Cikk vége Jegyzetek Irodalom Bezárás

HERMENEUTIKA ÉS KRITIKA^*

a Lét és időben

MARGITAY TIHAMÉR

1. Bevezetés

A XX. században talán Popper tanította legkövetkezetesebben, hogy a kritika a megismerés egyik leglényegesebb eszköze, az pedig Szókratész óta szinte közhely, hogy minden jó filozófia valamilyen értelemben kritika. A kritika rávilágít az elbizakodottságra, segít megszabadulni a tévedésektől és felszabadít a dogmák uralma alól. Továbbá- és ez Popper újdonsága- sajátos módszertani elvként szolgál a megismerés számára, amely lehetővé teszi és biztosítja, hogy a tapasztalat kulcsszerepet kapjon a megismerésben. Ezen a ponton kapcsolódik a legnyilvánvalóbban a kritikai hagyományhoz Heideggernek a Lét és időben kifejtett hermeneutikai filozófiája. Amely a fenomenológia módszertanának a tapasztalat egyedüli autoritását hangsúlyozó alaptézisét, "Vissza a dolgokhoz!", a hermeneutikai kérdéssel kiegé-szítve radikális kritikai módszertanná fejleszti tovább. A kritika és a tapasztalat jelentőségét aligha lehet túlhangsúlyozni az európai filo-zófiatörténet tükrében. Nézzük meg, mennyiben kritikai a hermeneutikai filozófia, és mennyiben képes az eszmék és a gyakorlat felülvizsgálatához eszközöket adni!

2. A kritika

2.1. A kritika terjedelme

Popper kritikai nézetei mögött ama meggyőződése húzódik meg, mely szerint semmiben nem lehetünk biztosak, minden állításról kiderülhet, hogy hamis (fallibilizmus), és ezért, semmi sem immúnis a felülvizsgálattal szemben.² A kritika tehát nem jelent mást, mint azt az eszközt, melynek segítségével az esendő (fallíbilis) állításainkról kiderülhet, hogy hamisak. Az a módszertani eszköz, mely a tévedés (hamisság) feltárásának lehetőségét biztosítja.

A fallibilizmus tézisében szereplő "minden" kifejezés kétértelmű. Egyrészt a "minden" jelentheti azt, hogy minden egyes állításról, külön-külön kiderülhet, hogy hamis, miközben a többi állítás igazságát nem vonjuk kétségbe, illetve jelentheti azt, hogy az összes állítás egyszerre hamis. Csak az első értelmezés tűnik tarthatónak. Még a legradikálisabb szkeptikus kísérletek is azt mutatják, hogy csak az állításaim egy része vonható egyszerre kétségbe - de nem az összes -, mert ahhoz, hogy kétségbe vonjunk bizonyos állításokat, másokra szükségünk van.

A kritika alapeszméjét a descartes-i hagyomány alapján másképpen is megfogalmazhatjuk: semmit nem fogadunk, illetve utasítunk el, amíg meg nem vizsgáltuk. Feltehetnénk, hogy elég úgy fogalmazni, hogy semmit nem fogadunk el, amíg meg nem vizsgáltuk, mert valaminek az elutasítása az egyben a tagadásának az elfogadását is jelenti. Ez az egyszerűsítés azonban előfeltételezi, hogy az ember hiteinek és meggyőződéseinek rendszere logikailag áttekinthető rendszert alkot. Továbbá azt a benyomást kelti, hogy Descartes módján lehetséges tiszta lapot nyitni, radikálisan kiszórva a fejünkből mindent, amit addig gondoltunk, és azután az "üres fejünkbe" csak azokat visszaengedni, amit megvizsgáltunk.

Hiba lenne, ha csak állításokra korlátoznánk a kritika érvényességi körét, és kirekesztenénk belőle a világhoz és önmagunkhoz fűződő viszonyaink egy tekintélyes részét. Ezért a továbbiakban a kritikát olyan általános eszköznek tekintjük, amelynek segítségével egy állításról kiderülhet, hogy hamis, egy érzéki benyomásról, hogy téves (nem veridikus), egy gyakorlatról kiderülhet, hogy helytelen stb. A kritikát tehát igazságra, veridikusságra és helyességre egyaránt alkalmazhatónak tekintjük.³

A fentiek alapján a heideggeri gondolatkörben a kritika előzetes fogalmát úgy értelmezhetjük, mint olyan eszközt, amelynek segítségével viszonyulásainkról kiderülhet, hogy helytelenek (alkalmatlanok). A legalapvetőbb viszonyulások, amelyeket szem előtt kell tartanunk, a megértés, a hangoltság és a nyelv, mint amelyek feltárják a létet és a létezőket.

2.2. Kritika és módszer

Általánosan a kritika azt jelenti, hogy kritikai vizsgálatnak vetjük alá az eszméket, eljárásokat, megoldásokat stb. mielőtt elfogadjuk vagy elvetjük őket. A kritikai vizsgálat tehát egy megindokolt értékítéletet eredményez, és feltételez egy szempontrendszert, ami szerint kritizálunk, valamint egy viszonyítási alapot (és eljárást), amihez képest kritizálunk.

A kritika fogalma három összetevőt tartalmaz: (1) valamit, (2) valamilyen szempontból kritizálunk, és ezt (3) valamire hivatkozva, valamilyen alapon tesszük. A kritika a tárgynak az adott szempont szerinti vizsgálatát és a kritika alapjával történő összehasonlítását jelenti, amely végül megindokolt ítéletekhez vezet. A kritika egy döntéshozatali eljárás, amelyben arról születik döntés, hogy egy adott szempontból mi a megfelelő, a helyes. Itt a vizsgálat arra utal, hogy valamiféle racionális módszerrel - a racionalitást igen tágan értelmezve -, valamiféle mérlegelés, okoskodás, érvelés, megfigyelés stb. segítségével juthatunk döntésre - a "magasabb elvekre", vagy az egyéni ízlésre stb. való hivatkozást is ideértve.

Egy adott kritika során meghatározott, hogy mit, milyen szempontból és milyen alapon kritizálunk. De általában a kritikában nem támaszkodhatunk előre adott kritikai szempontra és alapra. Azért nem lehet egy univerzális kritikai elméletet megadni, amelyik meghatározza a kritika vonatkoztatási alapját, mert a kritika gyökerei a fallibilizmusban rejlenek. Ha ezt komolyan vesszük, akkor nem léteznek független, állandó igazságok, amelyekre hivatkozva bármit kritizálhatunk. Következésképpen a kritika hivatkozási alapjának megválasztása mindig a kritika tárgyától függ, illetve csak a kritika tárgyával összefüggésben értelmezhető.

A kritika tehát elsősorban módszertani kérdés, és nem tartalmi meghatározottságot jelent. Nyilvánvaló, hogyha a kritika fenti értelemben univerzális - hiszen ha a fallibilizmus univerzális, a kritikának is annak kell lennie -, akkor a kritikai módszertannak olyannak kell lennie, hogy önmagára is alkalmazható legyen (reflexivitás).⁴ A kritikának a javasolt kritikai módszertannal szemben is működnie kell. Ezek alapján a kritika nem, illetve nem elsősorban kritériumok kérdése. Nem arról van szó, hogy pl. egy állítás nem felel meg bizonyos igazságkritériumoknak, és ennek alapján kritizáljuk. Kritériumok is csak akkor jöhetnek szóba, hogyha önmagukra alkalmazhatók. Például az igazság esetén csak olyan kritériumok jöhetnek szóba, amelyek önmagukra alkalmazhatók és az önmagukra való alkalmazásukban 1. ellentmondásmentesek, és 2. nem adnak végtelen regresszust. Ilyen igazságkritériumból pedig viszonylag kevés van, és velük szemben is felmerül az a probléma, amit az előre véglegesített szempontok kapcsán említettünk. Már eleve gyanús lenne, hogyha a kritizálandótól, a kritizálandó tartalmától, megformálásától függetlenül meglennének a kritika szempontjai. A kritika feltételezi a kritizáló kreativitását, és nyilván a kritika kiindulásának egyik szempontja az, amit kritizál.

Ugyanakkor a kritika egy másik szempontból is módszertani kérdés, nevezetesen a kritika akkor lehet értelmes, hogyha módszeres, pontosabban, szisztematikus. Ha ugyanis ad hoc jellegű a kritika, vagyis minden indok nélkül ki lehet vonni a kritika hatálya alól bizonyos állításokat, akkor ez azt jelenti, hogy bizonyos állításokat minden indok nélkül meg lehet óvni attól, hogy hamisnak bizonyuljanak. Ekkor nem alkalmaznánk következetesen a fallibilizmus tételét. Különösen fontos ez a szempont akkor, ha feltételezzük, hogy állításaink, érzékeléseink, gyakorlatunk bonyolult módon sok szállal összefüggő rendszert alkotnak, melynek minden egyes eleme oksági, logikai és jelentésbeli kapcsolatban áll a többivel.

