Bevezető

Az istenkép a keresztény társadalmakban nemcsak a vallásos életet, hanem a társadalmi életet is meghatározta. Ez fokozottan volt érvényes a kereszténység államvallássá válásakor s tovább élt egészen a modern korig. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a 19. századi változásokig minden ideológia legitimizáló alapját az Isten – mint a legfelső insztanciára való hivatkozási alap – jelentette. A 19. században viszont a nemzetiségi ébredés során jelentős hangsúlyeltolódás következett be: újabb szimbólumok kerülnek elő, újabb felső insztanciák lesznek a reperpontok. Ez nem jelenti az istenkép eltűnését, sokkal inkább annak átértékelődését. A vallásos érzület nemzeti jelleget fog kapni, megjelenik az úgynevezett „politikai liturgia”.1 A jelenlegi Románia területén az 1848-as forradalom során elhangzott politikai diskurzusokban láthatjuk ennek az átértékelődésnek viszonylag tiszta, egyértelmű formáját. E tanulmányban ezért is e forradalmi diskurzusok elemzése lesz a fő motívum, illetve ezen elemzés során kapott eredményeink segítségével fogunk utalni arra, hogy az átértékelődött istenkép során kialakult vallásos jellegű nacionalizmus hogyan rögzült a románság identitásmítoszában, amely a 19–20. századi politikai diskurzusokban kifejeződik, s természetesen a reális politikai döntésekben megfelelő hatóerővel jelentkezik is. E történelmi, de ugyanakkor társadalmi mítoszosodás elemzése nélkül nehezen lehetne magyarázni vagy legalábbis megközelíteni azt a kérdést, hogyan hat az istenkép a jelenlegi román társadalomban; illetve leszűkített fogalmazásban: hogyan hat a román oktatási rendszerben.

Hovatartozás: vallás vagy nemzet

A 18. század közepéig, amikor a modern értelemben vett nemzeti tudat kezd kialakulni, a román lakosság vallási terminusokban gondolkozott, ezek alapján döntött minden új helyzetben. A hovatartozás mércéje még nem az azonos etnikai tudat, hanem a vallási. Ekkor még szinonim fogalom az „ortodox” és a „nemzet”.2 A román öntudatban egyelőre az egyház és a vallás fontosabb szerepet kapott, mint az etnikai azonosság. Az 1700-as vallási unió során létrejött a román görög katolikus egyház, amely megtartva keleti rítusát, elfogadta a pápai primátust. A nép vallási gondolkodását nem érintette ez túl erősen, hiszen az egyesülés előkészítése során a jezsuiták elsősorban a klerikusok megnyerésén fáradoztak, akik majd a maguk során a szélesebb néptömeget voltak hivatva az egyesülés eszméjének előnyeiről meggyőzni. E klerikus elit lehetőséget kapott felsőbb szintű tanulmányok végzésére, amely során a nemzeti fejlődés „laikus dogmáját” fogalmazzák meg. Ez jelentős változást jelentett: ettől kezdve nem egyértelműen szinonim az „ortodox” és a „román nemzet”. Természetesen nem ment ez annyira simán, de az ortodox próbálkozás, amely a szláv ortodoxizmustól várt segítséget, szintén hozzájárult a nemzet és az ortodoxia fogalmának elválásához. A nép számára annyira meghatározó volt a felekezet, hogy az ortodox román paraszt könnyebben tudott szolidarizálni a szintén ortodox szerb paraszttal, mint a görög katolikus románnal. Visarion és Sofronie mozgalmai, amelyek az ortodoxiához való visszatérést szorgalmazták, ugyan felismerték az etnikai azonosságot a románságban, de a hovatartozás mércéje náluk is még a vallás, a felekezet. A nemzetet csak vallásos szempont szerint tudták nézni.

Valóban, a 18. századi román falvakban a nemzeti tudat csak vallásos tudat volt. A veszélyérzetet csak a rituális változások tudták felébreszteni a falu közösségében. Természetesen nem teológiai elvekről van itt szó, hanem a hagyományokhoz való ragaszkodásról (a vallásosság külső formáihoz, rítusokhoz való ragaszkodásról). Számukra a legfontosabb aspektust a vallási hiedelmek jelentik, nincs jelen ideológiai elvként az etnikumi-nemzeti sors.3 Ezzel szemben a görög katolikusok ötvözik a vallási és etnikai tudatot, kiemelve, hogy Erdélyben igazán román nemzeti intézmény csak a Rómával egyesült görög katolikus egyház. Ugyanis itt a románság önmagában már különálló entitást jelent, amely különálló etnikailag Erdély más népeivel szemben, s ugyanakkor különálló vallásilag is az ortodox szomszédaitól.4 A herderi elit számára ugyanakkor a kollektív identitásnak nem annyira a felekezeti, hanem inkább az etnikai-nyelvi azonosság az alapja. Így nézve az egyház és vallás kategorikusan alárendelődik a nemzetiségi nacionalizmusnak. Vallás és nemzet egységéről beszélve Petru Maior elsősorban azt emeli ki, hogy eltérően az oroszoktól, szerbektől, görögöktől, a románoknál a liturgia anyanyelvű.5 Az eszmei vezetők úgy látják, az egyház a román nép megmaradásának mentsvára,6 de ugyanakkor azt is nagyon jól érzékelik, hogy a papokból és általában az egyházból hiányzik a nemzeti célért való tevés kifejezett akarása.7 Egyelőre valóban nagyon ambivalens módon jelentkezik az egyház és nemzet kapcsolatának értelmezése. Az egyház és nemzet közt szinte egyidejűleg tesznek is meg nem is különbséget. Simion Bărnuţiu például elítéli azt, aki azt állítaná, hogy egy a nemzet és egy egészen más dolog a vallás,8 ugyanakkor azonban azt is igyekszik sugallni, hogy mindenki román marad, még az is, aki más felekezetbe lép be.9 Ugyanez az ambivalencia jelentkezik akkor is, amikor a nemzet történelme iránti érdeklődés kérdését nézzük meg. Az ortodoxokat nem is érdekelte a történelem, a múlt. Ennek ugyanis az örök üdvösség szempontjából nem volt s nem is lehetett jelentősége. A görög katolikusok, pontosabban az Erdélyi Triász, a felvilágosodás jegyében nagyon keményen dolgoznak a nemzeti tudat erősítésén. Továbbra is hangoztatva a Rómával való unió fontosságát, kiemelik a románság római eredetét, ami mindeddig közömbös volt a románok számára.10 Ilyen formában a történelmi jog hangoztatását kezdik el, a kontinuitás elve alapján. Mindez az új román nemzetkép kialakításához vezetett, elsősorban herderi mintát követve. Itt ugyanis a 19. századi nemzetkép iránti érdeklődés Herder hatása alatt állva, a „nemzeti lélek” keresésében csapódik le.11

