Már szóltunk arról, hogy az idő szerepe a modernitásban nagyobb, mint a korábbi civilizációs formációkban. Röviden arról van szó, hogy az idő szociális érvényessége és fakticitása evidenciává válik. Minden humán és társadalomtudomány számol azzal, hogy a szociális rendszerek komplexitásának növekedésével párhuzamosan megnövekednek az absztrakt időösszefüggések funkciói. E helyütt szükségtelen érvelni emellett az axióma mellett. Bevezetésképpen csupán a szociális idő státusának néhány olyan jellemzőjét soroljuk fel, amelyek megtalálhatók a szociológiaelméletben, és ugyanakkor szociálfilozófiai relevanciával is bírnak.

 Az első ilyen jellemző az időnek saját konkrét tartalmaitól való "elkötődés"-ét érinti. Ez a folyamat hasonló ahhoz, ami a mai társadalom szociális interakcióin és csereaktusain belül végbemegy. Ebben az értelemben a modernizáció nem más, mint a funkcióknak és az absztrakt jellemzőknek a materiális léttel és a közvetlenséggel szembeni túlsúlya. Az idő mint semleges forma szinte kínálja magát arra, hogy a társadalmi létezés különböző területei között közvetítsen és ezeket kifejezze. Sőt, struktúrateremtő elemként belép magába a cselekvésbe is. (1)

 Az idő státusának másik ilyen jellemzője az, hogy az időrend és a társadalmi struktúra összefonódik egymással. Röviden: az idő rendjellege nemcsak abból fakad, hogy ezek a struktúrák fennmaradnak és változnak, hanem abból is, hogy az idő normaként határozza meg az emberi cselekvésformák strukturációját és viszonyítását. Ennek egyik mozzanata az időszámítás, azaz a sajátságos tevékenység összekapcsolása a rendszeresen ismétlődő eseménnyel. Fontos mozzanatot alkotnak az időtervek, azaz a társadalom időrendjének normatív és konvencionális elemei (időbeosztás, időpályák stb.). A társadalom funkcionális differenciációjával függnek össze az időtervek szinkronizációjának a problémái (időszűke, várakozási idő, időpálya elhagyása stb.). A szinkronizáció (főként az időszűke és a várakozási idő) kísérőjelensége az, hogy az idő a társadalmi ellenőrzés eszközévé válik. (2)

 Figyelemre méltó gondolatokat találunk G. H. Mead azon munkáiban is, amelyekben Whitehead "esemény"-felfogása alapján az emberi cselekvést olyan jelenségként értelmezi, amely folyamatosan alakítja saját időiségét. Ilyen szempontból a jelen dimenziója központi szerepet kap a múlttal és a jövővel szemben: az időperspektívák a jelenben és a jelenből bomlanak ki.(3)

 Annak ellenére, hogy a szociológiaelmélet tételei felhasználhatók a szociálfilozófián belül is, számolnunk kell azokkal a dilemmákkal, amelyek a szociológiai és a filozófiai fogalmak általánosítási szintje közti különbségeket érintik. Például a cselekvést a szociológia annak konkrét megjelenési formáiban fogja fel, és így vonatkoztatja az adott időkoordinátákhoz. Az ún. átmeneti időt az egyén olyan helyzetein és időszakain belül teszi empirikus vizsgálat tárgyává, amelyek megtörik a mindennapok rutinját (katonai szolgálat, kórházi ápolás, szabadidő stb.). Tehát nem két ontológiai szféra különállásának vagy átfedésének kategoriális meghatározottságában, hanem az "üres" időforma bizonyos cselekvéssel való kitöltésének szerepében értelmezi az adott témát. Ez az eltérés megfigyelhető más kérdéseknél is.
 Más probléma adódik akkor, amikor a szociálfilozófia nyelvére akarjuk "lefordítani" a szociológia időkategóriáit. Akkor mutatkozik meg, hogy az időiség fent említett formái a társadalom behatárolt szféráit jelölik. Főként azokban az esetekben válik ez szembetűnővé, amelyeknél a szociológiai teorémákat a történetiségre vagy pedig az eszmei viszonyokra kívánjuk alkalmazni. A dolog poénja az, hogy mivel időmeghatározásokról van szó, a szociológia és a szociálfilozófia határait is a temporalitás segítségével kell kijelölnünk. Ki kell tehát dolgozni a társadalom időstruktúrájának filozófiai koncepcióját. Ismereteim szerint a helyzet ez idő tájt az, hogy az egyik oldalon vannak az ember világban-létének időiségét tematizáló ontológiák, a másik oldalon pedig a szociológiai modellek. Ezek inspiratívak lehetnek a szociálfilozófia számára, de megkövetelik a modifikációt. Addig azonban, amíg nem vagyunk birtokában a filozófiai nézőpontnak, nem tudjuk, milyen irányú legyen a modifikáció.

 Az alábbiakban ezért megpróbálkozom a társadalom hipotetikus időstruktúrájának felvázolásával. Ez a hipotézis egyrészt bizonyos ontológiai megfontolásokon, másrészt pedig az egyes humán és társadalomtudományok időszemléletének eltérésein alapul. Az utóbbiak esetében egy érdekes párhuzam fedezhető fel. Habár némely humán és társadalomtudomány nem kérdez rá saját tárgya időiségére, egy sajátságos temporális szemlélet mindegyikükben benne foglaltatik. Ez mint a világlátás elrejtett előfeltétele jelenik meg. Azok esetében, amelyeknek a tárgya egy bizonyos transzcendens jelenség, ez a jelenség és annak háttere "sub specie aeternitatis" szemléltetik. Azok esetében viszont, amelyek a társadalom aktuális szerkezetét elemzik, a jelen mozzanata, valamint az ember perspektívaalakító aktivitása a meghatározó.

*
 Az emberi cselekvésformák koordinációjáról beszélve feltételezünk valamilyen rendet. A rend előzetes definíciója legyen a következő: a rend a társadalmi élet olyan állapota, az egyes elemek közti viszonyok olyan megszervezettsége, amelyben az elemek adott halmazának vagy pedig az elemek közti viszonyoknak az ismerete nagy valószínűséggel teszi lehetővé további elemek predikcióját. Ez a rend megjelenik a szándékok és az elvárások szintjén, ahol az egyének feltételezik életviláguk és az életvilág időstruktúrájának az interszubjektivitását. Az interszubjektív koincidencia nélkül ugyanis bármilyen kommunikáció lehetetlenné válna. A cselekvésformák szinkronizációja tehát az interszubjektíve érzékelt és objektivizált idő hátterében megy végbe.(4)

 A mindennapi élet ezen időrendjével párhuzamosan kialakulnak az időstruktúrának azok az objektivizált alakzatai is, amelyekről a szociológiai elméletek beszélnek. Bennünket azonban az elvonatkoztatásnak nem ez, hanem az a szintje érdekel, amelyen megjelenik a rendnek a processzualitással és az időiséggel összefonódott ontológiai kiterjedése. Az alapvető kérdés itt az, hogy a rend kikövetkeztetett és akcidentális, vagy pedig önmagából folyamatosan alakuló-e. Más szóval: létezik-e a szociális létnek valamilyen - önmagából és önmaga számára rendet létrehozó - szubsztanciája, vagy pedig ez a rend saját jellemzőkkel rendelkező processzualitás? Ha a szubsztancia-elmélet hívei vagyunk, akkor el kell ismernünk, hogy a rendet a szubsztancia hozza létre. Ebben az esetben elegendő feltárnunk a szubsztancia jellegét, és belőle kidedukálnunk a rend karakterét. Ha azonban elutasítjuk a szubsztancia fogalmát és a társadalom szubsztanciális elméletét, akkor meg kell találnunk az alakuló rend hordozó elemeit.