Ugyanakkor a gyakorlatban természetesen megtehetjük, és gyakran meg is tesszük, hogy bizonyos állításokat minden indoklás nélkül fogadunk el. Sok állításunk van, amelyeket nem azért fogadunk el, mert indokunk van rá, hanem azért, mert pl. megszoktuk, szeretjük őket. Módszertanilag azonban ezekben az esetekben is fontos, hogy tisztában legyünk vele: ad hoc módon, nem indokok alapján, támaszkodunk rájuk.

A módszer és a kritika között fennáll egy harmadik kapcsolat is: a kritika megkötést jelent az alkalmazott vizsgálati módszerre nézve. Minden értelmes diszkusszió - és így a filozófia és a természettudományok módszere is - abban foglalható össze, hogy világosan megfogalmazzuk a problémát, és kritikailag megvizsgáljuk a külön-böző javasolt megoldásokat.⁵ Ez két dolgot jelent. Egyrészt a racionális attitűd a kritikai attitűd, másrészt olyan világosan kell megfogalmazni mind a problémát, mind a javasolt megoldást, hogy kritizálható legyen. Hiszen bármiről kiderülhet, hogy téves, ezért mindennek kritizálhatónak kell lennie. Csak olyan tudományos és filozófiai elmélet jöhet szóba, amely a kritizálhatóság feltételét teljesíti.

A racionalitás azonban nem feltételez egy meghatározott módszertant, azaz nem kell feltételeznünk egy meghatározott racionalitást. A racionalitás mindössze annyi, mint reflektált és szisztematikus kritikai viszonyulás. Az azonban nincs rögzítve, hogy milyen típusú indoklás fogadható el a kritika során.

2.3. A kritika előfeltevése

A kritika működése azt feltételezi, hogy minden releváns esetben az elfogadást vagy az elutasítást illetően vizsgálat segítségével döntésre lehet jutni. Ez a feltevés azonban igen erősnek tűnik. Mi garantálja, hogy minden adott hármas (kritika tárgya, szempontja, alapja) esetében döntésre lehet jutni az elfogadást vagy az elutasítást illetően - különösen, hogy ezt véges lények véges idő alatt meg tudják tenni? Más szóval mi a biztosíték, hogy minden állítás igazságára, minden gyakorlat helyességére stb. vonatkozóan racionális eszközökkel konklúzív döntésre lehet jutni. (Ad hoc módon természetesen mindent el lehet dönteni.)

Itt egyrészt egy episztemológiai előfeltevés húzódik meg a háttérben: minden releváns esetben elvileg hozzáférhetünk a szükséges információhoz és rendelkezhetünk a szükséges kognitív képességgel, hogy racionális döntést hozzunk. Másrészt pedig egy metafizikai feltevés: a világ úgy van berendezve, hogy az igazságra és a helyességre vonatkozó kérdések eldönthetők. Sem az igazság, sem a helyesség esetében - különösen az utóbbiban - nem tűnik ártatlannak ez a feltevés.

Nyilván bizonyos esetekben egyáltalán nem akarunk, vagy nem tudunk racionális mérlegelés útján dönteni, és ezért nem akarunk kritizálni sem. Ilyen lehet az, amikor érzelmi elkötelezettségeink vannak, a közösség nyomást gyakorol ránk, és így tovább, és ezért eleve nem is akarjuk a kritikát játékba hozni. Noha tudunk a kritika lehetőségéről, de nem tudjuk, vagy nem akarjuk a kritikát felhasználni.

Különösen fontos a kritika felfüggesztésének lehetősége. Valamit ideiglenesen elfogadunk, hogy megnézzük, mire jutunk ezzel a feltevéssel, és a későbbiek fényében eljuthatunk akár a feltevés elvetéséhez is. (Vö. feltételes és indirekt bizonyítás.)

Ha pedig egy ad hoc döntés (Így döntöttem, és kész!) egy olyan helyzetben születik, amikor racionális eszközökkel nem lehet döntésre jutni, akkor nem arról van szó, hogy egyszerűen szubjektivitásunkat gyakoroljuk, hanem arról, hogy ez a végső lehetőség, hogy állást foglaljunk.

2.4. A kritika elemei

A kritika három különböző értelemben merül fel a hermeneutikai filozófiával összefüggésben.

1. A létmegértés, és általában a megértés lehetőségeinek és határainak kijelölése, módszereinek kritikája. Ez a kanti értelemben vett kritika.

2. A megértés (elméletek, tévhitek, dogmák, értelmezettségek, értelemösszefüggések, viszonyulások) kritikája.

3. A tapasztalat kritikája.

A hermeneutikai filozófia eszközei, amelyekkel a 2. és 3. pont szerint kritizálni képes:

• A horizont rendszer, a transzcendentális struktúra.

• A hermeneutikai módszer.

• A destrukció.

• A fenomenológiai módszer.

3. A létmegértés kritikája

A kanti értelemben vett kritika tulajdonképpen nem más, mint a hermeneutikai filozófia (fenomenológiai-hermeneutikai fundamentálontológia) kifejtése. Milyen értelemben tekinthető ez a filozófiai álláspont kritikának?

1. Kantot követve, kritika lehet abban az értelemben - csak a létre vonatkozóan -, amennyiben leírja a létet, alapvető szerkezeteit stb., és ezáltal megvonja a lét "határait" - pontosabban a megértett lét, azaz a létmegértés határait.⁶

2. Az ittlét kritikája ugyanebben az értelemben.

3. Kritizálhatók a létről alkotott más elképelések.

4. Magának e filozófiának a kritikája azáltal, hogy önmagára alkalmazzuk.

Az első értelemben nincs értelme a lét kritikájáról beszélni, hiszen bármi legyen is a lét, az valami olyasmi, ami mindennek a "határát" meghatározza, amin túlra kérdezni Heidegger szerint már nincs értelme. Viszont a heideggeri ontológiai hierarchiából adódóan a fundamentálontológiai elemzés alkalmas arra, hogy kanti értelemben az egyes létrégiók területeit kijelölje, határait megszabja. Ezt meg is teszi például a tudománnyal kapcsolatban, és ugyanebben az értelemben beszélhetünk az ittlét kritikájáról is. (Heidegger hosszasan elemzi az ittlét fundamentálontológiai szerepét, az ittlét világképző jellegét stb.)

Ez azonban az ittlétnek csak felemás kritikája. Az ittlét ugyanis nem csak témája egy hermeneutikai filozófiának, hanem forrása is. Az ittlétet kérdezzük ki saját létéről. A hermeneutikai fundamentálontológia az ittlét saját létmegértésének filozófiai analízise. Jogosan vetődik fel a "forráskritika" kérdése. Mennyiben és milyen alapon fogadhatjuk el az ittlét létmegértését. Hol kell kritikailag felülvizsgálnunk a forrásunkat? Úgy tűnik, Heidegger ezt a kérdést nem részletezi. Vajon az a XX. század eleji mindennapiság mennyiben képes az ittlét általános alapstruktúráit, azaz az ontológiáját szolgáltatni számunkra, és mennyiben mutat érdekes, de történetileg, vagy akár pszichológiailag esetleges jellegzetességeket. Például, mi a helyzet a szorongással, ha vannak olyan természeti népek, amelyeknél nem fordul elő? Megcsalt minket a belevetettségünk? De lehet, hogy a belevetettség is csak esetleges, az adott korszak terméke? stb.

Ezek a kérdések elvezetnek minket a 4. pontban említett kritikához. Ha komolyan vesszük a hermeneutikai fundamentálontológiát, akkor minden interpretáció, így maga ez a filozófia is. Amelyik megjelenik a hagyomány egy pontján, majd később esetleg eltűnik, és így időben és a kulturális térben korlátozott érvénnyel bír. A fundamentálontológiának a lét alapszerkezetére vonatkozó megállapításai sem léphetnek fel univerzális igénnyel. Ez a kritikai reflexivitás a legradikálisabb kritikai tartalma ennek a filozófiának, amelynek következményei, számomra úgy tűnik, még elemzésre várnak. Így azt sem tudjuk, vajon nem önmegsemmisítő-e ez a kritika. Természetesen nem az látszik veszélyesnek, hogy majd utódaink úgy tekintenek gondolatainkra, mint ami akkor és ott érdekes és érvényes volt, de ma már más a világ, és eljárt felette az idő. Nem erről van szó. Az ad aggodalomra okot, hogy vajon mennyire vagyunk saját korunk, hagyományunk tévhiteinek a foglyai - minden de(kon)strukciós és egyéb kritikai erőfeszítéseink ellenére. Vajon nem azt mondják-e majd utódaink, hogy ez már akkor és ott sem volt valójában érvényes, csak nekik tűnt annak?