1848 és a vallásos nacionalizmus

A francia forradalom mintája jelentős változásokkal jelenik meg a román forradalomban. Ugyanis a felvilágosult románok, ellentétben a franciákkal, nem láttak ellentétet az egyház és a társadalmi előrelépés között. Sőt elismerték az egyház létfontosságú szerepét a társadalomban, a nemzeti tudat formálásában. Szerintük nemcsak a nevelést kell az államnak az egyházra bíznia, hanem a társadalom erkölcsi felemelését is.12 Ez is magyarázza, hogy itt vallásos jelleget kap a nemzeti eszme. A forradalmi nacionalizmus formulái vallásos színezettel kerülnek előtérbe: „megváltó forradalom”, a „nemzet apostola”, „Szent Alkotmány”, „megváltásunk ideje eljött”, „a forradalom Isten akarata”, „eljött a boldogság órája”. E fogalmi tár jelentkezése és használása révén az 1848-as balázsfalvi, islazi és bukaresti megmozdulások gyakorlatilag „politikai liturgiaként” is bemutathatóak.13 Ezt elősegítette, hogy ebben a korszakban sor került az egyház krízisére is. A társadalmi és az egyéni öntudat laicizálódik; nem az ateizmus előretörése miatt, hanem sokkal inkább az egyház mozgásterének a vasárnapi és ünnepi gyakorlatokra való leszűkülése miatt. Ezeken ugyan az emberek lelkiismeretesen részt vesznek, de mindennapjaikra ennek már nincs akkora hatása. A látszólagos tisztelet ellenére az egyház helyét az emberek lelkében új ideológiák, nacionalizmusok és pogány gyakorlatok veszik át.14 Rendkívül fontos ideológiai lépést jelentett ekkor az a hangsúlyeltolódás, ami az isteni „Gondviselés” és a „Nemzet” közt megtörténik. Mintegy a szentség eltolódása ez. A forradalmi diskurzusok és gyűlések során a népi vallásosság a nacionalizmusba torkollik. 1848-ban a román népgyűléseken reggelente liturgiát celebráltak, így tudatosítva a jelenlevőkben a transzcendens védelem bizonyosságának érzetét. A vallásos liturgiát hozzákötik a politikai liturgiához, hiszen így hatásosabban lehetett aktivizálni a tömeg keresztényi érzékenységét, érzelmét. Így alakulhatott ki az a mentális alap, amely révén a tömeg hajlandó volt a csendre, hallgatásra, a közösségi szellemben történő aktivitásra. Az isteni kegyelemre való hivatkozás, a védő és legitimizáló Gondviselés „jelenléte” növelte a közösség hívő készségét e nemzeti akcióban. A vallásos érzéssel, hittel való spekulálás, magatartásbeli következményeivel „hegyeket mozgatott meg” a forradalomkor.15

A népi vallásosságban rendkívül nagy szerepe volt az olyan elemeknek, mint a zarándoklat, a szentek kultusza, ima, csoda, közvetítő.16 A paraszti tömegnek a közös normája abszolút értéknek számított, attól eltérni nem lehetett. Az elit a népi elképzelésekben kereste a legitimizáló alapot politikai céljaihoz.17 Amint már utaltunk rá, az egyház krízise miatt a vallásos lelkület erőteljesen eltolódott a ritualizmus felé. Az új politikai liturgia pontosan ezt az eltolódást használja fel akkor, amikor a nép vallásos érzületét a nacionalizmus felé irányítja. A nem látható jelenségek láthatóvá tételére minden kor szimbólumokat használt. A modern kor vallásos-nemzeti értékeinek szimbólumtára magába fogja foglalni a koronát, trónt, jogart, jelvényt, zászlót, himnuszt, amelyek nem csupán egyszerű díszek, hanem alapvető jellegzetességei a vallási és politikai liturgiának. E politikai liturgia az ideológia politikai mítoszát rituálékra fordítja le, mintegy színpadosítva a társadalmi szerepeket, mintegy szuggerálva a stabilitást, biztonságot, társadalmi egyensúlyt.18 A vallásos és politikai rituálé egyik mintapéldájaként kezelhetjük azt az esküt, amelyet a második balázsfalvi gyűlésen a császárra tettek le a résztvevők. Esküt tettek a császárra, illetve arra, hogy románként a román nemzetet fogják védeni. Mindezt a Szentháromság nevében, s az eskü szövege „Amen”-nel végződött, vagyis a nemzet védelmére hiteles vallási ima fogalomtárával esküdtek.19