 Kézenfekvő, hogy a kontinuitás kérdéséből induljunk ki, hiszen a tartam a rend egyik alapjellemzője. Rendről akkor beszélünk, amikor a viszonyok időben is meghatározhatók. Időben lenni azt jelenti, hogy egy adott jelenség t1-től t2-ig terjed. A tartam az idő kitöltése, vagy más szóval a tartalom megmaradása egy bizonyos időn át. Még ha tudjuk is, hogy a kontinuitás csupán a dolgok fennmaradásának formális meghatározása, és hogy a tartam egyes módozatai (a szimultaneitás, a szukceszivitás, a duráció) inkább az adott dolgokra vonatkoznak, az időbeniség (az, hogy benne vagyunk az időben) ténye elvezet bennünket a rend alapjaihoz. Egyszerűbben: aminek nincs időbeni (múltbeli) előfeltétele, annak nincs szerves rendje; amit az idő önmagától választ el, az nem ugyanannak a rendnek a része. A rend ott jön létre, ahol "valaminek" megvan a saját előtörténete, a saját múltja, és ugyanakkor ez a múlt megőrződik a jelenben és prolongálódik a jövőbe. A rend eszerint nem az időn kívül, hanem az időben alakul ki, még akkor is, ha az idő ellenében marad fenn. Ha időn kívüli lenne, akkor szubsztanciális jelleggel bírna. Minden történés ennek a rendnek az alapján valósulna meg, miközben a rend változatlan maradna. A cselekvés időbeli, a rend azonban időtlen lenne. A rend azonban nem valamilyen transzcendens norma, hanem a cselekvés idő által kialakított háttere. Ezért ha elfogadjuk a rendnek mint a szociális viszonyok történelmileg konkrét módozatának a feltevését, akkor a folyamatosságnak azon mozzanataira kell összpontosítanunk, amelyek a változások folyamatából merülnek felszínre. A kontinuitásról beszélve tehát a rend időmeghatározottsága nem az időnkívüliség, nem is az időnélküliség vagy pedig az öröklét, hanem a folytonosság (sempiternus) lesz.

 Első pillantásra úgy tűnhet, hogy ez a feladat megoldhatatlan. Hiszen az idő egyik legszembetűnőbb funkciója az elválasztás elve, az egység megszüntetése. A múlt, jelen és jövő dimenziálisan változtathatatlan modalitásai azt eredményezik, hogy a jelen pillanatot nem tudjuk megállítani, kimerevíteni és határok közé zárni. Ugyanakkor az is érvényes, hogy a múlt nem semmisül meg, hiszen megkülönböztethető attól, ami sohasem volt. N. Hartmann írja: "Az időnek éppen az a törvénye, hogy rögzíti ezt a különbséget. Ami megtörtént, azt magába zárja, és végleg megőrzi."(5) Az így megtartott múlt és az aktuális jelen egyúttal indikálják azt, ami valóságosan közelít felénk, tehát azt, amit reális jövőnek nevezhetünk. Már így is alakulni kezd az az időháló, amelyből kihullnak a nem valóságos dolgok, de amely összefogja a múlt, a jelen és a jövő összefüggő jelenségeit. Ezek a jelenségek a rend csírái.

 Ha továbblépünk, látjuk, hogy az elsődleges időmeghatározásnak tartott elválasztáselv valójában alá van vetve a kontinuitás elvének. Hiszen az elkülönült jelenségek elvileg csupán bizonyos kontinuitáson belül lehetségesek. Ezt a kontinuitást az egyidejű létezés (szimultaneitás), az egymásra következés (a szukceszivitás) és a tartam (a duráció) jellemzi. Ezek együtt alkotják az "időbeniséget", ahol az időben-benne-léten van a hangsúly. Ha érvényes az a feltételezés, hogy a tér és az idő nem egyenrangú létjellemzők, és hogy az idő alapvetőbb, mint a tér, valamint az, hogy az idő kapcsol össze minden reálisan létezőt, akkor érvényes lesz az is, hogy az idő egységétől függ a világ egysége. Ha mindezt a szimultaneitásra alkalmazzuk, és lefordítjuk a szociálfilozófia nyelvére, akkor arra az eredményre jutunk, hogy a rend magját az adott időszakaszon belüli szimultán összefüggések adják; azok az összefüggések, amelyek azáltal, hogy időben egymás mellé kerültek és az idő összekapcsolta őket, létrehozták az emberi cselekvés és gondolkodás egységes koordináta-rendszerét. A dolog csattanója az, hogy ezek a szimultán jelenségek nem szükségszerűen bírnak azonos tulajdonságokkal és funkciókkal, tehát hogy nem belső időstruktúrájuk alapján váltak egyidejűekké, hanem az a kronológiai pont kapcsolta össze őket, amelyben együtt találtattak. Sőt, ez a szimultaneitás feltételezi fejlődésfokozataik egyenlőtlenségét, azaz az egyenlőtlen individuális időiséget. A szimultaneitás figyelembe nem vétele ugyanakkor maga után vonhatja az egyidejűségből (az ugyanakkoriságból), tehát a létező rendből való "kizárattatást" is.

 A szukcesszivitás a kontinuitásnak az a mozzanata, amely a megmaradás irányát mutatja meg. A processzualitáshoz, de főként a létrejövéshez kapcsolódik. Ez a kérdés Parmenidész óta foglalkoztatja a filozófusokat, és a leggyakrabban a lét és a nemlét viszonyaként fogalmazódik meg. Hegel válasza a köztük való átmenetre, önállóságuk megszüntetésére és a mozzanatokká válásra összpontosít.(6) Vagyis hogy minden jelenség magában foglalja saját ellentétét mint saját előfeltételét és kimenetelét. Létezik a keletkezésnek és a megszűnésnek valamilyen sorozata, amelyen belül a haladvány egyes mozzanatai múlttá válnak, mások pedig potencialitásként, jövőként bukkannak elő. A szukcesszivitás eszerint úgy "valósítja meg" a kontinuitást, hogy a jelen lét előfeltételeit a múltba helyezve adottságokként őrzi meg őket. Ebből a szempontból az időnek a történetiség-dimenziója lép előtérbe.

 Ettől eltérően értelmezi a kérdést Leibniz, aki szerint a kontinuitást az érzékek számára hozzáférhetetlen apró változások alapozzák meg, azaz: a kontinuitás nem a keletkezés és a megszűnés, hanem a tökéletesedés és a leépülés láncolata. (7) Ebből a szempontból bírálja Locke pillanat-értelmezését, és azt állítja, hogy a pillanatot nem az idő részének, hanem határértékének kell tekinteni. A kontinuitás így nem az egymástól minőségileg különböző momentumok ("pontok") egymásra következése, hanem a szubsztanciális atomok valódi folytonossága és egymáshoz kapcsolódása. Az idő az entitások egymáshoz kötődésének a rendje. Maga a rend csupán az egymáshoz kötődő jelenségek révén nyújtja az idő formáját. (8) Ez a kontinuitásnak az a formája, amely leginkább a transzcendens szférában érvényesül, a történelemben kevésbé. Leibniz értelmezésében tehát a szukcesszivitás nem az időben létrejövő jelenségek egymásra következését, hanem az idő révén megvalósuló megmaradást jelenti. Így jutunk el a duráció kérdéséhez.

 Mivel azonban az abszolút megmaradás bizonyíthatatlan, és az emberi lét esetében a bizonyítása értelmetlen, figyelmünket a duráció sajátságos eseteire kell irányítanunk. Bizonyos leegyszerűsítéssel azt állíthatjuk, hogy a lét egészét tekintve a megmaradásnak három típusát különíthetjük el. Az első azt a szintet jelenti, ahol az egész és részei reprodukciójában nem észlelhetők különbségek, ahol tehát mennyiségbeli tartamról, inerciós létezésről beszélhetünk. Ez a szervetlen lét szintje, ahol szubszisztenciáról van szó.