Innen a gondolatmenet egyenesen vezet a szkeptikus következmény felé. Vagyis a hermeneutikai filozófia is vezethet szkeptikus következményekre.⁷ Azonban ezt a szkeptikus következményt, véleményem szerint, nem a hermeneutikai filozófia valamiféle megalapozásával kell elkerülni. Annyi kudarc után nem látszik kecsegtetőnek ez az út, bármilyen gyenge értelemben vegyük is a megalapozást.⁸ Vizsgáljuk meg inkább a hermeneutikai filozófia kritikai eszközeit, amelyekkel egyáltalán megkísérelhetjük elkerülni a szkeptikus következményt, amelyek megvédhetnek minket attól, hogy saját hagyományunk hibás értelmezéseinek, tévhiteinek foglyai legyünk. Ha ezeket a zsákutcákat nem az isteni gondviselés, hanem saját megértésünk által tudjuk elkerülni, akkor ebben e filozófia keretei között csak ezek az eszközök lehetnek segítségünkre.

4. A transzcendentális struktúra és módszer

4.1. A transzcendentális struktúra értelmezése

Heidegger számára a megértés egy struktúrába való beillesztést jelent: amikor megértünk valamit, elhelyezzük egy értelemösszefüggésben. Ez az értelemösszefüggés határozza meg az értelmét annak, amit megértünk. Ugyanakkor ez az értelemösszefüggés teszi lehetővé annak a valaminek a megértését is.⁹ Vagyis az értelemösszefüggés egyrészt meghatározza a megértett értelmét, másrészt pedig az értelem - és ezáltal a megértés - lehetőségfeltételét jelenti. Az értelem (mint például a nem ittlétszerű létezők esetében a jelentésesség) egy struktúra, amely az ittlét létszerkezetéhez tartozik.¹⁰

Itt meg kell különböztetnünk két szintet. Konkrét szinten az értelemösszefüggés a konkrét értelmet határozza meg, illetve az adott dolog, jelenség megértésének lehetőségfeltételét jelenti. Általánosságban pedig minden dolog, jelenség - ideértve az alacsonyabb szintű értelemösszefüggéseket (regionális struktúrákat) is - feltételez egy mögöttes értelemstruktúrát, amelyik lehetővé teszi az előbbi megértését, másrészt pedig, amely meghatározza az értelmét (amely keretek között meghatározódik a megértett értelme).

Az értelemösszefüggések egészleges struktúrák, amelyekből érthetővé válik valami, amelyből az értelme adódik.¹¹ Horizontnak vagy perspektívának tekinthetjük tehát ezeket az értelemösszefüggés-egészeket. Ugyanaz a létező vagy jelenség különböző horizontban is megérthető, értelmezhető, vagyis különböző értelemösszefüggés-egészekbe is beilleszthető.

Heidegger szerint minden, aminek értelme van, feltételez egy értelemösszefüggés-rendszert a háttérben, amely ennek az értelmét meghatározza, és amely értelmének alapját képezi.¹²

Az értelemösszefüggés-rendszer tehát négy funkcióval rendelkezik. Egyrészt meghatározza az értelmét annak, amit megértünk, másrészt ez jelenti az értelmének az alapját, harmadrészt ez jelenti az értelmének a lehetőségfeltételét, transzcendentális feltételét, végül egy lehetséges horizontot is alkot.

Ugyanez a káposztalevelek mintájára egymásba ágyazott háttérstruktúra működik az ontológiák esetében is. Heidegger szerint minden létezőre irányuló vizsgálat egy regionális ontológián alapul, a létezőknek egy létstruktúráján, amely regionális ontológia pedig egy fundamentálontológián nyugszik.¹³ Ezzel párhuzamosan minden létező megértése egy regionális létmegértésre, az pedig egy fundamentális létmegértésre támaszkodik. A létezőnek a regionális ontológiában feltáruló létszerkezet a létalapja, a regionális ontológiának pedig a fundamentálontológiában feltáruló általános létszerkezet. A létező létalapja az a létszerkezet, amely az ontológiában feltárul.

Ezek a struktúrák, ilyen sorrendben, lehetőségfeltételeket is szol-gáltatnak szolgáltatnak, tehát transzcendentális struktúrák. De ugyanilyen sorrendben megalapozást, vagyis létalapot is jelentenek. Heideggernél a megalapozás elsődlegesen értelemalapot vagy pedig létalapot jelent; a kettő persze a hermeneutika heideggeri értelmében egybe esik.¹⁴

Meglepő módon Heidegger szerint az egymásba ágyazódó transzcendentális struktúrák között genealógiai kapcsolat is fennáll,¹⁵ amely az eredeti-leszármaztatott viszonnyal ragadható meg. Ez egyrészt az egyes struktúrák létrejöttének, logikai és időbeli leszármazásának/ leszármaztathatóságának irányát mutatja. Másrészt a filozófiai-ontológiai megértés irányát jelöli ki a fentiek szerint az általános, az alapvető struktúrától a leszármaztatott, a lokális struktúra felé haladva.

Összegezve az egymásba ágyazott struktúrák rendszerében az átfogóbb struktúra hermeneutikai szempontból a befoglalt struktúra megértésének előfeltételét (lehetőségfeltételét) jelenti, illetve meghatározza a befoglalt struktúra értelmét; ontológiai szempontból a befoglalt struktúra lehetőségfeltételét jelenti, illetve meghatározza annak létét (létalap); az eredetiség szempontjából pedig a fenti négy összefüggésen kívül azt jelenti, hogy a befoglalt struktúra az általánosabb struktúrából logikailag (logikai alap), illetve időrendben származtatható/származik.

Rögzítsük még azt a fentiekből már következő viszonyt, amely szerint az átfogóbb struktúra kijelöli a játékteret, a lehetőségmezőt a beágyazott struktúra számára.

4.2. Transzcendentális módszer

Heidegger szisztematikusan alkalmazza a transzcendentális mód-szert módszert, hiszen "(m)inden önmagát értő tudományos filo-zófiának az »apriorizmus« a módszere"¹⁶. Ennek lényege, hogy az elemzés a fenti transzcendentális struktúrákban mozog, vagyis a fenomének elemzésekor mindig reflektál a lehetőségfeltételt jelentő, az értelmezés keretét megszabó átfogóbb struktúrákra, illetve az adott fenomén által értelmezhető, adott fenoménból származtatható szűkebb struktúrákra.

E módszer kritika szerepe hármas. Részint alkalmas arra, hogy az olyan elemzések hiányosságait feltárja, és kritizálja, amelyek elmulasztják feltenni az általuk vizsgált jelenségek lehetőségfeltételeire, származására stb. vonatkozó kérdést, és ennek hiányában nem a megfelelő horizontról, nem a megfelelő módon értelmezik azokat. Az elemzés tárgya transzcendentális horizontjának játékba hozásával kritizálja az adott értelmezést, megmutatva, hogy hogyan érti félre a vizsgált jelenséget (tárgyszintű kritika). Másrészt metaszintű kritikára alkalmas, amennyiben rámutat arra, hogy a kritizált elemzés nem veszi tekintetbe saját lehetőségfeltételeit, saját értelmezési horizontját, és ezáltal véti el az értelmezést. Ekkor a kritika tárgya a megközelítés módja, annak naivitása, az, hogy az értelmezés nem reflektál önmagára, és ezért a tárgy megértésére alkalmatlan megközelítési módot választ. Ez a két kritikai alkalmazása a transzcendentális módszernek egybeesik, amikor más filozófiák megértés- vagy létértelmezését kritizálja Heidegger.¹⁷ Harmadrészt a transzcendentális módszer önkritikai eszköz, amennyiben a saját megközelítési módot, horizontot, a vizsgálódás lehetőségfeltételeit stb. folyamatosan szem előtt tartja, és a vizsgálat tárgyához igazítja. Ez a kritikai forma a tárgy és a megközelítés módjának párhuzamos értelmezésével és az összhangjuk folyamatos ellenőrzésével egyszerre jelent meta- és tárgyszintű kritikát.

4.3. A kritika teljessége

Heidegger számára a kritika nem ér véget azzal, hogy valamiről kimutatjuk, hogy félreértés. Ezen túlmenően a legtöbb esetben azt is megpróbálja megmutatni, miből származik ez a félreértés, hogyan és miért lehet pont így félreérteni a dolgokat. A kritika akkor teljes, ha a kritizált álláspontról nemcsak azt látjuk be, hogy téves, hanem megértjük azt is, honnan a félreértés, illetve a tévedés. Milyen eredeti létviszonyból, és hogyan származik az a létviszony, amelyet félreértésként értelmezünk?