A román nemzetet meghatározó legalapvetőbb tényezők az egyház, az iskola, a hagyomány, a kultúra és a nyelv. 1848-ban a forradalmi Messiás maga a nemzet, egy olyan erő, amelynek értéke önmagában van.20 A nemzet romantizált megszemélyesítése mitikus erényeket szimbolizált. Ezáltal új vallás „keletkezik”, egy új politikai vallás. A „Nemzet” mintegy szent térré változik. Ez a vallási eltolódás a nemzet felé a vallásos értékeket a politika szolgálatába állította.21 A „Szent Nemzet” lett az a legfelső fórum, amely iránt kegyelettel, sőt bálványozással vannak. Ezt a kegyeletet segítette elő az a típusú diskurzus, amely a vallásos értékeket a nemzettel kapcsolatban mutatta be. Ez a politikai beszéd egy ideológia szolgálatában egy-egy csoport érdekeit juttatja érvényre oly formában, hogy felértékeli saját történelmi szerepét. Az ideológia célja, hogy érzelmileg mozgósítsa a társadalmat a konkurens ideológiákkal szemben. Ezért is a megfogalmazott diskurzus szükségszerűen koherens és vitathatatlan. Az ilyen jellegű diskurzusok nyújthatnak a tömegnek összefüggő bemutatást a múltról, jelenről és jövőről. Az ideológiák alapja az a történelemszemlélet, amely a mitikus idő emlékén alapszik. Ezen ideológiai rendszereket egy „liturgikus” nyelven ismerteti a szónok. Csak ez a nyelvezet állhat annyira közel a néphez, hogy általa az eszmerendszer érthetővé váljon. Az elmúlt két évszázad alapvető mítoszai: forradalmi millenarizmus, a karizmatikus főnök kultusza, az elvesztett Aranykor képe, a megváltó forradalom. Ezek a mítoszok képesek voltak életben tartani az illúziót: a társadalom a történelmi (átértelmezve: üdvtörténeti) beteljesedés felé tart.

Minden modern ideológia visszanyúl a régi mítoszok elemeihez: kezdetek (illo tempore), Aranykor, megváltó hős…22 Politikai mítosz nélkül nem lehetséges a legitimizáció, ezért egy rendszer sem létezhet mítosz nélkül. Az 1848-ban elhangzott diskurzusok közül a legjelentősebb Simion Bărnuţiunak a balázsfalvi templomban, a második balázsfalvi gyűlés előestéjén, május 14-én mondott beszéde, s amely méltán a legfontosabb román forradalmi szónoklat a 19. századból.23 Ez a négyórás beszéd szónoki remekmű. Az események, amelyek ezután bekövetkeztek, bizonyítják, hogy nem is maradt hatástalan.24 Szerkezetének rövid ismertetése során érthetjük meg a fentiekben felsorolt elvi eltolódásokat, illetve folytathatjuk a következtetések levonását.

Simion Bărnuţiu beszédét a román értelmiségnek szánta. Gyakorlati ok erre az volt, hogy csak kevés ember fért be a balázsfalvi templomba, távlati terve meg az, hogy csak az értelmiség jöhetett számításba mint olyan tényező, amely a tömegeket irányíthatja. Ugyanakkor a kint tolongó tanulatlan volt jobbágyok nem is tudták volna követni komplex érvrendszerét.25 Ennek ellenére beszédét a „román testvérek” megszólítással kezdi. Nem utal társadalmi osztályokra, a „testvérek” szóval a szolidaritásra való felhívást közli indulásból. Megfigyelhető minden forradalmi beszédnél, a szónok igyekszik elhitetni, hogy van egy ellenség, akinek zsarnoksága ellen jogosan lázad hallgatósága.26 Az ellenség diabolizált arccal jelenik meg, a szónok mintegy utal a jó–rossz (Isten és Sátán) dualizmusára. Ugyanakkor hallgatóságát igyekszik összefogni, közös célt adva nekik s valamilyen fordulattal közösségtudatot ébresztve bennük. Bărnuţiu, miután testvéreinek nevezi a románokat, egy közös nagy családba sorolva őket, rámutat arra, hogy akikhez ő beszél, azok a jó románok, míg a háttérben valahol ott lapulnak mindazok, akik gyűlölik a románokat és magát a szabadságot is. Így kezdi irányítani a forradalmi hangulatot. Az identitáskeresés itt is, máskor is mindig egy ellenpéldán alapszik. A másság az „Idegenben” jelenik meg, aki potenciális veszélyt jelenthet.27 A forradalom egy olyan krízisszakasz, amikor a szónok megteheti, hogy a megfelelő hangulatban mintegy teológiailag spekuláljon a nemzeti fenyegetettségről, a politikai ellenfél elleni harcról.28 Bărnuţiu képletében a szabadságot csak a „jó románok” akarják. Az ellenfelek ellen küzdeni nemcsak emberi, de vallási kötelesség is. Legitimizációs kísérletében a legfőbb hatalomra, Istenre hivatkozik mint olyanra, akinek tetszésére válik ez a küzdelem. Beszédében a forradalom ezért is gondviselésszerű, amelynek szelleme isteni szellem.29 Ez a fajta messianizmus minden rendszerváltásnak visszatérő mítosza (volt és lesz), amikor is egy ember vagy egy csoport úgy léphet fel mint a rossz elpusztítója.30 Profetikus hangnemben figyelmeztet tehát, hogy ütött az ébredés történelmi órája, most van a meghalt népek feltámadásának a napja. Természetellenes, hogy egy egész nemzet most, amikor elérkezett a boldogság lehetősége, ne mozduljon meg jogaiért.31 A „Nemzet” maga lesz a megváltó, hiszen ő az, aki magában hordozza a fájdalmat és áldozatot. Ő az isteni akarat végrehajtója, a morális értékek megtestesítője.32  A nemzetiség romantizmusa számít nála, nem a beszéd tartalmának igazsága.33 A múltba se azért tekint vissza, mert történészként az igazságot szeretné kideríteni, hanem, hogy megfelelő hangulatot teremthessen célja eléréséhez. A történelmet csak mint racionális meggyőző érvet használja.34 Emlékeztet, hogy valamikor békében megvolt egymás mellett a két nemzet (román, magyar). Az Anonymusból ismert Töhötöm-epizódot felelevenítve rámutat, hogy a békés együttélés valamikor valóság volt, amelyet esküvel pecsételtek meg. Viszont ezt az esküt a magyarok többszörösen megszegték később.35 Tehát nemcsak hogy létezett a „boldog ősállapot”,36 hanem ezt a „jó románok” fenn is tartották volna, ha a „rossz magyarok” nem gonoszodtak volna meg, s nem lettek volna esküszegők. A román nép jobbágysorsba „taszítását” fáraói elnyomásnak nevezi.37 Természetesen a diabolizált zsarnokok a magyarok. Viszont Bărnuţiu ezzel még nem elégedhetett meg. Hallgatósága közt akadhatott még olyan, aki esetleg ismerte a történelmet. Tovább feketíti tehát a magyarokat, nagyszerűen kihasználva az érzelmekhez szóló kifejezések lehetőségeit. Gyászosan megállapítja, hogy a románok szenvedéseiről csak az ősök beszélhetnének, ha felkelhetnének a sírjukból, a gyötrelmektől kicsordult könnyekkel a szemükben.38 Egyre sötétebb és sötétebb képeket használ beszéde során, amelyekkel az elődök fájdalmait ecseteli. Még ha az igazság ellen gyakran vétkezik is, 39 az ünnepélyes és gyászos hangulatban árnyaltak maradnak túlzásai. Az ellenség, a magyarság képe egyre deformáltabban, ördögiebben bontakozik ki szavaiból. Szintén a történelemre hivatkozva kiemeli, hogy minden eddigi unió, akár politikai, akár vallási (a görög katolikusok „nemzetárulása” volt ez szerinte) volt, mindig csak a magyarok hasznára és a románok kárára volt.