 A szubszisztáló entitások teljes létezésük során közvetlenül szembesülnek a megszűnéssel. A szerves entitások már nem védekeznek a megsemmisüléssel szemben, hanem beépítik azt saját struktúrájukba. Az élővilág megmaradásának "titka" az, hogy időbeni korlátait saját egyedei reprodukciójának a révén haladja meg. Az egyedek kettős stratégiával élnek: a mindennapi fenyegetettséget aktív önregulációval védik ki, az egzisztenciális végesség ellen a faj reprodukciójával küzdenek.

 Az ember és a társadalom a szubszisztenciát, az aktív önregulációt és a faj reprodukcióját megtoldotta egy új elemmel, az öntranszcendációval. (9) Az ember objektivációs tevékenységével önmagán túllépve kialakította a jelentések és az értékek világát, és ennek a világnak olyan tulajdonságokat ítélt oda, amelyek esetében hiányoznak. Az egyedi itt mintha ismét visszatérne az általánosba, az időleges viszonylagos időtlenné, a szukcesszív pedig szimultánná válik.

 Ha néhány oldallal fentebb azt állítottuk, hogy a kontinuitás alakítja ki a rend alapelemeit, akkor most leszögezhetjük, hogy a szociális rend formális meghatározása esetében a szociális lét kontinuitásának temporális jegyeit kell szem előtt tartanunk. Ha pedig ez a kontinuitás a szubszisztencián, az aktív önreguláción és az öntranszcendáción alapul, akkor az emberi cselekvés koordinálása csak akkor lesz működőképes és eredményes, ha tekintetbe fogja venni mind különbségeiket, mind pedig átfedéseiket. Főként azért, mert a cselekvés maga is temporális, és időformáját attól a kontinuitásmódtól nyeri, amelyben végbemegy.

 A szociális lét három időszintjét tárgyaló hipotézisem a megmaradás fent említett három típusára támaszkodik, és elfogadja azt a tételt, hogy ezek a típusok a társadalom létezésében módosultan fennmaradnak.

 Az első szintet, amelyet Hartmann a lét viszonylatában szubszisztenciának nevez, a történetiség névvel jelölhetjük. Ez természetesen már nem passzív túlélés, ahogy nem is az egyedi és az általános felbonthatatlan egysége; még akkor sem, ha általános tapasztalatunk az időbe vetettség, az idő általi meghurcoltság és az, hogy az idő a markában tart bennünket. Ennek a tapasztalatnak az ontikus alapja az, hogy létezni csak az időben lehet, hogy az idő a létezés alapfeltétele. (10) Az átfogóbb és hierarchikusan fundamentálisabb időstruktúrák adják a szűkebb és fejlődésben későbbi, de fejlettebb struktúrák alapzatát. Érvényes ez mind a társadalom és természetes előfeltételei, mind pedig az egyén és az emberi faj viszonyára. A fajnak megvannak a maga átléphetetlen időhatárai. Az "élethez való idő" ilyenformán limitálja az egyén "életidejét". Az egyén ezeket a határokat csupán az intenzifikáció irányában tágíthatja ki.

 Szempontunkból azonban a történetiség más aspektusai a fontosak. Mivel a tartam a szukcesszivitáson alapszik, kialakulnak a "korábban - későbben" viszonyai. Ez a fundamentális korreláció irreverzibilis, nyomvonalán tehát létrejön a múlt, a jelen és a jövő tudata. (11) Az irreverzibilitás a múlt eseményeinek egymásra rétegződése és terjeszkedése révén mutatkozik meg, ugyanakkor nyomást gyakorol a döntésmechanizmusokra és a moralitásra. Jó példa lehet erre a tradíció jellege, amely az időtengelyen kimutatva a diszpozíciókból és az ízlésből kiindulva a megszokásokon, előítéleteken, készségeken keresztül mentalitássá változik. (Itt eltekinthetünk a hagyomány olyan szempontú vizsgálatától, amely az intézményekre, konvenciókra, normákra, szabályokra hivatkozik.) (12) De el kell mondani azt is, hogy az irreverzibilitást a saját időiség tudatosítása és a hozzá fűződő kontrollmechanizmusok is fékezik. Az előbbire jellemző az időtapasztalat és az időtudat kölcsönös kötődése. Ott, ahol az időtapasztalat a "most - nem most" elkülönítésén alapul, az időtudatban a múlt, a jelen és a jövő egyenrangúak, miáltal lehetetlenné válik az egymástól független tevékenységek szinkronizációja. Sőt, még a "korábban - későbben" megkülönböztetés sem kell, hogy életre hívja a linearitás és a visszafordíthatatlanság képzetét, mert a ciklikus időtudat alapjául is szolgálhat. (13) A történetiség kontrollmechanizmusainak működésére jellemzők a különféle naptárrendszerek, amelyek mind az időben való tájékozódást, mind pedig a társadalom tagjainak ellenőrzését szolgálják. Főként itt érhető tetten az, hogyan avatkozik be az adott közösség öntranszcendációja a történetiségbe, hiszen az időszámítás mint az ellenőrzés eszköze általában valamilyen ideológiának van alárendelve.

 Az "időátirányítás" minden ilyen kísérlete ellenére a történetiség irreverzibilitása megkerülhetetlen. Jellemzői közül talán a legjelentősebbek a különböző inkongruenciák. Az inkongruencia fogalma alatt az egyenlőtlen fejlődési folyamatokat értem. Az aszinkronitás mögött az adott közösségek (társadalmak, civilizációk) egymástól eltérő reprodukciós ritmusai húzódnak meg. Ott, ahol a reprodukciós ciklusok rövidebbek és nincsenek közöttük hiátusok (tehát ahol a fejlődés "gazdaságos" és kontinuális), a történelem mozgása felgyorsul, a múlt produktumainak egyes rétegei pedig szervesebben kapcsolódnak egymáshoz. Ott viszont, ahol az "idő ökonómiája" a reprodukció szempontjából nem meghatározó, vagy ahol a történelmi viszonyok lehetetlenné tették a kontinuális fejlődést, újabb és újabb regresszusok és ezáltal tempóvesztések állnak be. Ez utóbbi esetben a múlt rétegződésében cezúrákkal, azaz a fejlődés epizódusos jellegével kell számolnunk. Mindkét példánk, természetesen, szélsőséges ideáltípus, hiszen sem tökéletesen megszakítatlan fejlődéssel, sem abszolút epizodikussággal a valóságban nem találkozhatunk. Az elsőt a technikai és emberi potenciák tárháza, a másodikat az azonosság elve teszi lehetetlenné. Ami azonban tény, hogy az ilyen vagy olyan fejlődés produktumai minden továbbhaladás feltételeivé válnak. (14)

 Az inkongruenciák közvetlenül érintik a rend és a tevékenységkoordináció kérdését. Azt bizonyítják, hogy a modernitás által létrehozott homogén, reverzibilis és tranzitív idő (15), tehát az ún. világidő ellenére - amely világidő az eltérő rendszerek közvetítését segíti elő - a történelem nem egyirányú, nem minden társadalom számára azonos ritmusú folyamat. A koordináció feltétele ezért a történések, cselekedetek, elvárások stb. szinkronizációja. A társadalmak és közösségek közti kapcsolatokban az inkongruencia szorítása ezért az időszűke révén hat. De az inkongruenciák behatolnak a szűkebb emberi viszonyokba is, ahol az időtervek, személyes időorientációk, időpályák stb. összehangolása bizonyos intézményesített mechanizmusokon túl megköveteli az egyének jelentős lelki és szociális szenzibilitását is.