Ebből a szempontból a kritika heideggeri módszere hasonló a tudásszociológia erős programjához. A magyarázatnak a megértés és a félreértés, a tudás és a tévedés, illetve az igazság és a hamisság vonatkozásában szimmetrikusnak kell lennie: ugyanolyan eszközzel kell megmagyaráznunk a megértést, mint a félreértést. Ez Heideggernél azt jelenti, hogy mind a megértés, mind a félreértés egy létviszonyban gyökerezik. A megértés valami autentikus, míg a félreértés valamiféle inautentikus létviszonyban, de mind a kettő egyformán eredeti módon jellemzi az embert, és mindkettő ugyanolyan eszközökkel tárható fel, érthető meg. Tehát a megértést és a félreértést mint létviszonyt egyaránt meg kell érteni, és ez nélkülözhetetlen része a félreértés kritikájának.

A kritikában egy bizonyos megértést félreértésként értünk meg. Az, amit félreértésként kritizálunk, természetesen a megértés szempontjából félreértés, csak a helyes értelmezés fényében lehet látni azt, hogy miért téves a téves értelmezés. Mind a megértés, mind a félreértés mélyebb megértéséhez jutunk, amikor a félreértésben felmutatjuk, hogy hogyan jön létre a megértéshez képest, hogyan érthető meg annak fényében. A leszármaztatást hívjuk segítségül a megértés és a félreértés mélyebb megértéséhez.

A tudásszociológia erős programjának fenti szimmetria tétele - hogy egyaránt meg kell magyarázni mind a megértést, mind a félreértést, mind az igazságot, mind a hamisságot, és egyforma eszközökkel kell magyarázni - biztosítja, hogy a kritika segíteni tudjon az álláspontok között választásban. Ehhez nélkülözhetetlen az, hogy egyaránt értsük az igaz és a hamis álláspontot, a helyes értelmezést és a félreértelmezést, mert csak ebben az esetben lehet választani közöttük.

4.4. Transzcendentális hermeneutika,

 transzcendentális önreflexió

A Lét és időben Heidegger két alapvető módszertani eszközt ötvöz. "Az ittlét fenomenológiája hermeneutika", amennyiben "a fenomenológiai deskripció módszertani értelme az értelmezés."¹⁸ Itt a "megértés megformálását nevezzük értelmezésnek"¹⁹, amely az előzetes megértésen (elő-struktúra) alapul. Az elő-struktúra elemei: 1. Vorhabe, az értelmezendő, valamint az azt tartalmazó jelentésegész általános megértése. 2. Vorsicht, az értelmezés szempontja, iránya. 3. Vorgriff, az előzetes fogalmi keret, amelyben az interpretáció mozog.²⁰ A hermeneutikai vizsgálódás kiindulópontja a kérdés, amely az előzetes megértésre támaszkodik, és meghatározza a vizsgálódás tárgyát, irányát, a tárgyhoz való hozzáférés módját.²¹

Amikor a kérdezésre alkalmazzuk a transzcendentális módszertant, vagyis rákérdezünk magára a kérdezésre, illetve arra a horizontra, amiből a kérdezés kiindul, akkor több dolog történik egyszerre. Rákérdezünk azokra a elő-struktúrákra, amelyek kijelölik a lehetséges válaszok körét, és feltesszük a kérdést, hogy a helyes irányból közelítjük-e meg a tárgyat, amit vizsgálni kívánunk. Továbbá ezáltal arra is rákérdezünk, hogy helyes-e a kérdés, kérdés-e egyáltalán. Felmerül az is, hogyan lehetséges a feltett kérdés, melyek a lehetőségfeltételei?

Az a struktúra, amit a transzcendentális megközelítés feltár, a kér-dés értelme, az az összefüggésrendszer vagy horizont, amelyikben a kérdés érthetővé válik. Ehhez a horizonthoz hátralépve kiderülhet az is, hogy a kérdés értelmetlen.

A transzcendentális módszertant alkalmazva magára a filozófiai vizsgálódásra, a módszertani önkritika fontos eszközéhez jutunk. Az a heideggeri diktum, hogy "[m]inden önmagát értő tudományos filozófiának az »apriorizmus« a módszere" értelmezésünk szerint nem más, mint az "apriorizmus" alkalmazása a hermeneutikai módszer alkalmazására, a transzcendentális módszertant alkalmazzuk a hermeneutikai módszertanra.

4.5. A praktikus és a teoretikus beállítódás

Általában a transzcendentális struktúrák kritikai szerepe értelemszerűen a fent említett transzcendentális jellegű érvelésekben merülhet fel. Van azonban egy olyan eredeti (alap) - leszármaztatott viszonyban álló struktúrapár, amelyben a közöttük fennálló leszármaztatási viszony kritikai elemet tartalmaz. A kézhezállóság - kéznéllevőség²² struktúrái szolgálnak a praktikus és a teoretikus beállítódás értelmezésének alapjául, és a kettejük viszonyában egy fontos kritikai elem tárul fel.

Az ittlét elsődleges viszonya a világon belüli létezőhöz a gondoskodás. ²³ Ez az elsődleges viszony egyben meghatározza, hogy számunkra elsődlegesen a világ abban az összefüggésben tárul fel, hogy dolgunk van valamivel, előállítunk, elintézünk, ellátunk, felhasználunk valamit, feladunk és hagyunk veszendőbe menni valamit, vállalkozunk és felderítünk valamit stb.²⁴ Ezekben a viszonylatokban kézhezállóként, egy cél-eszköz rendszer összefüggésében tárulnak fel maguk a dolgok.²⁵

Amikor a használat során ez a cél-eszköz rendszer nem működik, csődöt mondanak az elvárásaink, akkor lesz a valamire használható kézhezálló eszközből puszta dolog, a szemlélődő vizsgálódás tárgya. Három nem-működési helyzetet különböztet meg Heidegger. Az első az alkalmazhatatlanság, amikor nem úgy működik az eszköz, ahogy kellene, a második, amikor hiányzik az eszköz, a harmadik, amikor útban van.²⁶ Az eszköz nem működik eszközként, mert a cél-eszköz rendszerben zavar állt be, és ilyenkor jelenik meg a dolog önmagában, megfosztva kézhezállóságától. A dolog már csak kéznél levőként, vagy meglevőként áll előttünk, amely kiszakadt a cél-eszköz összefüggésrendszerből, és a puszta szemlélet és megfigyelés tárgya. Ekkor vá-lik hozzáférhetővé azokkal a tudományos "eszközökkel", amelyekkel a dolgokat vizsgálni szoktuk. A geometria számára ekkor már a kalapácsnak csak kiterjedtsége van, vagy a fizika számára bizonyos anyagból áll, bizonyos keménységgel rendelkezik stb. "A megismerés csak a gondoskodásban kézhezállón keresztül halad előre a már csak kéznéllevő hozzáférhetővé tételéig. A kézhezállóság a létező ontológiai kategoriális meghatározása, ahogy az »magánvalóan« van."²⁷

Az elméleti beállítódás a gyakorlati viszonyulás ellehetetlenülése következtében áll elő. Amikor a kovácsműhelyben a megszokott módon mennek a dolgok, akkor a kovács egy gyakorlati összefüggésrendszer kereti között viszonyul a kalapácsához: kalapál, ellentart vele, a feladatnak megfelelően választ közülük, vagy kitámasztja vele az ajtót, hogy a huzat ne tudja becsapni stb. Egyszóval használja a kalapácsát, és számára ez a használat határozza meg, hogy mi a kalapács (kézhezállóság). Amikor azonban a kalapács eltörik, akkor megváltozik a viszonya vele kapcsolatban. A kalapács kikerül a használati összefüggésrendszerből, hiszen nem használható, és magában vizsgált (kéznéllevő) tárgy lesz. Ha most a kalapácsot beküldik a laboratóriumba, hogy a kovács minőségi kifogását ellenőrizzék, akkor ezzel ismét egy gyakorlati összefüggésrendszerbe kerül, kézhezálló vizsgálati tárgy lesz a labor gyakorlati összefüggésrendszerében, ahol a vizsgálati tárgyakon így és így szoktak keménység- és szilárdságmérést végezni. Ha a szilárdságmérés valami szokatlan eredményt ad, akkor ismét változik a beállítódás. A tudós elkezdi vizsgálni, mi a szokatlan eredmény oka, megnézi a mérőműszert, a kalapácsot, szemügyre veszi a körülményeket, a mérési eljárás gyakorlatát, és végül esetleg felülvizsgálja a mérés alapjául szolgáló, a rugalmasságra vonatkozó elméleteket.