A Balázsfalván formálódó ideológiában tehát vallásos értékként jelenik meg az egyenlőség, szabadság, testvériség, mintegy a román nép új erénykódjai. Ezek, mint megváltó értékek, a régi világ romjain mintegy újrarendezik a káoszt, újjászülik a társadalom előremenetelének ígéretét egy boldog jövő felé. E gondolatmenet szinte evangéliuminak is mondható. A nemzet kultusza gyakorlatilag átvette a vallásos kultusz részeit. A nemzet fájdalmainak felelevenítése megfelel a kereszténység mártírkönyveinek. A nemzet mint Szenvedő Szolga van bemutatva, az igazságtalanságok és üldözések áldozataként. Láthattuk a diskurzusból kibontakozó nemzeti drámát. Nem véletlenül oly gyakori e beszédben a szent, tanítványok, apostolok, megváltás terminusok használata. A nemzeti zászló alatt letett eskü szimbolizálta a Nemzet áldását. Az emlékezés megőrzése miatt a balázsfalvi gyűlés színhelyét elnevezik a Szabadság mezejének, amelyet, akárcsak a teofániák helyét, szentnek titulálnak.40 Úgy döntenek, egy követ állítanak fel a nagy pillanat emlékére (ószövetségi áldozatok idézése). 1850 után a kő mellé asztal is kerül, amelyre minden emlékezéskor vizet, bazsalikomot és keresztet helyeztek.

Románia más régióiban hasonlóan vallásos alapon nemzeti jelleget kapó diskurzusok hangzottak el, amelyek során a már felvázolt átértékelődésre sor került. Havasalföldön, Filaretnél 1848 júniusában Voinescu beszédében bejelenti a nemzeti zászló felszentelését, amelynek szimbolikáját a kereszthez köti (a biblikus szimbólumhoz hasonlóan megáldja a testvériséget az emberek között). Itt a „Szent Nemzet” helyett a „Nép” fogalma kapja a szentséget. E nép egységét kiemelve másodlagossá teszik a társadalmi tagoltságot. A legitimizációt a nép cselekvéseihez a vallástól veszik: „Istentől választott nép, százados keresztény múlttal, a román keresztény, 18 százada hordja az Úr keresztjét.” A népet Krisztussal azonosítják: a nép „hordta a töviskoronát, a nép volt megkorbácsolva, a szegek helyei még nem forrtak be, a keresztet saját vérével festette”.41 Így kiált fel a szónok: „Íme a nép. Ecce homo! Az áldozat bemutattatott, a megváltás ideje eljött. A nép fel fog támadni.”42 A vallásos tisztelet a parasztok felé fordul: ártatlan és sebezhető tagjai ők a népnek. A „Haza” az a szent hely, az az „oltár”, amelynek mindenki aláveti magát, amelyet véd, a legnagyobb áldozat árán is.43 A haza mellett szentként jelenik meg maga az alkotmány is, amely „igaz”, márpedig minden igaz dolog szent. Szent mindazoknak, akik kívánták azt, mintegy Megváltójukként.44 Az alkotmány törvényei az Evangéliumokból ihletődnek – mondja az islazi szónok –, s e törvények szerint kell élnünk a földön szeretetben és testvériségben. Ezért is, amikor az alkotmány 21 pontját kihirdetik a bukaresti Filaret-mezőn (ez is a Szabadság mezeje nevet kapta), szintén esküt tesznek az Istenre, a keresztre, kijelentve, hogy hűségesek lesznek mind a román nép akaratához, mind az alkotmány pontjaihoz.45 Vagyis ismétlődik az, amiről Balázsfalva kapcsán beszéltünk. Az eskü szövegéhez anatéma is kötődik.46 A múltat idéző archondológiát és a régi törvénykönyvet elégetik, egyházi szertartással temetve el a hamut. Neofit pátriárka, aki a forradalmi kormányban is helyet kap, végzi a szertartást, amely így egyházi, vallási legitimizáló szerepet kapott e forradalmi megnyilvánulásban. A havasalföldi forradalom nem volt hosszú életű, de a mentális, szimbolikus változások túlélik leverését. Az ellenállást is a mitikus hősiességre alapozva szervezték: a mi fegyverünk a kereszt, az igazak fegyvere.47