 A történeti idő tehát a szociális időnek az a szintje, amelyet az adottság jellemez. Az aktualitásban jelen levő objektivált múlt formája. A rend egzisztenciális bázisát alkotja. Szukcesszivitása révén a jelent lehorgonyozza az adott társadalom relatív kontinuitásában; irreverzibilitásával meghatározza a cselekvések irányát; ritmusaival behatárolja a minőségileg rokon vagy azonos egységeket. A történelmi események - amelyek külső határai kronológiailag, identitásaik pedig a belső folyamatok által meghatározottak - ilyenformán lehetnek rövid lefolyásúak, de ugyanakkor kötődhetnek hosszú lejáratú konjuktúrákhoz, vagy lehet "hosszú időtartamuk" is. (16) A tartam kérdése ebből a szempontból összefonódik a rend problematikájával úgy is, hogy bizonyos értékeket involvál. A "valódi" rend a tartam egysége is, mert feltételez bizonyos állandó célokat. A hosszú időtartam teleológiája erősen befolyásolja az adott közösség értékorientációit és normáit, megkönnyítve ezzel a cselekvések koordinációját.

 Az esemény és tartama kérdésével továbbléptünk a szociális idő újabb szintjéhez, amelyet (Hartmann terminológiája szerint) az önszervezés jellemez. Ez a szint autonóm módon viszonyul saját történetiségéhez, és létrehozza azokat a sajátságos időformákat, amelyek az autonóm rendszereket jellemzik. Vagyis ez a szint feldolgozza és önmagához idomítja az időt: temporalizálja saját létét.

 E szint alapellentmondása az ember küzdelme saját múltjával. Elvontabban kifejezve: a feszültség az objektivitás és a szubjektivitás között. Az objektivitás itt a történetiség, amellyel szemben a közösség (vagy az egyén) önállósulni kíván, szeretné kialakítani saját identitását. Ezt persze kevésbé fellengzősen is ki lehet fejezni: az ember bizonyos körülmények közé állítva a túlélésért küzd, és a túlélést segítő módszerek optimalizálására törekszik. Ebbeli igyekezete mellett tudva-tudatlanul átstrukturálja a társadalmat, és mivel a tevékenysége időspecifikus, az eredmény az, hogy ezt a struktúrát temporalizálja.

 A történetiség ontológiai alapja a szukcesszivitás, e strukturálás bázisa pedig egyrészt a cselekvések szimultaneitása, másrészt az érdekekben kifejezett individualizáció. A történetiség dimenzió-ja a múlt, a strukturációé a jelen. Persze nem a pszichológiai, hanem a szociológiai értelemben vett jelen, tehát az az időterjedelem, amelynek tartalmi meghatározói szimultánnak tekinthetők. Ennek a jelennek a határait a túlélő múlt és a reális jövő adják; középpontja pedig a "most". Ahogyan Heidegger számára a jelen (Gegenwart) a létező jelenvalóvá tétele, ugyanúgy válik a "most" valódi időbeliséggé. Mert azt a jelenséget nevezi időbelinek, amely a múltat a jövő jelenvalóvá tételével menti meg. (17)

 A heideggeri szellemben folytatva: az a szint, amelyről beszélünk, a Dasein doménuma. Ontikusan sajátságos forma, mert a jelenben mindig a létezésre megy ki a játszma. Nem véletlen, hogy a társadalom erővonalai itt futnak össze. Az aktuális "most" az a pont, ahonnét rátekintést nyerünk létezésünk többi dimenziójára.

 Ugyanakkor ez a szint a legmulandóbb: nemcsak időbeli, hanem időleges is. Ezt az időlegességet a társadalom állandó temporalizálással próbálja átfedni. A történetiség inkongruenciáinál említett időszűke ennek a szintnek az uralkodó jellemzője és korlátja. De ez a korlát - paradox módon - a horizontok kialakítását is jelenti. Az időlegesség úgy tolja ki saját határait, hogy megpróbálja menteni a múltat, és állandóan figyelmeztet a jövőre. A múltat tekintve ez a történetiség újabb aspektusa, ahol már nem a valós inkongruenciák (azaz a tényleges múlt), hanem a "lehetséges múltak" döntenek. A múltra akkor nem "sub specie praeteritorum" tekintünk, tehát nem mint olyanra, amely már befejezett és végleges, hanem mint olyanra, amely a jelenből és a jelen által érthető meg, és amely behelyezhető a jelenbe. Talán ezért juthatott Collingwood arra a paradox megállapításra, hogy "a múlt nem múlt, hanem jelen... a történész úgy véli, hogy ez a múlt, de ez az az eset, amikor téved; valójában ez az a filozófiai tévedés, amely belőle történészt csinál". (18) Minden korszak megpróbálkozik az önazonosítással, és bizonyos szempontból elmondható, hogy ez mindig sikerül is, mert minden korszak azzá válik, ami lenni akar. Ezt szolgálják a "lehetséges múltak", amelyek ugyan "csak" a narratív történet és a fiktív kauzalitás produktumai, de "lekerekítik" az identitást, és ezzel implikálják a várt jövőt. A narrációból a jelenbe áthelyezett kauzalitás az emberek cselekvésében működő teleológiává válik. A jelenbe lehozott jövő kétarcú: mutatja egyrészt a reális inkongruenciákból fakadó irányulást, másrészt pedig az említett teleológia adta elvárást.

 A jelenlét időbelisége produkálja ezt a kétarcúságot. A folyamatos jelen temporalizálását meghatározzák mind a létezés feltételei, mind a narratív kauzalitás vagy teleológia szempontjai. Vannak esetek, amikor ez a kettősség nem nyilvánvaló és nem is tudatosított, akkor azonban az adott közösségben kialakul az abszolút meghatározottság (sorsszerűség) vagy pedig a korlátlan szabadság illúziója. Bizonyos leegyszerűsítéssel azt mondhatjuk, hogy ezek vagy a primitív társadalmak, vagy pedig az erősen ideológia-ellenőrzött közösségek esetei. A ciklikus idő az első, a zárt jövővel rendelkező lineáris idő pedig a második típus megjelenési formája. A modernitás hozta magával e kettő elkülönítését és összhangba hozása fontosságának felismerését.

 Ezt a felfedezést nehéz lenne pontosan lokalizálni az időben, de körülbelül a reneszánszban jut túlsúlyra. Leonardo da Vinci, Giordano Bruno, Galileo Galilei, de Machiavelli is hangsúlyozza, hogy az igazság az idő szülötte ("veritas temporis filia"), hogy az idő nyújt lehetőséget és eszközöket az emberi célok eléréséhez. (19) Az idő funkcionalizálása a reneszánszban azáltal is lehetővé vált, hogy az erkölcsöt és a politikát elválasztották egymástól. A politikát kiemelték a transzcendens értékek világából, és más - főként időbeli - dimenziókkal ruházták fel. Az időtlen sorsmeghatározottság és az emberi lét ideiglenességének ellentétét később a barokk is hangsúlyozta. A barokk irodalom legelterjedtebb témája az eltűnő pillanat. Az a pillanat, amelyről Machiavelli már korábban elmondta, hogy kihasználása a hatásos cselekvés kiindulópontja. A Machavelli-féle occasio korabeli allegorikus ábrázolásai árulják el a legjobban a szembejövő és mindjárt távozó pillanat értelmezését: olyan alakról van szó, akinek a homlokába lóg a hajtincse, de hátulról kopasz; ha nem ragadjuk üstökön akkor, amikor szembetalálkozunk vele, távoztában már nincs mibe belekapaszkodnunk. Ez az allegória arról az időmeghatározottságról szól, amely az újkor beköszöntével válik túlsúlyossá. Ez pedig a kellő pillanat kérdése.