Tehát a kéznéllevőség, a puszta meglét számára a kézhezállóság hiánya nyitja meg az utat. Az a fajta vizsgálódás, amit a tudomány, vagy a hétköznapi értelemben vett puszta megfigyelés végez, akkor válik lehetségessé, amikor a cél-eszköz rendszer nem működik, és eredetileg akkor merül fel, amikor azért nem működik, mert csődöt mondott. (Nem vitatva, hogy később már anélkül is megfigyelésnek vetünk alá dolgokat, hogy azok előzőleg eszközként működtek volna.) A teoretikus beállítódás tehát elsődlegesen a csődöt mondott praktikus viszonyulás, a nem működő cél-eszköz viszonyok kritikai keretét jelenti, amelyben megvizsgálhatjuk, hogy mely elvárás miért nem működött, és ennek fényében módosíthatjuk a céljainkra és az eszközeinkre vonatkozó elképzeléseinket. Azáltal látunk rá a cél-eszköz összefüggésrendszerre, és kritizáljuk azt, hogy kívül kerülünk rajta.

A teoretikus, megfigyelői beállítódás a praktikus, az eszközhasználati beállítódásból leszármaztatott módja a világon belüli létezőkhöz való viszonyunknak, vagyis a leszármaztatott struktúra adja az eredeti kritikájának eszközét.

A fenti példa mutatja, hogy egy másik leszármazás is működik, nevezetesen a cél-eszköz összefüggésrendszerben előzetesen értelmezett helye alapján értjük meg a nem működő eszközt, illetve kezdjük el tanulmányozni azt. Ez behatárolja, és előzetesen irányt szab annak a vizsgálatnak, amelyet aztán a kéznéllevőn végzünk. Például nem kezdjük a törött kalapács ízét vagy koffeintartalmát vizsgálni, a mérgezést okozó pacalpörköltnek viszont a keménysége érdektelen. Genealógiailag a teoretikus beállítódás a praktikus kritikájaként jön létre, és magán viseli az ebből adódó meghatározottságokat.

A kritikát általában a teoretikus beállítódás alá tartozónak tekintik, de ebben az eredeti formában egy munkamegosztás jelentkezik: a gyakorlatban a praktikus beállítódás alatt kiderül, hogy valami nem működik (elutasítás), a teoretikus beállítódásnak a feladata, hogy megvizsgálja, hogy mi, és miért nem működik.

A gyakorlat tehát képes ellentmondani az elvárásainknak. Amikor ez megtörténik, akkor teoretikus pozícióba kerülünk, ahonnan lehetőség nyílik az elvárások kritikájára, ideértve a gyakorlati módszerek és az elméletek felülvizsgálatát is.

A fenti vázlat látszólag kitűnően összecseng a popperi kritikával és általánosítja azt a praktikus elvárásainkra, heideggeri terminológiával, a megértésünkre vonatkozóan. A kritikai racionalizmus nézőpontjából azonban négy ellenvetés merülhet fel. Először, hogy valami a gyakorlatban működik vagy sem, az a legjobb esetben is csak igen távoli kapcsolatban áll azzal, hogy bizonyos, a működésre vonatkozó elvárásaink igazak vagy sem. Másodszor, ha mégiscsak sikerülne valami kapcsolatot találni a kettő között, akkor is kicsi a valószínűsége, hogy véletlen folytán fog kiderülni az, hogy valami nem működik. Ahhoz, hogy a praktikus-teoretikus váltást igazi kritikának lehessen tekinteni, szükség van a módszerességre. Harmadszor, hogyan lehet kritizálni azokat az általános elvárásokat, amelyeknek meglehetősen távoli, többszörös következtetési lépcsőn keresztüli kapcsolata van az adott dolog nem működésével? (Illetve az olyan elvárásokat, amelyeknek nincs is működésbeli következménye, de mégis befolyással vannak az életünkre?) Negyedszer, mi a helyzet az elméleti indíttatású kritikával? Valami működik ugyan a gyakorlatban, de elméleti megfontolások alapján kritizáljuk, és így találunk ki számára olyan helyzetet, ahol majd csődöt mond. Összegezve, a gyakorlat spontán csődje fontos kritikai tényező, magára a gyakorlatra vonatkozóan, de további tisztázásra szorul, hogy az adott gyakorlat mögötti konkrét elvárások (megértés) kritikájának lehessen tekinteni.

5. Hermeneutika

5.1. A kérdésesség

A hermeneutika eszköztárának alkalmazása azt feltételezi, hogy az értelmezést a szövegértelmezés analógiájára kezeljük. Ez például a mindennapiság esetében azt jelenti, hogy a mindennapi életvilágot egy holisztikus jelentésmezőnek tekintjük, ahol a részek azáltal nyerik el értelmüket, hogy egy bizonyos pozíciót foglalnak el ebben az értelemösszefüggésben, és az egész azáltal nyeri el értelmét, hogy az adott részek adott összefüggésrendszeréből alakul ki. A holizmus azt jelenti, hogy egy részlet változtatása megváltoztatja az egész struktúráját, jelentését, és ennek következtében megváltozik a többi részlet jelentése is. A hermeneutikai kérdés feladata, hogy megfelelő hozzáférést biztosítson a rész és az egész kölcsönös egymásra utaltságában.

Ezzel párhuzamosan fennáll a korábban említett másik egymásra utaltság: az elő-struktúra elemeinek és a segítségével létrejövő értelmezésnek az egymásra utaltsága. A vizsgált jelenség előzetes megértése alapján indul a fenomenológiai feltárás, majd a fenomenológiai interpretáció az előzetes megértés finomításához, tisztázásához vezet, amely alapján újabb, mélyebb feltárás kezdődik, és így tovább.

E két egymásrautaltság következtében a hermeneutikai megértést egy körkörös, vagy inkább spirális mozgásként szokás jellemezni.

A hermeneutikai módszer legfőbb előnye a rugalmassága. Az "előfeltevéseinket" a tapasztalat birtokában felülvizsgáljuk, és ezek alapján új megközelítésre nyílik lehetőség, így mélyül a kutatás. A hermeneutika ebben az értelmezésben folyamatos kritika.

Tulajdonképpen az előfeltevések folyamatos revíziója az újabb kutatások fényében, aztán újabb vizsgálat a revideált előfeltevések fényében nem más, mint egy radikális formája a fallibilizmusnak. Azt ismeri el, hogy nincsenek rögzített igazságok, az igazságok esendőek, felülvizsgálhatók, és felülvizsgálandók. A kérdezés soha nem ér véget. "[M]inden vizsgálódásnak óvakodnia kell attól, hogy túlbecsülje eredményeit. Mert az ilyen kérdezés [ti. a lét értelmére irányuló] folyton-folyvást arra kényszerül, hogy még eredendőbb, univerzálisabb horizont feltárásának lehetőségét keresse, melyből választ meríthet arra a kérdésre, hogy mit jelent a »lét«."²⁸ A kérdezés soha nem ér véget, következésképpen a felülvizsgálatnak mindig van helye. Az újabb és újabb kérdések nemcsak az elő-struktúrák felülvizsgálatához vezetnek, hanem egyre univerzálisabb transzcendentális struktúrákhoz is. A transzcendentális horizontoknak mélységben sosincs végük - erre utal ez a szöveghely.²⁹

A heideggeri transzcendentális hermeneutika a filozófia (metafizika) esetében még tovább radikalizálja a holizmust: bevonja magát a kérdezőt is. A két egymásra-utaltság - nevezetesen a rész-egész, illetve az elő-struktúra és a segítségével létrejövő interpretáció egymásra- utaltsága - ugyanazt jelenti a fundamentálontológiai, illetve minden filozófiai (metafizikai) kérdés esetén. Hiszen a fundamentálontológiában a kiindulás az ittlét létmegértése, amelynek segítségével az ittlét létének az értelmezését kidolgozzuk. Ugyanakkor az ittlét létmegértése az ittlét egyik lét meghatározottsága, vagyis az ittlét létértelmezésének egészében szerepet játszó összetevő.³⁰ Az ittlét érintett minden filozófiai (metafizikai) kérdésben, "a létére megy ki a játék"³¹.

A kérdező involváltsága a kérdésben, illetve a kérdés elő-struktúrájának ráutaltsága, kölcsönös függése a kérdés kibontásával biztosítja a filozófiai kérdezés nyitottságát, a kérdezés szükségességének és lehetőségének folyamatosságát. E módszer garantálja a kérdezés nyitottságát egyrészt abban az értelemben, hogy a kérdezés maga is folyamatosan kérdéses. Továbbá abban az értelemben, hogy a kérdés kiindulópontja az ittlét létértelmezése (azaz az ittlét), illetve az értelmezés elő-struktúrája folyamatosan változik. Ha nem tételezünk fel valamiféle konvergenciát az igazság felé, akkor ez azt jelenti, hogy az új, a megváltozott megértés, illetve elő-struktúra alapján, az értelmezőnek más, megújított kérdéseket kell feltennie. Az ittlét létértelmezése, illetve a filozófia - a kérdezés örvényében folyamatosan mozogva - radikális kritika.