Az eddigi elemzés alapján tehát láthatjuk, hogyan megy át a vallásosság a vallásos nacionalizmusba, s melyek azok az alapvető mítoszok, amelyek vallásos érzelmi töltettel animálhatják a jövő nacionalista megmozdulásait. Az aranykor mítosz mindig előtérbe fog kerülni, amikor nagyobb változásokra kerül sor, amikor felborul a régi társadalmi egyensúly. A modern és posztmodern korban az egység mítosza játszotta az egyik nagyon fontos szerepet. Szinte exorcista értékkel bírt a rossz erőkkel szemben, amelyek általában a következőkben voltak lokalizálva: szeparatizmus, szakadás, másság. Ezért is jelenhetett meg a „szentsége” a népnek, államnak, országhatárnak.48 A következő korszakok esetében a legjelentősebb az egység mítosza, ez az, amely a politikai aktivitást animálni fogja. A nép vallási érzületére az 1848-as forradalom során kialakított politikai liturgia segítségével fognak hatni. A politikusok ütőkártyája a szimbólumokkal való manipulálás lett. Szinte automatikusan hatottak akkor is, amikor erre racionális magyarázat nem volt.49 Ennek történetét nézzük át főbb vonalaiban a következő fejezetben.

Útban a nemzeti egység felé

1878-ban a Román Királyság elnyerte a függetlenséget. Ennek ellenére a hangulat nagyon pesszimista, hiszen az az egység, amelynek mítosza 1848-ban kialakult, nem valósult meg. A politikai diskurzust ekkor is a vallásos legitimizáció dominálja. E függetlenségi harc során Károly király a Dunán való átlépés előtti beszédében így fogalmaz: vajon mi, románok nem vagyunk-e keresztények? Kelet érdekei nem érintenek-e minket is?50 Az erdélyi petíciós mozgalomban ugyancsak vallásos jellegű nacionalista érveléssel találkozunk. Vasile erdélyi püspök például a váradi románok nevében írt petíciójában a románokról úgy ír, mint a pásztor nélkül maradt nyájról, amellyel rosszul bántak, kínozták (mártír-eszme).51

Egységesen érvényes megállapításokat nem tehetünk Románia egészét tekintve, hiszen úgymond egységes állam lett 1918-ban, de nem teljesen egységesített. A régiók különbségei megmaradtak, még akkor is, ha az adminisztráció, iskola, katonaság révén igyekeztek ezeket eltüntetni.52 A diskurzus tehát korántsem egységes, a különböző csoportosulások mind más motívumokat emelnek ki. Titu Maiorescu bonckés alá veszi az alapvető román ideológiákat, amelyekben erőteljesen érződik a francia minta. Ezeket elvetve, egy sajátos, a románságra specifikus diskurzust ajánl. Megjelenik a parasztot előtérbe állító hazafias elképzelés harcias formája is (pl. Constantin Stere). A formálódó mítoszok igyekeznek alkalmazkodni a román realitásokhoz: az ország lakosságának szinte 83 százaléka paraszt, ennek pedig 90 százaléka ortodox. Ugyanakkor a városokban elég jelentős számú kisebbség (idegen) lakik, ami szinte diktálta az egységesítő diskurzus hangvételét: városellenes, xenofób, antiszemita jelleget kap (Nicolae Iorga, A. C. Cuza). Ez egyben a jobboldal erősítését is szolgálta.53 Az állam társadalmi alapot keresve magának – a harcos nemzeti egység hangoztatásával igyekszik integrálni a parasztságot. Nem véletlen, hogy 1880–1930 között az írók, költők mind a természetről, faluról, román parasztról írnak.54 A két világháború közötti időben a „román nemzeti lélek” fogalma egyrészt a Lucian Blaga-féle mioritikus tájhoz kapcsolódik,55 másrészt az ortodoxizmushoz (Lucian Blaga, Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu), ami egyben eltávolodást is jelent a nyugati mintáktól. Erre erőteljesebben a harmincas évek jobboldali politikai erősödésének szellemében került sor.56 Volt ugyanis egy pont, ahol találkozhatott az elit és a parasztság: az ortodox egyház. Ez biztosított teret, értelmet a nemzeti történelemnek, központi vonalat a nemzeti identitásnak. Valahogy visszatér a 18. század szinonima-párosa: nemzet és ortodoxia. Az 1920-as években az ortodoxia volt a nemzeti szakralitás hordozója. Nichifor Crainic, Nae Ionescu és D. Stăniloaie munkássága révén kialakul az „etnokratikus” állam ideológiája, amelynek nemzeti credója három fontos elemből állt: nép, ortodoxizmus és etnikum. Ennek megfelelően e három ősi harmóniáját csak az egyház (ortodox egyház) tudja visszaállítani, hiszen az ortodox egyház központja ott van, ahol a nép „lelke”. Az egység mítoszának megfelelően az ortodox egyház igyekszik sajátosan román egyházzá változni. Az állam szenátusának határozata alapján 1925-ben a bukaresti metropolita megkapja a pátriárka címet. Az új egyházszervezés Bukarest központtal szintén az ország egységesítése jegyében történt tehát (habár ennek a provinciák ortodox püspökei is ellenálltak).57