 A kellő pillanat a valós történetiség és a narratív kauzalitás metszőpontja. Ezért ez a modern társadalmak időbeliségének és temporalizálásának a központja. Lényege abban van, hogy a technika és az ökonómia szerepének növekedésével - azaz az állandó változások hangsúlyozásával - az újkor kikényszerítette az idő struktúramodifikációját: az idő a jövő múlttá válásának a pillanatára redukálódott. Csak a pontszerű jelen képes ugyanis változásoknak alávetni az időhorizontokat. Az idő szempontjából ezért tűnik számunkra minden eseménynek. A temporalizált társadalom nem elemek összessége, hanem események egymásra következése. Ami azonban nem egyszerű sorozat, hanem szelektált egymásutániság, amelyen belül éppen a kellő pillanat dönt arról, hogy a történések milyen irányt vesznek.

 Luhmann ezért azt állítja, hogy a folyamatokat nem lehet csupán a kauzális behatások alapján értelmezni. Az események "csak" a rájuk következő események terének lehetőségét alakítják ki. Az adott esemény processzualitásában és tartamában különböző időbeli összefüggések jelennek meg, amelyekben a cselekvő egyénnek tájékozódnia kell. Szuverén módon dönt arról, hogy mikor kapcsolódik be a folyamatba, de ez a döntés nem teljesen független az adott esemény működésének belső logikájától. Luhmann szerint minden rendszer a következő előfeltételekre épül: a komplexitás fenntartásának és az elemek szelektív egymásra vonatkozásának összefüggéseire; az elemek temporalizálására, azaz a relációk növekedésére; a szelektív események kapcsolódásainak elegendő sűrűségére az időben (ez a folyamat konstitúcióját segíti elő). Az ilyen jellemzőkkel rendelkező rendszer nevezhető komplex rendszernek, amely elválik a pillanatok kölcsönös függőségét nélkülöző kaotikus rendszerektől. (20)

 Itt jegyezzük meg, hogy a kellő pillanat szerepével párhuzamosan növekszik az egyének felelőssége is saját cselekvésük következményeivel szemben. Ez éppen a pillanatok semleges folyamatának felbomlásában és abban gyökerezik, hogy ezek a pillanatok különbözőképpen kihasználhatók, tehát hogy nem azonos értékűek. Kialakul egy hierarchizált szociális világ, amelyben az időkihasználás egy adott típusa morális értékelést is kap. Elegendő itt csupán az ún. protestáns etikára utalni.

 Elmondhatjuk, hogy az idő is értékké, sőt a legnagyobb értékké válik. Ezt az okozza, hogy az egyének (csoportok) tevékenységét már nem kötik a hagyományos társadalmi normák, tehát nem sorolódnak be valamilyen szigorú rendbe. Az egyének az események időbeliségével (konkrétan: azok pillanataival) szembesülnek, azokon belül kell tájékozódniuk és cselekedniük. Szabadságuk a kellő pillanat kiválasztásában és az adott időszakaszok kihasználásában rejlik. Problémát okoz viszont az, hogy a cselekvés a jövőhöz kötődik, mégpedig annál szorosabban, minél inkább célorientált és instrumentálisan sikeres. A cselekvő egyén időtudatát így az az időhorizont formálja, amely általában meghaladja a rendelkezésre álló időegységet. Jelentkezik az időszűke tapasztalata, és ezt követően az idő túlértékelése annak a megrögzült ítéletnek a nyomán, hogy amiből kevesebb van, az az értékesebb. Az időszűke ezáltal nemcsak a történelmileg kialakult és rögzült inkongruenciák, hanem az adott társadalmi rendszerek reprodukciós mechanizmusai időbeliségének és az egyének hozzá való viszonyulásának a következménye is.

 A megfelelő pillanat, az időkihasználás, valamint az időszűke szerepének megnövekedése azonban nem szünteti meg teljesen az időtartam fent említett módozatait. Ez azt jelenti, hogy a társadalom időstruktúrájának valamiféle kettős dimenzionalitásával szembesülünk a modernitásban. Az egyik oldalon a konkrét eseményekkel, a másik oldalon pedig azzal a világidővel, amely lehetővé teszi az előbbiek rögzítését és koordinálását. A tartam, a ritmus, valamint az idősorozatban elfoglalt hely és sorrend alapján kialakulnak az események azon "időtömbjei", amelyek standard történésekké változtatják mindennapjainkat. Ezt nevezik a személyiség bazális struktúrájába beépült, az egyének, társadalmak és kultúrák egymástól eltérő életritmusait szinkronizáló napirendnek ("gesellschaftliche Tagesordnung"). (21) Nem utolsósorban ez az a rendforma, amely lehetővé teszi és keretezi az emberek tevékenységét, kiszabadítja őket az időszűke aránytalan szorításából, és felmenti őket a megfelelő időpont kiválasztásáért érzett felelősségérzet alól. Megjegyzendő viszont, hogy ennek ellenére is maradnak olyan tevékenységmódozatok, amelyek közvetlenül alá vannak vetve az idő nyomásának, és amelyeknek a szerkezetét a kellő pillanat jellege határozza meg. A legnyilvánvalóbb példa erre a politika szférája, amely az újkor hajnalán elsőként vonta ki magát az erkölcs viszonylagos időfelettisége alól, miután jelenbe ágyazottsága máig jellemző tulajdonságává vált.

 A kellő pillanat, az időkihasználás, az időszűke stb. mögött felsejlik a kontinuitás egy sajátságos hordozója. Ez pedig az idő ökonómiája, amelyet a klasszikus gazdaságtani elméletek mindegyike tematizált, és amely valós működése révén hatalmába kerítette a modern társadalmak reprodukciós mechanizmusait. Az idő ökonómiája jelenti a szociális idő eme második szintjének a "szubsztanciáját". Ugyanakkor elárulja azt is, hogyan hat az ilyen dinamikus entitás a társadalmi rend kialakítására. Vagyis azt, hogy példáján látjuk az időbeliségnek és a rendnek azt az egybefonódását, amelynél nem kérdezünk rá egyik vagy másik jelenség elsőbbségére. Sőt, az ilyen kérdés itt nincs is rendjén, mert funkcionális függőségről van szó. Ezen belül az idő ökonómiája lehet mind oka, mind pedig formális okozata a rend átalakulásainak.

 Klasszikus változatában az idő ökonómiája nem más, mint a munkaidő és a termelési idő közti hiátusok kitöltése, valamint a forgalmi idő lecsökkentése (felgyorsítása). Terjeszkedése oda hatott, hogy ez a jellege a társadalmi reprodukciós mechanizmusok többi szféráját is maga alá gyűrte, ezért megadható az idő ökonómiájának általánosabb meghatározása is. Ezek szerint az idő ökonómiája: a) az adott jelenség reprodukciójának optimalizációját, azaz belső törvényszerűségeinek tökéletesítését; b) az adott jelenség mozgásának felgyorsítását és az össztársadalmi cserefolyamatokba (ide sorolva a kommunikációt is) való besorolódásának egyszerűsítését jelenti. Az idő ökonómiájának érvényesítése tehát nemcsak a reprodukciós ciklusok lerövidítését (ami lényegében véve külső kronológiai összefüggés), hanem - és főként - a belső jellemzők működésének optimalizációját, vagyis individualizációját jelenti. Az idő ökonómiája az emberi létezés temporalizálása.