A transzcendentális hermeneutika a kutatás áttekinthetőségére³² törekszik azáltal, hogy magát a kérdést, az elő-struktúrát, a hermeneutikai szituációt, valamint a kérdés lehetőségfeltételeit is kérdésessé teszi, azaz bevonja a vizsgálatba. A vizsgálatot és a vizsgálat tárgyát egymáshoz való viszonyukban egyszerre vizsgálja. A filozófiának a transzparenciát önkritikus jellege adja: önkritikus az előfeltevéseivel, a kérdéseivel és a kérdezővel szemben. A transzcendentális hermeneutika a transzparenciára való törekvés. A teljes transzparencia azonban a kérdezés folyamatos örvénylésében sohasem állhat elő.

A kérdésesség azt jelenti, hogy minden kérdéses, semmi sem immúnis a kritikával szemben, csak ideiglenesen elfogadott kiindulópontok vannak, amelyeket a vizsgálatnak és a megértésnek később felül kell vizsgálnia és meg kell haladnia.³³

A hermeneutika Heidegger számára azonban elsősorban nem módszer, hanem az ittlét létének meghatározó eleme. Ezért a hermeneutika nemcsak a filozófiát jellemzi, hanem az ittlét mindenféle megértését. Természetesen a hermeneutikára ugyanaz áll, mint a létmegértésre. A hermeneutika univerzális, mint az ittlét megértésének mikéntje, módja, azonban ez nem jelenti azt, hogy ugyanolyan explicitséggel rendelkezik, ugyanolyan tudatos, mint a filozófiai megértés. Szó sincs arról, hogy a hermeneutika olyan módszertani precizitásra tenne szert az ittlét létében, mint a filozófiában. De az ittlét folyamatosan felülvizsgálja elvárásait, előfeltevéseit az átlagos hétköznapi megértésben is, és az ittlét átlagos hétköznapi megértésében is a saját létére megy ki a játék.

5.2. A hermeneutika kritikai szerepének a kritikája

A hermeneutika kritika jelentőségének értékeléséhez két szempontot kell megvizsgálnunk. Nézzük az elsőt: azzal, hogy a megértés minden formáját egy holisztikus kép alapján képzeljük el, azzal kiindulásul feltételeznünk kell az egészet, amihez képest a részek belső relációi meghatározzák a részek értelmét, jelentését, és amely, mint relációs struktúra, összefogja ezeket. Az egész létére vonatkozó feltevés kiindulópontját képezi a hermeneutikai értelmezésnek. A hermeneutikai megértés strukturális kritikai eleme, a spirálon való mozgás azonban nem érinti az egész létére vonatkozó feltevést. Ha esetleg mégsem létezik a fenti tulajdonságokkal rendelkező integráló egész, ha hibásan posztuláltuk a létét, akkor az ebben megnyilvánuló tévedés a hermeneutika módszerének alkalmazása során nem tud kiderülni, és a hermeneutika segítségével nem korrigálható. Nem világos például, hogy ha az ember élete csak véges, de nem alkot a holizmus követelményeit kielégítő egészet, akkor ez a heideggeri előfeltevésekből kiinduló hermeneutikai vizsgálat során hogyan derülhetne ki.

A második szempont, ami a hermeneutika kritikai jelentőségét korlátozza, az a megértés elmélyülésével kapcsolatos. Honnan lehet azt tudni, hogy a spirálon való mozgás egyre elmélyülő megértést eredményez? Hogy a korrekciók, amiket a rész-egész és az előzetes megértés-megértés kölcsönhatásban végrehajtunk, tényleg a helyes irányba viszik a megértést, és nem egyre inkább eltávolodunk a helyes értelmezéstől? Hogyan derülhet ki, hogy tévútra, vakvágányra kerültünk a spirállal, miközben minden egyes körben az értelmezési körnek magának - azaz a rész-egész és az előzetes megértés-megértés egymás összefüggésében történő újraértelmezésének - a megerősítését kapjuk? Ezzel összefüggő részkérdés az, hogy honnan tudjuk, hogy mikor kell megállni, mikor értünk elég közel egy elfogadható, értelmes interpretációhoz?

Ezekre a problémákra, úgy tűnik, a Lét és idő szellemében két válasz adható. Az első a fenomenológiát hívja segítségül. A fenomenológiai vizsgálat képes arra, hogy önmagát igazolóan közvetlenül láthatóvá tegye, és ezáltal belássa, hogy megértésünk a helyes irányba halad, illetve beláthatóan fel tudja mutatni a holisztikus integráló egészet. A látszat ellenére kétséges, hogy a fenomenológia itt tényleg megoldást ad. Először, mert kétséges, hogy mennyiben lehet közvetlenül láttatni és látni ezeket a bonyolult fogalmi konstrukciókat (integráló egész, elmélyülő helyes értelmezés stb.), és intuitíve belátni, hogy a rájuk vonatkozó feltételezések helyesek. Másodszor a fenomenológia elemzés maga is interpretáció, alkalmazza a hermeneutikát, és így már feltételezi a fenti problémák megoldását. Hiszen "a fenomenológiai deskripció módszertani értelme az értelmezés"³⁴. Aligha képes tehát a fenomenológia az interpretáció helyességét megmutatni, a helyességre kritériumot adni a hermeneutikai kritériumokon túlmenően.

A második lehetséges válasz az - és talán ez rejti magában a hermeneutika kritikai szerepének termékenyebb értelmezését -, hogy semmilyen garancia nincs arra, hogy az egészet előzetesen helyesen vettük fel, illetve arra, hogy a spirálon az egyre elmélyülő megértés és nem az egyre durvább félreértés irányába haladunk. Eszerint a kritika szempontjából a lényeg a hermeneutikai megértés struktúrájának feltárásában van, amelyből éppen az derül ki, hogy nem létezik a keresett garancia. Továbbá kiderül, hogy a megértés során mely pontokon véthetjük el legsúlyosabban az irányt. Így az is világossá válik, hogyha elégedetlenek vagyunk az eredménnyel, akkor mely változtatásokkal kezdhetjük radikálisan újra a kérdezést, és alakíthatunk ki új interpretációkat. A hermeneutikai struktúra feltárásának kritikai jelentősége az, hogy rámutat, hol vannak a hermeneutika korlátai, és ezen korlátok meghaladásához milyen strukturális elemek megváltoztatásán keresztül juthatunk más, újabb - és esetleg más szempontok szerint jobb - interpretációkhoz.

* * *

Mint hangsúlyoztuk, Heidegger hermeneutikájának a rugalmasság a legfőbb előnye. Nevezetesen az, hogy az előzetes megértést a tapasztalat birtokában felülvizsgáljuk, és az alapján alakítjuk ki a következő értelmezést, és így halad előre a kutatás. Ugyanakkor ez a rugalmasság egyben a legveszélyesebb pontja is egy megalapozás jellegű kutatási módszertannal összehasonlítva. Az egyszerűség kedvéért tekintsünk egy axiomatikus rendszert, és tegyük félre a gödeli problémákat! A megalapozás jellegű módszertan azon az alapon fogadja vagy veti el a vizsgált tételt, hogy az axiómákból bizonyítható vagy sem. A második esetben a megmentendő tétel függvényében persze felülvizsgálhatjuk az axiómákat, de ez nem legitim lépés ebben a módszertanban.³⁵ Vagyis, ha ez megtörténik, akkor elvileg legalább kritizálni lehet az eljárást. Ezzel szemben, hogyha a hermeneutikában az előzetes rögeszméinknek, elfogultságainknak vagy tévképzeteinknek megfelelően elindítjuk a kutatást, és a találtakkal megerősítjük magunkat, majd az alapján további kutatásokat végzünk, és ott újabb értelmezések segítségével ismét megerősítjük magunkat stb., akkor ezzel a spirállal belehajszolhatjuk magunkat a legképtelenebb álláspontokba. Az ilyen önbeteljesítő kutatásokra példa az ufológia vagy akár az éterelmélet. De nagyon hasonló a paranoiás beteg eljárása is. Hiszen mindig vannak olyan jelenségek, amelyek megerősítik az előfeltevéseinket, amelynek fényében az előfeltevéseinket módosítva újabb, megerősítő kutatásokat végezhetünk.³⁶ A hermeneutikai módszertanban nincsenek olyan rögzített igazságok, amelyek ellenőrzési pontot szolgáltatnának. Az előzetes tudás csak provizórikus, amelyet felül lehet (és kell) vizsgálni, és csak a kutatás általunk adott interpretációja határozza meg, hogy miként. Tehát amíg a fundamentalizmus egyben egy abszolút kritikai bázist is szolgáltat a kutatás számára, addig a hermeneutika ilyennel nem rendelkezik, és a hermeneutikai kutatás spirálja, ha egyszer belekerültünk, akkor ellenőriz(het)etlenül vagy kritizál(hat)atlanul kígyózik előre. Maga a folyamat egésze kritizál(hat)atlan, miközben minden egyes lépés kritikusan megpróbál koherenciát teremteni az elő-struktúra elemei és a segítségükkel létrejövő interpretáció között.