Az elitek proortodox mozgalma kifejezte az ellenállást a nyugati formákkal szemben. Az elitek nem követik a nyugati demokratikus, liberális modellt, az ortodoxiában találják meg a románság ontológiai helyét. Az ortodoxia ad majd segítséget a regionális és szociális belső konfliktusok elsimításához. Márpedig ezek a konfliktusok nagyon is erősek voltak, főleg Nagy-Románia létrejötte (1918) után. Ekkor elkezdődik a románság új azonosságtudatának kialakulása, s ez a többségi azonosságot jelentette. A többség egységképében problémát jelent a kisebbség léte. A kisebbségi törvényt ugyan mindenki elfogadta, de mindenki interpretálta is. A hallgatólagos konszenzus a nemzetállam ideológiájáról működni fog Romániában, ahogy működött a dualizmus korában magyar részről is. A probléma ott van, hogy ördögi kör alakult ki: a kisebbség az anyaországgal való kapcsolat miatt ellenáll annak, hogy integrálódjon az új államba, s így az új állam mintegy védekezni kényszerül e „szeparatizmussal” szemben. Az eredmény egyértelmű: a távolság az államhatalom és a nemzeti kisebbségek közt nemhogy csökkenne, hanem sokkal inkább növekszik. A többségi románság eljut oda, hogy számbeli többségét a politikai ideológia megalapozására használja: a többség szentsége meghatározóvá válik.58 A felerősödő nacionalista diskurzus célja a regionális különbségek eltörlése, az egységesítés megvalósítása. 1939-ben a New York-i világkiállításon a román pavilonban a következő felirat volt olvasható: „Romániának több mint 20 millió lakosa van, egységes nyelvvel, tradícióval és kultúrával”59 – vagyis úgy mutatják be mint egy teljesen egységesített országot. Ettől valójában távol álltak, de e felirat is tanúsítja, hogy mi volt a célja az államhatalomnak. E cél megvalósítását szolgálta az új román elit kinevelése, amellyel a régi, többnyire más etnikumú elit lecserélését igyekeztek megvalósítani. Ugyanakkor az oktatási rendszerben is centralizmusra törekedve, az ókirálysági modellt részesítik előnyben, átmenetet se hagyva a tanügyi törvénykezésben a különböző iskolarendszereknek. Az egységes, központosított oktatási rendszerben missziós lelkületet élesztgető törvényeket hozva úgynevezett „kultúrzónákat” létesítenek, különböző előnyökben részesítik azokat a román oktatókat, akik többnyelvű régióban való oktatást vállalnak. E tanügyi rendelkezések egyébként magukat az ortodoxokat is mellbe vágták, hiszen ez az oktatási rendszer állami oktatást jelentett, és őket is kizárta.60 Természetesen az állami oktatási rendszer bevezetése nem volt egyértelmű. Az oktatási program futtatásában csak az ortodox egyház tudta adni a morális támogatást az államnak. Ezért is támogatja az állam az ortodox egyháznak misszióssá válását, államilag pártfogolva a prozelitizmust. 1923-ban például belügyminiszteri rendelet írta elő az ortodox misszionáriusok tevékenységének „szabadságát” biztosító rendőri támogatást.61

Nagy-Románia létrejötte magával hozta a román történelem erőteljes mitizálását: bemutatják a román nép nagyságát a múlt tükrében. A nacionalizmus alapköve a történelembe való visszatekintés lett.62 E történelmi mítoszosodás folyamatában az ortodox egyház is szerepet vállalt. ªtefan cel Mare esetében például a Megmentő mítoszát támogatták, szentté avatva azt az uralkodót, akinek a bojárok közötti vérengzései egyértelműen nyilvánvalóak voltak. Hasonló megokolásokkal a nemzeti egység megmentőjeként, a gondviselés rendelte hősként jelenhet meg a történelmi diskurzusban Vlad Ţepeş is, akinek tetteit csakis a nemzeti egység szempontjából értékelik.63 A román nemzeti hősök felsorakoztatása visszatérő motívum az egymást követő rendszerekben. Már a párizsi béketárgyalásokon a román múltat mint sajnálatot ébresztőt mutatják be egyrészt, hangsúlyozva ugyanakkor a „román lélek” ellenállásra való képességét: latinitáshoz való hűség (mint a rend és jogszerűség biztosítéka, záloga), a civilizáció megőrzése a barbarizmussal (például a bolsevizmussal) szemben.64 A legionarista eszme is a dákoktól kezdve román nemzeti hősöket állít példaképül (pl. Zamolxe mint Krisztust megelőző nagy próféta) egészen Corneliu Zelea Codreanuig, mint akik ugyanannak a stafétának a továbbvivői. E staféta lényege a legionarista diskurzusban: egység, nemzet, önfeláldozás (= mártírság), illetve az ortodox valláshoz való ragaszkodás.65 Sajátosnak tekinthető, hogy a jobboldali eszmerendszer is az ortodoxiára támaszkodott. A legtöbb proortodox képviselő ezekben az években nyíltan megvallotta sovinizmusát, rasszizmusát.66