 Az idő ökonómiájának fent említett két oldala nem szükségszerűen párhuzamos folyamat. Nem minden optimalizáció jelent időmegtakarítást. A kommunikációs viszonyok szélesítése, vagy például a társadalmi kapcsolatok kultiválása nagy időfelhasználással jár, miközben nem hoz közvetlen hasznot, de az individuális jelenség kifejezésmódjait tökéletesíti. Az ilyen és ehhez hasonló inkongruenciák természetesek. Akkor válnak egészségtelenekké, amikor rögzülnek, és hiányoznak mellőlük a közvetítő mechanizmusok. Az idő ökonómiájának logikája szerint ugyanis akkor felújul az időhiátusok termelése. Egy bizonyos határon túl ezek az időhiátusok áthághatatlanokká válnak, és elválasztják egymástól a társadalmi jelenségeket. Az idő így romboló erővé válik, mert nem összekapcsolja, hanem elválasztja egymástól a dolgokat; nem a mozgás, hanem a stagnálás eszközévé válik. Más szóval: ott, ahol elvonják az időt a közvetítő tevékenységektől, már nem lehet szó időmegtakarításról, mert a végeredmény a tempóvesztés, a lemaradás, azaz az időveszteség.

 Az optimalizáció és a gyorsulás rejtett értelmét a mozgás folyamatosságának biztosítása nyújtja. Ezt a megfelelő időtapasztalat és időtudat együtthatásával lehet elérni. A zárt lineáris fejlődést kísérő eszkatologikus időtudattól eltérően az idő ökonómiája az egymástól eltérő tempók irreverzibilitásának időtapasztalatát hívja életre. Ennek nyomán alakul ki a nyílt jövőjű időtudat. Mivel létezik valamiféle belső összefüggés az idő ökonómiája és a megfelelő időpont között, a döntések kifutásai már nem a cél adta szelektív kiválogatás időnkívüliségében, hanem az aktuális társadalmi struktúráktól függően értelmeződnek. Ez azt jelenti, hogy a jövő a jelenben és a jelen által történt válogatás révén formálódik meg. (22) Az idő ökonómiája által létrehívott kontinuitás tehát nem a jelen és a múlt azonosságának a formája, hanem a múlt folyamatos átalakításának az eszköze. Ugyanakkor a rend - amelybe a virtuálisan rögzült időökonómián túl besorolódik a "világidő" és a "gesellschaftliche Tagesordnung" is - bizonyos értelemben több, mint ez a kontinuitás, hiszen az adott jelenség optimalizációja mentén megteremti az irreverzibilitás, valamint az idődimenziók szerves egységének lehető legharmonikusabb együttműködését. A rend funkciója - azon túl, hogy "lemásolja" az idő ökonómiáját - az, hogy a jelen által meg nem haladott múlt lerombolásának megakadályozásával megőrizze az idő szerves egységét. Ezt úgy éri el, hogy kifejezi az idő ökonómiájának mindkét oldalát. Az idő ökonómiája ugyanis pulzáló jellegű: az optimalizációs és a gyorsító oldal rendszeresen váltogatják egymást. Az adott jelenség fejlődésszintjétől függ, hogy melyik oldal érvényesül. Kezdetben beszélhetünk az "imperialista" időszakról, amikor a gyorsaság van túlsúlyban; ezt követi az optimalizációt szolgáló időmegtakarítás (a produktivitást tekintve a legsikeresebb időszak); a harmadik fázist a környezethatások kivédése jellemzi, amikor az idő szerves egységének a megőrzése a fő cél (a viszonylagos egyensúly korszaka); végül beáll az a helyzet, amikor a múlt válik meghatározóvá, és ekkor az adott jelenség nemcsak a környezet időökonómiájába ütközik bele, hanem saját rendjét is megbontja.

 Külön hangsúlyozni kell, hogy itt mindig a folyamatról, nem pedig a folyamat termékeiről van szó. Azok a különböző csereaktusok révén vagy a további folyamat feltételeivé válnak, vagy pedig kiesnek a jelenből, és lappangóan léteznek tovább. Minden esetben azonban a történetiséget gyarapítják. A mindenkori aktualitást pedig továbbra is az időlegesség tudata, valamint az az igyekezet fogja jellemezni, hogy az idő intenzifikációja és értékesítése révén legyen úrrá a "most"-on. A jelenlét temporalizációjának rendszermozzanatai - a megfelelő időpont, az időszűke, valamint az idő ökonómiája - azok, amelyeknek az egybefonódása meghatározza a modern ember tevékenységét.

 Az emberi lét temporalizációja azonban egyoldalú maradna, ha nem lépne túl saját határain. Önmagunk meghaladása az ember és az emberi idő egyik alapjellemzője. Heidegger írja, hogy az "eksztatikusság" az időiség lényege. Az időiség nem utólag lép túl saját határain, mert az, hogy önmagán kívül (Ausser-sich) van, azt jelenti, hogy "eksztatikusan", tehát dimenziói egységében létezik. (23) A mindennapok horizontjának a meghaladása és a lét megragadása éppen az időiség ezen lehetőségén alapul. Ugyanakkor Parmenidésztől tudjuk, hogy a valódi lét egységes, homogén, oszthatatlan, örök és állandó. Azaz a végesség tapasztalata beleütközik a szubsztancia eszméjébe. Tény, hogy ez az ellentét ott van mindenütt és mindig, ahol és amikor az időt mint az ember egyik alapjellemzőjét próbáljuk megragadni. Az ellentét feloldásának egyik módozata lehet a létezőnek saját jelentésétől való megkülönböztetése. Platón óta egybekapcsolódik az öröklétről és a világ értelméről való elmélkedés. Feltételeződik az, hogy mindaz, ami értelemteljes és értékes, az időfeletti. Ha feltételezzük a világ és az értékek, az időbeli és az örök kettősségét, akkor nem ütközünk nagyobb problémákba. Ha azonban fennáll, hogy örök az, ami megvalósításának szüksége nélkül is érvényes, (24) akkor a dualizmust elutasító szociálfilozófia egy komoly dilemma előtt találja magát: hogyan tematizálható a transzcendencia?

 Elsősorban szögezzük le, hogy itt nem az időnkívüli transzcendenciáról, vagyis a klasszikus szubsztanciáról, hanem arról a transzcendenciáról van szó, amely az időiség viszonylatában "sub specie aeternitatis" jelenik meg. Vagyis az időiség terméke. De milyen terméke?

 Induljunk ki abból, hogy az időmeghatározott szociális rendszer nem elemekből, hanem eseményekből áll össze. Az események azok, amelyeket időbeniségük és időbeliségük révén azonosítunk, tehát amelyek részei egy időfolyamatnak, és ugyanakkor "kitermelik" saját belső időrendjüket. Az események adják a jelen határait, de ezzel nemcsak saját magukat, hanem viszonyaikat is meghatározzák: újraértelmezik a múltat és a jövőt. A látszólag lezárt múltat "lehetséges múltakká" alakítják át, a megfelelő időpont kiaknázásával pedig megalapozzák a jövőt. Mivel pedig az adott esemény múltja és jövője nem azonos a közönyösen múló idő dimenzióival, az eredmény az, hogy a temporalizálás magával hozza az esemény értelmének kialakulását. Ez az értelem fennmarad a jelen pontszerűségének ellenében, és lehetővé teszi az események szelektív egybekapcsolódását.

 Ha a társadalmat mint események rendszerét fogjuk fel, akkor a viszonyulások alapja nem a szubjektum, hanem az események temporalitása lesz. Az esemény értelme (vagy jelentése) más eseményekre való utalásként és ezáltal koordinációs eszközként működik. Szempontunkból azonban fontosabb az, hogy az esemény értelme, jelentése megszakítja az idő folyását, és az előtörténet (mint lehetséges múlt), a kiválasztott jövő, valamint az aktualitás szimultaneitása révén megvonja az esemény horizontját. (Felfoghatjuk ezt akár a heideggeri "eksztatikusság" gyakorlati megjelenéseként is.)