Heideggernek ezzel kapcsolatban talán az lehetne az álláspontja, hogy ugyanakkor ez a fajta egyre "mélyülő" kutatás valahogy mégiscsak megteremti önmaga kritikájának az alapját, ugyanúgy, ahogyan a normál tudományos tevékenység Kuhnnál megteremti a paradigma összeomlásának a feltételeit.

6. Destrukció: hagyományhoz való viszony

6.1. Nyelv

Heidegger szerint vannak kritikus tényezők, amelyek gyakran forrásai annak, hogy a jelenségeket elvétjük. Az egyik ilyen pont a nyelv, amelyet éppen ezért különös gonddal kell használnunk. A veszély kettős. Egyrészt a fecsegésben a nyelvhasználat képes elszakadni az eredeti, közvetlen tapasztalattól és ahhoz már csak a beszéd közvetítésén keresztül, egy felületes megértéssel kapcsolódni. Nem "a létezőt érti meg az ember, <.... hanem,<... amit mondanak róla. Ez az, amit megért, az amirőlt viszont csak körülbelül, felszínesen."³⁷ A fecsegés ráadásul el is fedi, hogy a nyelvhasználat mögött nem áll eredeti tapasztalat és megértés, valamint eltorlaszolja a hozzájuk vezető utat.³⁸ Másrészt, mivel örökölt szavainkat használjuk saját jelenlegi tapasztalatainkra, fönnáll annak a lehetősége, hogy a nyelv nem alkalmas jelenlegi tapasztalataink megragadására. Sőt esetleg félre is vezet bennünket, amennyiben a jelenségeket az örökölt szavaink és fogalmaink segítségével értelmezzük, és ezért nem vagyunk képesek megragadni őket.³⁹ Mindezek következtében csak külön erőfeszítéssel tudunk eljutni az eredeti tapasztalathoz, melyben a destrukció lesz segítségünkre.

6.2. A hagyomány

"Az ittlét »nem más«, mint önnön múltja saját létének módján <... egy átöröklött ittlét-értelmezésbe nőtt bele, és abban nőtt fel. Mindenekelőtt ebből érti meg magát<... Ez a megértés tárja fel és szabályozza léte lehetőségeit."⁴⁰ Ebből adódik, hogy minden kérdezés és minden megértés történeti. Hogy a megértés történeti meghatározottsága világos legyen, először a vizsgálódásnak "a múlt pozitív elsajátításával" teljesen birtokba kell venni "legsajátabb kérdezéslehetőségeit"⁴¹.

Ha azonban az ittlét eleve történeti, és az ittlét nem más, mint saját maga története, akkor miért kell újból erőfeszítést tennünk arra, hogy a múlt pozitív elsajátításával nyerjünk kiindulópontot a vizsgálódásainkhoz, illetve értsük meg saját vizsgálódásaink történelmi hátterét és meghatározottságát? A tradíció uralma azt jelenti, hogy "mindenekelőtt és többnyire éppen azt nem teszi hozzáférhetővé, amit »átad«, hanem inkább elfedi. Magától értetődővé teszi az átöröklöttet, és eltorlaszolja az eredendő » Hforrásokhoz« vezetendő utat, amelyekből az átöröklött kategóriákat és fogalmakat legalábbis részben hitelesen merítették. Sőt, a tradíció teljesen feledésbe is borítja ezt az eredetet."⁴² A tradíció kettős hatása tehát, hogy magától értetődővé teszi a dolgokat, valamint, hogy ez a magától értetődő már semmiféle kapcsolatban nincs az eredetei létviszonnyal, az eredeti forrástapasztalattal. Képes kiüresíteni és használhatatlanná, hozzáférhetetlenné tenni számunkra a hagyományban felhalmozott tapasztalatokat.

Attól függetlenül még dolgozik a hagyomány, hogy mi nem látjuk, milyen tapasztalatok alapján határozza meg a jelenlegi megértésünket, illetve a vizsgálódásaink irányát. Sőt talán annál inkább hat ránk, minél erőteljesebb ez a felejtő hatása, ami végső soron odavezethet, hogy "azokat a legelemibb feltételeket sem érti meg többé [az ittlét], amelyek egyedül tennék lehetővé a pozitív visszatérést a múlthoz, ennek produktív elsajátítása értelmében".⁴³ Mondjuk a szavakat, amelyeket ránk hagyományoztak, végezzük a gesztusokat, a rítusokat, amelyeket örököltünk, anélkül hogy a szavak, gesztusok viselkedésminták mögött meglenne a hozzájuk tartozó, az alapjukat szolgáltató tapasztalat; meglenne az a viszony, amelyekből a szavak, a rítusok, illetve a viselkedésminták kialakultak. A hagyomány kiüresedése teszi szükségessé a kritikának azt a formáját, amelyet Heidegger destrukciónak nevez.

Tegyük hozzá, mindez igaz a kortárs értelmezésekre is, mint arra az előző szakaszban a nyelv tárgyalása során már utaltunk. Átvesszük a szavakat, a viselkedésmintákat, amelyeket másoktól kapunk, anélkül hogy megértenénk azokat a dolgokat, helyzeteket, amelyekre vonatkoznak. Ezért a kortárs értelmezettségek is a destrukció tárgyát képezik, mutatis mutandis ezek is beleértendők a hagyományba.

6.3. Destrukció

A destrukcióban a tradíció elemeinek áthagyományozódási történetét tárjuk fel, melynek során visszajutunk azokhoz az eredeti tapasztalatokhoz, amelyekből az adott szavak, viselkedésminták keletkeztek, s amelyeket közvetlenségükben azok kifejeznek. Újra elsajátítjuk ezeket a tapasztalatokat - ez a hagyomány produktív elsajátítása.

A destrukció kritikai szerepe több összetevőből áll. Egyrészt hivatott feltárni a ránk hagyományozott fogalmiság, megértési horizont eredetét, valódi tartalmát, hogy így megértsük azt az elő-struktúrát, amely a mostani megértéseinket meghatározza. A második feladata, hogy alternatívát kínáljon a jelen megértéseihez, értelmezéseihez képest. Hiszen a történelemi tapasztalathoz, elődeink tapasztalataihoz való viszonyulás olyan tapasztalatokat nyit meg számunkra, amelyek pillanatnyilag nem állnak rendelkezésre, és amelyek feltárása szélesítheti az értelmezési horizontunkat, szélesítheti saját létünk lehetőségeit, új lehetőségeket nyithat meg. A harmadik motiváció pedig közvetlenül kritikai. Ha a hagyomány képes ránk telepedni, képes uralomra jutni, akkor a hagyomány egyfajta erőszakot, diktatúrát képes rajtunk gyakorolni ebben a torzult, elfedett, kiüresedett formában.⁴⁴ Tehát a destrukció feladata, hogy felszabadítson minket a hagyománynak ettől a kiüresedett formájától, azáltal hogy az eredeti tapasztalathoz visszatérve a kiüresedett formákat új élettel töltjük meg, és új lehetőségként éljük meg.

Kétségtelen, hogy a hagyományhoz fűződő viszonyunk átalakulhat egy ilyen kiüresedett viszonnyá. Ugyanakkor a destrukció fent vázolt formája hordoz egy előfeltevést, amely implicit és tisztázatlan; amelyre rá kell kérdeznünk. Vajon mi garantálja, hogy van egy olyan pont, ahol valami eredeti megnyilvánul, van a hagyománynak egy olyan születési pontja, ahol a születés, a létrejövés ártatlanságában valami eredeti, tiszta, tulajdonképpeni megnyilvánul? Miért lenne a régi, a születéskori, az eredeti bármivel is jobb, mint a mai, az új? Vajon nem egy idealizált tradicionalizmus, vagy a keresztény teológia paradicsomi állapotába vetett hit nyilvánul-e meg a destrukciónak ebben az előfeltevésében?⁴⁵ Ha Heideggernek ezt a múltra vonatkozó, transzhistorikus nosztalgiáját fenntartásokkal fogadjuk is⁴⁶, akkor is megmarad a destrukciónak, mint kritikai eszköznek az első- és másodikként említett szerepe. Nevezetesen, a destrukció továbbra is alkalmas arra, hogy feltárjon alternatívákat, új lehetőségeket, valamint, hogy feltárja azt a horizontot, amelyen belül a kérdéseink, megértésünk, értelmezéseink stb. mozognak, és ennek kritikáját lehetővé tegye számunkra.