A két világháború közötti időben ugyan az ortodoxizmus érvényesült erőteljesebben, de a nyugati mintát követők is végig jelen voltak a politika erőpróbáiban. A hosszú vitának a végére a kommunista diskurzus tett pontot: se tradíció, se Nyugat. Eleinte a munkásmozgalom nem utalhatott nemzeti célokra, hiszen tagságának növelésekor ilyen vallási vagy etnikai szűrőket nem állíthatott fel. Ugyanakkor e tagságtoborzás nehéz dolog volt egy olyan paraszti társadalomban, amely a kommunizmust a közös tulajdonnal és az ateizmussal azonosította, ami egyben fenyegetést jelentett hagyományai szempontjából.67 A román társadalomhoz sehogy sem illett a kommunista ideológia. Ennek ellenére az 1848-ban kiforró nemzeti liturgia elemeit nagyon ügyesen felhasználták a kommunisták. Először is kikészítették az elitet, a kollektivizálással frusztrált parasztság jelentős részével feltöltötték a városokat, s az így elgyökértelenedő társadalmat a különböző szimbólumokkal megfelelően manipulálhatták a politikai liturgia keretében (zászló, himnusz, országhatár, ünnepek). Először a kommunista internacionalista vonal vette át az eddigi nacionalista vonal helyét, osztálycselekvésként értékelve azt, ami eddig nemzeti cselekvésként a nacionalista történelemképben helyet kapott. Az egyház szerepe elleni támadás során 1948-ban feloszlatták a görög katolikus egyházat. Az ortodoxiát is érte támadás, de ennek klérusa részben elfogadta az új rendszert, ami az ortodox egyház helyzetére is hatással volt. Ezen internacionalista korszakban a hagyományos nacionalista diskurzusnak mintegy az ellentézise készült el, amelyet azonban a hatvanas évektől követ a hagyományos diskurzus felelevenítése (persze megtűzdelve marxista–leninista nézetekkel). A rendszer igyekszik legitimizálni magát, ezért kénytelen visszanyúlni a kulturális örökséghez (még ha deformálja is azt). 1971-től az ultranacionalista korszak veszi kezdetét, amikor újra az egység mítosza került előtérbe: egységes nemzeti történelem, egységes nemzeti párt, egy vezető. A kommunista rendszer mindennapjaiban ugyan az istenképnek sok helye nem lehetett, a vallásos jellegű nacionalizmus rögzülése magával hozta sokszor vallásos terminusokat idéző fogalomtár használatát.68 E kényszerhelyzetet jelzi például, hogy Lucian Blaga Spaţiul mioriticját újra kiadják 1969 és 1985-ben, aminek látható sikere volt az olvasók körében. Ez is mutatja a vallásos jellegű nacionalizmusnak az életerejét,69 amely túlélve a kommunista rendszert meghatározó maradt a románság számára.

Rezümé

A 19. századi nemzeti ébredésig a románság identitástudatában a vallás játszotta a meghatározó szerepet. E vallásosság azonban nagyon ritualizálódott, sokszor a külsőségekben, illetve a hagyományokhoz való ragaszkodásban merült ki. A görög katolikus egyháznak köszönhetően lassan kialakul az a diskurzus, amely előtérbe kezdi állítani a nemzeti identitást. Az istenkép átértékelődésére, a vallásos érzület nemzeti színezetű megjelenésére az 1848-as forradalom során került sor a románság körében. Ekkor a forradalmi nacionalizmus formulái vallásos színezettel kerülnek előtérbe: „megváltó forradalom”, a „nemzet apostola”, „Szent Alkotmány”, „megváltásunk ideje eljött”, „a forradalom Isten akarata”, „eljött a boldogság órája”. A kialakuló politikai liturgia révén a nép vallásos érzületét a nacionalista diskurzusok aknázzák ki, felhasználva e vallásosságot a vallásos jellegű nacionalista megmozdulásokhoz. A forradalmat követően tovább él e vallásos jellegű nacionalizmus, amely 1918, Nagy-Románia létrejötte után az egységesítés szolgálatába került. Ekkor, a jobboldal felé való eltolódás során a parasztok vallásossága és az ortodoxizmus lett a nemzeti tudat formálásának meghatározó kiindulópontja. A kommunista rendszer kezdeti, internacionalista szakaszában a kialakult politikai liturgia elemeit felhasználva manipulálják a tömeget, majd a nacionalista és ultranacionalista szakaszban hangsúlyozottabban az egység mítoszát helyezik előtérbe, a többség szentségét hangoztatva. Az istenkép tehát a 19–20. században átértékelődött, s az ennek során kialakult politikai liturgia segítségével az ideológiák a szimbólumok erőteljes használása révén tudtak hatni a néptömegekre, amelyeknek cselekvését motiválta az a vallásosnak is nevezhető hangulat, amelyet e politikai liturgia biztosított.

JEGYZETEK

 1. Nicoară, Simona: Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. Istorie şi imaginar, Editura Presa Universitară Clujeană, 1999. 14

 2. Hitchins, Keith: Mit şi realitate în istoriografia românească. Buc., 1997. 11.

 3. Mitu, Sorin: Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni. Buc., 1997. 358–360.

 4. Hitchins: i.m. 27–29.

 5. Mitu: i.m. 362

 6. Bariţiu, George: Românii şi maghiarismul. Foaie pentru minte, inimă şi literatură. Braşov, 1842. V. nr. 9. 68–69.

 7. Pl. maga Al. Papiu Ilarian is ezen a véleményen van. Vö. Mitu: i.m. 363.

 8. Bărnuţiu, Simion: Soborul cel mare al episcopiei Făgăraşului a Prologus galeatus. Foaie pentru minte, inimă şi literatură. Braşov, 1848. VI. nr. 4–5.