 A mindennapokban így mutatkozik meg a transzcendencia szociológiai formája: a másik ember felismerése. A másikhoz való viszonyulásban a szimultán kommunikáció révén az egyik személy elsajátíthatja a másik személy múltját és jövőjét. Ha nem létezne a másik "értelme" ("jelentése"), akkor az ő múltja már visszahozhatatlanul megszűnt volna, jövője pedig csupán az elvárásokban létezne. A másik csak pontszerű lény lenne, és nem tudnánk mibe kapaszkodni. Mivel azonban a másik is rendelkezik horizonttal, bizonyosságot nyerünk a mindennapok transzszubjektív jellegéről. Adva van saját létezésünk mindennapi transzcendálásának a lehetősége.

 Itt viszont azt a transzcendálási módozatot keressük, amely nem az egyén korlátain való túllépést, hanem a jelentés transzcendálását jelenti. Azaz: a jelentést kiemeljük valós viszonyai közül, és már nem valaminek a jelentéseként, hanem önmagában való létként - mint ens per se - mutatjuk fel. Minden tisztességes metafizikus erre azt mondaná, hogy ez az "ens per se" a szubsztancia. Igen ám, csakhogy a szubsztancia időnkívüli, az emberi világ transzcendens szférája viszont az időiségben gyökerezik. Nem mond ellent ennek az sem, hogy ennek a szférának a bizonyos elemei nem kapcsolódnak a valósághoz.

 E helyütt nem kell foglalkozni a transzcendálás azon elemi formáival - a misztifikációval és az ideologizációval -, amelyek a szociológia és a szociálpszichológia tárgyát alkotják. Ezek ugyanis még nem vetkezték le magukról eszközjellegüket. Nem önmagukért, hanem a rajtuk kívül álló célokért formálódnak meg. Tartalmukban ugyan a mindennapi világ fölött állnak, de működni a leghatékonyabban csak benne tudnak.

 A transzcendencia világa legalább két esetben elválik az időiségtől: az időiség a principium individuationis alapján áll, a transzcendencia ellenben az általánoshoz közelít; az időiség lényege a létezés, míg a transzcendencia hordozója a lét. Mindkét ellentét egy irányba mutat: a transzcendencia világa az állandó jelentések szférája. Ezért véljük úgy, hogy időnkívüli és időfeletti. Pedig "csupán" arról van szó, hogy ennek a világnak az elemei nem lineárisan elrendezettek, és hogy az irreverzibilitás elve itt elveszti hatalmát. A transzcendens világ tipikus időviszonya az egyidejűtlenségek egyidejűsége. Ami körülbelül azt jelenti, hogy az idődimenziók közül hiányzik a jövő; a múlt a "kormeghatározás" koordináta-rendszere; a jelen pedig csaknem határtalan (de ez a jelen nem az elfolyó, hanem a mindent magában foglaló jelen). A legjellemzőbb példa erre a filozófia vagy a művészet nagy alkotásainak egymáshoz való viszonya.

 Wundt a transzcendens jelenségek két típusát, a kvantitatív és a kvalitatív transzcendenciát különbözteti meg. (25) A kvantitatív transzcendencia (ennek a matematikában a végtelen felel meg) a tapasztalati világon csupán általánossága révén nyúl túl. Ez lényegében az idődimenziók dilatációja, melynek következtében az ilyesfajta időiséget nyert jelenségek az emberek és objektumaik abszolút lehetőségeit fejezik ki. A legelemibb és a legelterjedtebb az ún. emocionális transzcendálás, amely az Én és a Te viszonyában mutatkozik meg. Ez azonban - az abszolút lényhez való személyes viszonyulást leszámítva - megmarad az időiség szintjén, még ha be is hozza az időtlenség illúzióját. A másik az esztétikai-etikai transzcendencia, amelynek forrása az emberi halhatatlanság képzete. Ezen a szinten jelennek meg az eszmék és az eszmények. Kant szerint az eszmék olyan fogalmak, amelyekhez nem rendelhető semmilyen érzéki, kongruens tárgy.(26) Az eszmények még távolabb vannak a realitástól, csak az eszmék által határozhatók meg, tehát "in individuo" létező eszmék. (27) Ezek a regulatív normák és értékek, amelyek a mindennapok sikerességre és optimalizációra irányuló regulatív mechanizmusaitól abban térnek el, hogy a tökéletesség, azaz saját létünk hatérértékei felé irányítanak bennünket. Ide sorolhatnánk az igaz, a szép és a jó hagyományos értékeit, valamint az alkotótevékenység azon szféráját (tudomány, művészet, etika), amelyet ezek az értékek irányítanak. Végezetül a harmadik forma: a kozmológiai transzcendencia a maga eszméivel (kezdet, vég, tér, idő stb.).

 A kvantitatív transzcendencia tartalmai vagy funkciói révén még kapcsolódik az emberi létezéshez, az ún. kvalitatív transzcendencia azonban már lemond a tapasztalatiságról, és érzékekfeletti tartalmakat posztulál. Olyan eszmék ezek, amelyeknek az értelem tetszés szerinti tartalmakat és tulajdonságokat odaítélhet. Itt fogalmazódik meg az ontológiai eszmék között a szubsztancia problémája, és formálódik ki a vallásos szükséglet révén az Isten, valamint a végtelenség képzete.

 Bennünket azonban továbbra is a valós események időtlenítésének módja érdekel. A kialakult jelentés általában úgy transzcendálódik, hogy feloldódnak az időhorizontjai. Ennek a manipulációnak - a mitologizáció differentia specificájának - a funkciója az, hogy a horizont feloldódásával nemcsak kitágul az esemény jelentése, hanem olyan jelenségeket és értelmeket is magához vonz, amelyek eredetileg nem tartoztak hozzá, de most már értelmezik őt. Így egyetlen pontba sűríti mindazt, aminek addig folyamatra volt szüksége. Schelling írja: "A mitológia fantáziavilágának zártnak kell lennie; tartalmaznia kell a múltat, a jelent és a jövőt; a végtelenség ugyanolyan szükségszerű vonása a mitológiának, mint az univerzalitás." (28) Ez a valóságnak olyan szemlélete, amelyben a történést nem a részmozzanatok egymásra következése hozza létre, hanem az egész uralja a mozzanatokat. A mitologizáció hasonlít a kierkegaardi "örök pillanat" konstrukciójához, ahol szintén nem az érzéki leírásról, hanem az eseményből fakadó lehetőségek abszolutizációjáról van szó. Nem más ez, mint tipologizáció és szimbólumok alkotása. Nem a konkrét események lépnek előtérbe, hanem közös jegyeik, valamint a "coincidentia oppositorum" elve alapján létrejönnek a szimbólumaik. Nem véletlen, hogy a szimbólumok időisége ugyancsak a határtalan pillanathoz kötődik. A szimbólum megszünteti mind a történetiséget, mind az időbeliséget, és ami még általa fennmarad, az a történetiség és az időbeliség intenzív, misztikus élménye. Hiszen mind születése, mind működése ahhoz kötődik, ahogyan a valóság extenzív totalitása benne egy intenzív pillanattá sűrűsödik össze.

 A transzcendencia szférája így nem más, mint az emberiség általában vett szimbóluma, amely időfelettiként, időnkívüliként és állandóként borul a történetiségre és az időbeliségre. Persze csak mint egész bír ilyen jelleggel. Egyes részmozzanatai révén megismétli a történetiség és az időbeliség folyamatait. Sőt a transzcendencia transzcendálásáról is beszélhetünk egyes mozzanatainak önértelmezései esetében. De ez már megváltozott történetiség lesz, hiszen az idődimenziók itt egybeesnek, miáltal adva van az "örök visszatérés" lehetősége. A megismételt időbeliség esetében pedig nem beszélhetünk az eredeti értelemben vett eseményekről, hiszen a keletkezés és a megszűnés itt értelmüket vesztik. Úgy foghatnánk fel az egészet, ahogyan Leibniz értelmezte az egyszerű szubsztanciák létezését: csak teremtés révén keletkezhetnek, és csak megsemmisítéssel érhetnek véget. Mindig ugyanannak az állandó transzformációjáról van szó.