Más kérdés azonban, hogy a hagyomány uralmával szemben (a harmadik szempontból) felhasználható-e ez a kritika. Ugyanis, ha például semmi okunk a két és fél ezer évvel ezelőtti szubsztancia fogalmat eredetinek, és ezért tartalmasnak, valódinak tekinteni⁴⁷, szemben a maival, amely kiüresedett, leszármaztatott és nem valódi; akkor nem jelentheti a leszármaztatott tartalmi kritikáját a pusztán időbeli kezdetet jelölő eredeti. A destrukció azonban még ez utóbbi értelemben is alkalmas arra, hogy felmutassa azokat a változásokat, módosulásokat, amelyeket a fogalmak a leszármazás során szenvedtek.⁴⁸ Nem világos azonban, mi támasztja alá, "hogy az ontológiai területén minden "származás" degenerálódás".⁴⁹

A tartalmi kérdéseken túlmenően a destrukció metaszinten is kritikát jelent, méghozzá a filozófiai módszertannal szemben megfogalmazott kritikát. A destrukció, mint a filozófiai eszköze, vagy mint bármilyen megértéssel és vizsgálódással szembeni kritika eszköze, arra kényszerít minket, hogy a vizsgálódás történelmi szituáltságát egyfolytában szem előtt tartsuk, hogy erről meg ne feledkezzünk, és így a saját megértésünket éppúgy, mint az átörökölt megértéseket, előfeltevéseket, valamint az "időtlen" problémákat, egyaránt filozófiatörténeti kontex-tusában lássuk. Ilyen értelemben a destrukció, mint egy módszertani elem, a történetietlen filozófia kritikáját jelenti.

A destrukció is a kritika korábban említett teljességére törekszik: a félreértést is megérteni kívánja. Miközben benne vagyunk a félreértett, elfelejtett, torzult formában tovább élő hagyományban, feltárjuk az eredetet, és a hagyomány eredetéből, "történeti sorsából" láthatóvá tesszük, hogy miért éppen ilyen módon torzult el, és ezáltal érthetővé tesszük a torzulást.⁵⁰

7. Fenomenológia

A Lét és idő fenomenológiai gyökerei szintén kritikai szemléletet hordoznak - erre utal a husserli "Vissza a dolgokhoz!" szlogen. Husserl nyomán a fenomenológia kritikusan viszonyul az elméleti konstrukciókhoz, a történeti hagyomány és a társadalmi viszonyok közvetítő - és ennyiben torzító - szerepéhez, amelyek az eredeti tapasztalatot elfedik. A fenomenológiai módszer feladata az eredetileg adott feltárása, az eredeti látás helyreállítása, illetve az, hogy hagyja a dolgokat megmutatkozni. Tehát az elméleti konstrukciókat, a történetileg hagyományozottat és a társadalmilag adottat a fenomenológiai módszer segítségével az eredetileg adott alapján kritizálhatjuk. Nyilván ez feltételezi, hogy van valami olyan tapasztalat, amely független az elméleti konstrukcióktól, a történeti hagyománytól és a társadalmi környezettől. Ez a feltevés Heidegger számára elfogadhatatlan.

Egy történeti szemléletű fenomenológiai hermeneutikában nem értelmezhető az eredetileg adott, és nem tekinthető a történeti hagyomány egyszerűen egy kiküszöbölhető és kiküszöbölendő zavaró tényezőnek. Ezért Heidegger az eredeti elfedettségét, ami abból adódik, hogy a leírás során az örökölt fogalmainkat használjuk, nem a torzító hatásokat kizáró redukció, hanem történeti hatásláncot feltáró destrukció segítségével igyekszik hozzáférhetővé tenni, és a kritikában hasznosítani. De a destrukció kritikai lehetőségeinek vannak határai, csak az eredeti tapasztalatra hivatkozva tudja az elméleti konstrukciók által létrehozott torzulásokat kritizálni. Így, mint arról már szó volt, Heidegger is feltételezi, hogy van egy eredeti, közvetlen tapasztalat, amelyben a dolgok a maguk valójában nyilvánulnak meg.⁵¹

Vitathatatlan a fenomenológia kritikai attitűdje, amennyiben csak a tapasztalat autoritását fogadja el, és mindent megkísérel, hogy ehhez a tapasztalathoz eljusson. Ugyanakkor, mint láttuk, a tapasztalat kétszeresen is közvetített. A tapasztalat mindig értelmezett, és az értelmezés a nyelv és a hagyomány uralma alatt áll. Ugyan reménytelennek látszik közvetlenül a tapasztalathoz fordulni, de mégis megmarad a törekvés valamilyen értelemben - vagy a korábban említett transzhistorikus eredeti ártatlanság, vagy a (transzhistorikus) alapstruktúrák értelmében - legalább közelebb kerülni hozzá a hermeneutika és a destrukció segítségével.

Tartsuk bár soknak, vagy kevésnek azt a szerepet, amit a tapasztalat az elméleti konstrukciók, a hagyomány vagy a társadalmilag adott kritikájában betölteni képes, marad a fenomenológia számára egy még nehezebb kérdés: hogyan kritizálható maga a tapasztalat? Ugyanis intuitíve világos, hogy van hibás tapasztalat, és ezeket alkalmasint éppen elméleteke hivatkozva szoktuk kritizálni. A heideggeri fenomenológia a fentiek szerint azonban jelentős korlátozást jelent a tapasztalat lehetséges kritikájára vonatkozóan. Úgy tűnik, a tapasztalt sem a közvetlen, sem az eredeti tapasztalat alapján, sem elméletek alapján nem kritizálható. A közvetlen tapasztalat nem hozzáférhető, az eredeti tapasztalat kritikai ereje homályos, az elméleti konstrukciókkal szemben pedig a fenomenológia eredendően bizalmatlan, és a kettő viszonyában a tapasztalat élvez elsőbbséget.

8. Konklúzió: fundamentálontológia

- fundamentálkritika

A Lét és idő alapvető célja kidolgozni és bemutatni a lét legalapvetőbb struktúráit. (Noha ténylegesen csak az ittlét alapszerkezetéig jut el.) Ezek egyrészt abban az értelemben fundamentálisak, hogy minden további létező létének előfeltételét jelentik - így az ember nevű létező létének is. Másrészt abban az értelemben, hogy eredetiek a többi létstruktúrához képest, ezek azokból származtathatók. A legalapvetőbb struktúrák, mint korábban jeleztük, kijelölik a lehetséges kritika határait, ugyanakkor kritikai jelentőségük is van. Hiszen ezek azok a struktúrák, amelyekre támaszkodva a transzcendentális módszertant alkalmazva kritizálhatók a partikuláris struktúrák, a konkrét létviszonyok. A destrukció, a hermeneutikai megértés és a fenomenológiai interpretáció, mint kritikai eszközök, számára is ezek a struktúrák jelentik a legáltalánosabb "kiindulópontot", a fundamentális kritikai szempontot és alapot. A destrukció a feltárt eredeti létstruktúrához képesti "degenerálódásokat", transzformációkat mutatja fel, ezek az alapstruktúrák adják (adhatják egyáltalán) a fenomenológiai interpretáció legáltalánosabb keretét, és ezek a hermeneutikai szituációnak a legáltalánosabb elemei, melyre a módszertani önreflexiónak figyelemmel kell lennie.

Tehát azzal, hogy a heideggeri filozófia a legáltalánosabb létstruktúra kidolgozására tesz kísérletet, egyúttal az általa alkalmazott kritikai módszerekkel értelmezhető legáltalánosabb kritika kereteit is kidolgozza. A kidolgozandó tartalom (ti. a fundamentális létstruktúrák) maga is kritikai eszközzé válik, és a kidolgozás során alkalmazott kritikai módszertani eszközökkel szoros egységet alkot; és végül így együtt adják meg a legáltalánosabb kritika eszközét. A fundamentálontológia egyben fundamentálkritika - noha ez a kritika, mint kiderült, lényeges pontokon alapvetően korlátozott.

Cikk eleje Cikk vége Jegyzetek Bezárás

IRODALOM

Fehér M. I. (1998): Heidegger és a szkepticizmus, Bp.: Korona Nova

Feyerabend, P. K. (1975): Against Method, London: NLB

Foucault, M. (1977): "Nietzsche, Genealogy, History", in: Language, Countermemory, Practice, (szerk.: D. F. Bouchard), Ithaca: Cornell

Heidegger, M. (1989): Lét és idő (ford. Vajda M. és mts.-i), Bp.: Gondolat (LI)

(1964) Sein und Zeit (10. kiad.) Tübingen: Niemeyer (SZ)

(1994) "...költőien lakozik az ember...", Bp.: T-Twins

Popper, K. R. (1997): A tudományos kutatás logikája (Ford.: Petri Gy. és Szegedi P.), Bp.: Európa

Schwendtner T. (2000): Heidegger tudományfelfogása, Bp.: Osiris - Gondolat

Vattimo, G. (1997): Beyond Interpretation, Cambridge: Polity

Cikk eleje Cikk vége Irodalom Bezárás

JEGYZETEK

Cikk eleje Jegyzetek Irodalom Bezárás