által előidézett mágikus erők idővel az egész közösségre veszélyt jelentenek.

1997-ben Lészpeden a rendőrség egy rablás körülményeit vizsgálta. A. F.-ék lakodalmi ünnepségen vettek részt, mialatt betörtek a házukba. A kár jelentős volt, annak ellenére, hogy csak textilneműket loptak el. A rendőrségi kivizsgálás a falu intenzív érdeklődése mellett történt. A hivatalos vizsgálat eredménye mindenkit meglepett: a bűnösök A. F.-ék közvetlen szomszédai voltak. Habár a szomszédék nem ismerték el bűnösségüket, a nyomok alapján minden együtt volt ahhoz, hogy A. F.-ék a bírósági eljárás útján megfelelő anyagi/erkölcsi kártérítésben részesüljenek. A kárvallottak azonban lemondtak erről a jogukról, ehelyett fekete böjtbe kezdtek. Az adatközlők beszámolója szerint az asszony kibontotta a haját, meztelenre vetkőzött, és a házban járkálva naphosszat imádkozott. Ezt más napokon is megismételte, mialatt az egész család szigorú böjtbe fogott, amely arra is kiterjedt, hogy ezeken a napokon nem látták el az állatállományt. A falu megelégedéssel vette tudomásul, hogy a rítus lezajlása után A.F. szomszédja megbénult, és tolókocsiba kényszerült. Lészpedi gyűjtőutunk alkalmával mi is naphosszat láthattuk kapujában kényszerűségéből vesztegelni.

Az adatközlőink közül volt, aki úgy tudta, hogy A. F.-ék a pappal is megátkoztatták szomszédjukat. Az eltérések oka az is lehet, hogy esetenként valószínűleg együtt szokták alkalmazni a fekete misét és a böjtöt, ez azonban a szövegek szintjén külön-külön reprezentálódik. A. F.-ék viselkedése a krízishelyzetben egy hagyományosan jól bejáratott viselkedésmintát követett. Készülődésükről mindenki tudott, az esemény fontosabb mozzanatai a narratívumok szintjén jelen voltak a falu mindennapi kommunikációs mezejében.

Moldvában szociális szinten a lopás hiedelmei a társadalmi kontrollmechanizmusok részévé váltak, amelyek a lopásesemény után aktivizálódnak. A hiedelemcselekvések szervesen beépülnek egy hagyományos közösségi értékrendbe, funkciójuk ebben az értelemben az, hogy visszaállítsák, legitimálják és folytonosságát biztosítsák a megbontott rendnek. A bűnös megbüntetésének igénye, amely régebb a jogszoká-sok terén a gyakorlatban realizálódott, mára főként a mágikus rontó cselekvések kategóriájába tartozik. A fekete mágia ezekben a falvakban a legfőbb informális kontrollmechanizmusok közé tartozik, amely esetenként az állami hatóságok megkerülésével aktivizálódik.

Adatközlők

(1) Anonim nő, középkorú, Trunk, 2001. július 14.; (2) Ciuraru Mária, 1927, Nagypatak, 2001. július 10.; (3) Jitár Cecília, Trunk, 2003. március 13.; (4), anonim nő, fiatal, Trunk, 2003. április 12.; (5) László Katalin 195(?), Klézse, 2003. március 15.

JEGYZETEK

1. A Laura Nader neve által fémjelezett jogi antropológiai kutatások a jog folyamat jellegét hangsúlyozzák, amely eszerint nem egyszerűen társadalmi életkeret. (Nagy J. 2000. 105.)

2. „A gátlást kiválthatja a cselekvési alternatívák hiánya, sokasága vagy kimenetelük beláthatatlansága. A helyzet feloldása a cselekvés/mentális cselekvés más paradigmatikai rendszerbe való áttevődését feltételezi.” (Keszeg 1992. 70.)

3. Gunda Béla a rostaforgatásról írott tanulmányában tér ki részletesen a tolvajnak jóslással való kiderítésére (vö. Gunda 1989).; Pócs Éva Boszorkányság a vallás és a mágia határán című munkájában hasonló esetről számol be, amikor a károsult család a „megcsináltatásról” való szándékos híreszteléssel bírta rá a tolvajt az ellopott állat visszaszolgáltatására (lásd Pócs 2002).

4. Adataink alapján biztosra vehetjük, hogy  fekete misét nemcsak  ortodox papok végeznek fizetség ellenében (a klézseiek például bákói ortodox papokat is felkeresnek  krízishelyzetekben), de a csángó falvak katolikus papjai is.

5. A gyűjtések a KJNT archívumában megtalálhatóak.

IRODALOM

Caciola, Nancy: Lélegzet, szív, bélrendszer: a test és a szellemek a középkorban. In: Mikrokozmosz – makrokozmosz. Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben. (Szerk.: Pócs Éva) Bp., 2002.

Eliade, Mircea: Lucruri de taină. In: Drumul spre centru. Buc., 1991.

Gunda Béla: A rostaforgató asszony. Bp., 1989.

Keszeg Vilmos: A cseberbenézés. Egy mezőségi hiedelem eredete és szemantikája. Néprajzi Látóhatár 1. 1–2.

Nagy Janka Teodóra: A jogi néphagyomány- és népszokáskutatás eredményei, alternatívái, a jogi néprajz alapkérdései az ezredfordulón. In: Paraszti múlt és jelen az ezredfordulón. (Szerk.: Cseri Miklós–Kósa László–T. Bereczki Ibolya) Szentendre, 2000.

Pócs Éva: Boszorkányság a vallás és mágia határán. In: Magyar néphit Közép- és Kelet-Európa határán. Bp., 2002.