*
 Feltételezésem szerint a szociális idő a fent bemutatott három időszintnek a szerves egysége. A három szint nem létezik egymástól elszigetelten, hanem állandóan áthatja egymást. A transzcendencia például saját értékei és szimbólumai révén képes arra, hogy szinkronba hozza a valóság egyidejűtlen jelenségeit és folyamatait. Behatol így a hagyományokba, miáltal - kerülő úton - visszatér a történetiségbe, és vele együtt adja meg a társadalom létezésének a feltételeit. Ha tehát a szociális időről beszélünk, mindhárom összetevőjére figyelemmel kell lennünk. Vannak, persze olyan tevékenységek vagy események, amelyek számára az egyik időszféra meghatározó, a másik pedig alárendelt szerepet játszik. A politikus például nem vonatkoztathat el sem közössége múltjától, sem pedig értékrendjétől; mindazonáltal ezek csupán tevékenységének "hermeneutikai" hátterét képezik. Az ő tevékenysége akkor lesz optimális (tehát sikeres is), ha tájékozódni tud az aktualitásban. Ezzel ellentétben az értelmiségi számára a jelen elrugaszkodási pontot jelent, de kritériumává nem a "megfelelő időpont", hanem az értékek világa, a transzcendencia szférája kell hogy váljon.

 
Jegyzetek

(1) Martina Schöps: Zeit und Gesellschaft. Stuttgart, 1980; Klaus Heinemann: Grundzüge einer Soziologie des Geldes. Stuttgart, 1968; K. Heinemann-P. Ludes: Zeitbewustsein und Kontrolle der Zeit. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 20/1978, 220-243. p.; Hiklas Luhmann: Handlungstheorie und Systemtheorie. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 1978, 2, 211-227. p.

(2) E. P. Thompson: Time, Work-discipline and Industrial Capitalism. In: Past and Present, 38, 56-97. p.; Ch. Deutschmann: Systemzeit und Soziale Zeit (Veränderungen gesellschaftlicher Zeitarrangements im Übergang von der Früh- zur Hochindustrialisierung). In: Leviathan, 1983, Heft 4, 494-514. p.; E. Zerubavel: The Standardization of Time. A Sociohistorical Prespective. In: American Journal of Sociology, 88, 1-23. p.; E. Zerubavel: Timetables and Scheduling: On the Social Organization of Time. In: Sociological Inquiry, 46, 87-94. p.; J. Roth: Timetables. Structuring the Passage of Time in Hospital Treatment and Other Careers, New York, 1963; S. M. Lyman-M. B. Scott: A Sociology of the Absurd. New York, 1970; B. G. Glaser-A. L. Strauss: Status Passage. London, 1971; N. Luhmann: Die Knappheit der Zeit und die Vordringlichkeit des Befristeten. In: Die Verwaltung, 1, 3-38. p.; B. Balla: Soziologie der Knappheit. Stuttgart, 1978; B. Schwartz: Waiting, Exchange and Power. The Distribution of Time in Social Systems. In: American Journal of Sociology, 79, 841-870. p.; J. D. Lewis-A. J. Weigert: The Structures and Meanings of Social Time. In: Social Forces, december 1981, 432-462. p.

(3) G. H. Mead: Philosophie der Sozialität. Frankfurt am Main, 1969; lásd még: J. Šubrt: K vývoji názorů na problém času v sociologii. In: Sociologický časopis, 1993, 4, 471-492. p.

(4) Vö. A. Schütz-Th. Luckmann: Az életvilág struktúrái. In: A fenomenológia a társadalomtudományban. Budapest, 1984, 269-320. p.; Ilja Srubar: Glaube und Zeit. Frankfurt am Main, 1975; Th. Luckmann: Zeit und Identität: Innere, soziale und historische Zeit. In: F. Fürstenberg-I. Mörth (Hrsg.): Zeit als Strukturelement von Lebenswelt und Gesellschaft. Linz, 1986, 135-174. p.

(5) N. Hartmann: Lételméleti vizsgálódások. Budapest, 1972, 349. p.

(6) G. W. F. Hegel: Logika ako veda. I. Bratislava, 1985, 116-119. p.

(7) G. W. Leibniz: Monadologie a jiné práce. Praha, 1982, 169. p.

(8) Vö. Posch Jenő: Az idő elmélete. II. Budapest, 1897, 85. p.; W. Voisé: On Historical Time in the Works of Leibniz. In: The Study of Time. II. New York-Heidelberg-Berlin, 1975, 114-121. p.

(9) Lásd N. Hartmann: i. m. 394. p.

(10) W. H. Newton-Smith az időkategória elemzéséhez ajánlja "a történeti rendszert" (History System) alkotó "időben létező dolgok" (Things in Time) megkülönböztetését "az időrendszertől" (Time System). In: W. H. Newton-Smith: The Structura of Time. London/Boston/Henley, 1980.

(11) E. Ströker: Geschichte und ihre Zeit. Erörterung einer offenen philosophischen Frage. In: Perspektiven der Philosophie, 1985, 11, 275-276. p.

(12) Vö. Nyíri Kristóf: A hagyomány filozófiájához. Világosság, 1988, 8-9. sz. 551-555. p.

(13) Vö. O. Rammstedt: Alltagsbewustsein von Zeit. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 1975, 1, 47-63. p.

(14) Ilyen inkongruencia eredménye Európa három történelmi régiója is a maguk eltérő politikai szervezettségével, gazdasági fejlődésével és szellemi kultúrájával. Lásd: Szűcs Jenő: Vázlat Európa három történelmi régiójáról. Budapest, 1983. - Az inkongruencia példája a centrum és a periféria viszonya is.

(15) N. Luhmann: Soziologische Aufklärung. Bd. 2. Opladen, 1975, 111. p. Luhmann szerint az idő homogenitása az adott mozgásoktól és azok sebességétől való függetlenséget jelenti; a reverzibilitás lehetőséget ad az időben való gondolati visszatérésre, az idő irreverzibilitása ellenére; a tranzitivitás az eltérő időszakaszok összevetésének a lehetősége.

(16) A longue durée fogalmát F. Braudel vezette be az elméletbe. Lásd F. Braudel: Histoire et scienses sociales. La longue durée. In: Annales, 1958, 13, 725-753. p. (magyarul: A történelem és a társadalomtudományok. A hosszú időtartam. In: Századok, 1972, 4-5. sz.

(17) M. Heidegger: Sein und Zeit. Halle, 19415, 326. p.

(18) R. G. Collingwood: The Idea of History. Oxford, 1946, 155. p.

(19) R. Wendorff: Zeit und Kultur (Geschichte des Zeitbewustseins in Europa). Opladen 19853, 178. p.

(20) N. Luhmann: Temporalisierung von Komplexität. Zur Semantik neuzeitlecher Zeitbegriffe. In: N. Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissensoziologie der modernen Gesellschaft. Band I. Frankfurt am Main, 1980, 251. p.

(21) Heinemann-Ludes: i. m. 227-229. p.

(22) Vö. O. Rammstedt idézett művével.

(23) M. Heidegger: i. m. 329. p.

(24) W. Windelband: Prelúdiumok. Budapest, é. n., 205. p.

(25) Lásd Pauler Ákos: A magánvaló problémája az újabb philosophiában. In: Athenaeum, 1901, 2. sz., 155. p.

(26) I. Kant: Kritika čistého rozumu. Bratislava, 1979, 251. p.

(27) Uo. 358. p.

(28) F. W. J. Schelling: Jénai Esztétika (1803). 52. paragrafus. In: Filozófiai Figyelő, 1986, 1. sz., 63. p.