 9. Mitu: i.m. 365.

10. Hitchins: i.m. 40–41.

11. Köpeczi Béla: Nemzetképkutatás és a XIX századi román irodalom magyarságképe. Bp., 1995. 14, 23.

12. Hitchins: i.m. 43.

13. Nicoară: i.m. 14.

14. Mitu: i.m. 361.

15. Nicoară: i.m. 192.

16. Nicoară, Simona–Nicoară, Toader: Mentalităţi colective şi imaginar social. Istorie şi noile paradigme ale cunoaşterii. Cluj-Napoca, 1996, 71–76.

17. Mitu, Sorin: Imagini europene şi mentalităţi româneşti din Transilvania. Cluj-Napoca, 2000. 237–238.

18. Nicoară: i.m. 64, 76.

19. I.m.. 183

20. I.m. 149.

21. I.m. 193.

22. I.m. 72–75.

23. Bărnuţiu, Simion: Discursul de la Blaj şi scrieri de la 1848. Cluj, 1990. 29.

24. Csetri Elek: Az erdélyi unió és végrehajtásának problémái az országgyűlés előtt. Szabad György (szerk.): A magyar országgyűlés 1848/49-ben. 1998. 290.

25. Marica, George E. M.: Studii de istoria si sociologia culturii române ardelene den secolul al XIX-lea. Cluj- Napoca, 1977. 125.

26. Bărnuţiu: i.m. 37.

27. Cârja, Ioan: Ipostaze ale imaginii „celuilalt” în revoluţia de la 1848 din Transilvania. In: Mitu, Sorin – Gogâltan, Florin: Viaţa privată, mentalităţi colective şi imaginar social în Transilvania. Oradea–Cluj-Napoca, 1995–1996. 258.

28. Nicoară: i.m. 96–97.

29. Uo. 142.

30. Uo. 94.

31. Mitu: Geneza identităţii naţionale la români ardeleni. 260.

32. Nicoară S.: Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. 79.

33. Durandin, Catherine: Istoria Românilor. Institutul European. 1998. 19.

34. Marica: i.m. 126–127.

35. Bărnuţiu, Simion: Românii şi ungurii. Discurs rostit în Catedrala Blajului 2(14) Maiu 1848. Introducere şi comentarii G. Bogdan-Duică. Cluj-Napoca, 1924. 11

36. Reszler, A.: Mythe et utopie. Revue europenne des sciences sociales. Cahiers V. Pouto tom 18. nr. 53. 1980. 75–76 apud Nicoară, S.: Mentalităţi colective şi imaginarul social. Istoria şi noile paradigme al cunoaşterii. 172; Lásd még Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza. Bp., 1998. 155.

37. Bunea, A.: Episcopul Ioan Inocenţiu Clein. Blaj, 1900. Vö. Marica: i.m. 122.

38 Bărnuţiu: i.m. 12.

39. Marica: i.m. 128.

40. Nicoară: i.m. 179–205.

41. Anul 1848 în Principatele Române. Vol. II. Buc., 1904. 378.

42. Ce este poporul?  Pruncul Român, 2. Septembrie 1848. nr. 35.

43. Ilyen szempontból nagyon nagy a hasonlóság a különböző forradalmak közt. Elég ha a Petőfi Sándor által írt Talpra magyarra gondolunk.

44. Popovici, Ioan Pasu: O scurtă cuvântare spre desluşirea tinerei Constituţii a României în înţelesul popular ţesută. Vö. Anul 1848..., 218.

45. Nicoară: i.m 239–244.

46. Cuvântul protopopului de Focşani, 21 iunie 1848. Vö. Anul 1848... 5.

47. Proclamaţia guvernului provizoriu, 29 iunie 1848. Vö. Anul 1848... 173–174.

48. Nicoară: Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. 81–84.

49. Nicoară: i.m. 115–119.

50. Durandin, Catherine:  Discurs politic şi modernizare în România (sec. XIX-XX.),. Cluj-Napoca, 2001. 49.

51. Cârja, Ion: Petiţionarism şi alteritate în mişcarea naţională a românilor din imperiul Habsburgic. In: Bocşan, Nicolae–Leu, Valeriu (szerk.): Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, vol. I. Reşiţa, 1996. 92.

52. Boia, Lucian: Elemente de mitologie istorică româneşti (sec. XIX-XX.). In: Boia, Lucian: Mituri istorice româneşti. Buc., 1995. 22.

53. Livezeanu, Irina: Cultură şi naţionalism în România Mare. 1918–1930, Buc., 1998. 17

54. Durandin: Discurs politic şi modernizare în România. 36–59.

55. Nevezzük azt a mátrixteret, amely magas és mozgó, és jelen van a végzet közös érzésének különleges akcentusaival – mioritikus térnek. Blaga, Lucian: Teoria culturii. Vol. I. Buc., 1969. 125.

56. Boia: i.m. 21.

57. Durandin: i.m.181–196.

58. Ghitta, Maria: Între ideologie şi mentalitate: problema minorităţilor din România în primul deceniu interbelic. In: Bocşan, Nicolae–Mitu, Sorin–Nicoară, Toader (szerk.): Identitate şi alteritate. Studii de imagologie. Vol. II. Cluj-Napoca, 1998. 334–347.

59. Livezeanu: uo. 9.

60. I.m. 41–60.

61. Durandin: i.m. 189–195.

62. Boia: i.m. 7.

63. Uo. 24–25.

64. Durandin: i.m. 131–138.

65. Ciauşu, Milviuţa: Panteonul mişcării legionare. In: Boia: Mituri istorice româneşti. 199–219.

66. Hitchins: i.m. 267.

67. Uo. 105–139.

68. Boia, Lucian: Istorie şi mit în conştiinţa românească. Buc., 1997. 107–120.

69. Boia: Elemente de mitologie istorică româneşti. 8–9.