Nyugat · / · 1928 · / · 1928. 14. szám · / · SINKÓ ERVIN: TÉMA ÉS TARTALOM A KÖLTÉSZETBEN

SINKÓ ERVIN: TÉMA ÉS TARTALOM A KÖLTÉSZETBEN
6. A téma-probléma aktualitása

A téma-probléma tehát akkor válik aktuálissá, mikor szellemiekben a közös szimbólumok megszünnek s az empiriában a hajdani emberi közösségből csak az öntudattól idegen, a szellemi tevékenységnek adequat célt és formát adni nem tudó, mechanikus államszervezet marad vissza. De épp ezért önkényesnek látszik a tragédiát a novellával szembeállítani. Hiszen az antik és a centrumtalan modern öntudat közt általános, közös szimbolum-teremtő voltában Danteval és kathedrálisaival, egyházi énekeivel és lovagregényeivel, a Ciddel és udvari s népköltészetével ott áll a katholikus középkor.

A kereszténység valóban adott az antik világ után magába megrekedt öntudatnak új, mindent átfogó, mindeneket magában foglaló témát: Krisztusnak a Názáreti Jézusban, Mária fiában való megszületését, életét, kínhalálát és feltámadását, dicsőséges mennybemenetelét és megigért s várandó újra eljövetelét, mikor ülni fog Istennek jobbján és ítélni fog élők és halottak fölött. Ahogy Dante Jeruzsálemet a világ közepére teszi, a Krisztus születése, élete és halála centrum, melyből mult és jövő, ég és föld értelmet, célt és tartalmat kap. Az egyházatyák úgy olvasták a mózesi könyveket, mint az egykori tragédia-költők a homéroszi époszt: az olvasás szimbolum-fejtést, értelmezést, a megfoghatóban a megfoghatatlan tükröződésének keresését jelentette. A próféták és az ótestamentumi szent könyvek új, feltámasztó tartalmat kapnak s ekép a természet se marad absztrakt mechanizmus. Az új centrum beszédes, kinyilatkoztató. A látható világ, az élet, az évszakok, állatok, kövek, színek, szél, víz, tűz, minden csak Krisztussal vonatkozásban élő, Krisztusért élő példázat. Mindent magába szív a centrum: a Krisztus. A középkori misztikában, mely írott betűt s legalacsonyabb és legmagasabb dolgokat egyaránt Istent rejtőknek, Istennel terheseknek tesz meg, teljesedik be a világ, mint allegorikus érték, mint csak allegorikus érték. A dolgoknak, mint Istent-jelentőknek szemlélete nem a földi, érzéki valóság szeretetébe, ápolásába, hanem a láthatatlannak egyedüli reálitásába konkludál. A külső világ már nem is ellenség, mert még ez is azt jelentené, hogy bizonyos önértéke, önálló ténylegessége van, mely a másik ténylegesség, a benső élet mellett, legalább is számot tehet. A késői német misztika, mely Lutherban csak a maga világi történelemmé váló konzekvenciáját érleli meg, eredetileg szintén nem azért kolostor-ellenes, mert az empiriát, a kolostoron kívül levő világot akarja, hanem azért kolostor-ellenes, mert tagadja, hogy bárminek is lehetne önértéke, ami nem tisztán és csak bensőségen nyugvó szellemiség. A keresztes háborúkban csúcsot ért sacralis-mágikus, imperialisztikus - nemcsak politikai, hanem metafizikai értelemben is imperialisztikus katholicizmus, ez a szellem, mely ereklyéket és szent kelyheket keres magának, mint talizmánokat és várakat az ellenség: a világ ellen, mely a szent sír meghódításától várja az életnek sötétségből feltámadását, Isten országának eljövetelét, - többet foglalkozik a világgal, mint a misztikába torkoló spirituális katholicizmus. De nem azért, mintha nagyobb bizalma volna az érzékelhető világhoz, sőt csak az aszkézis pajzsa mögött érzi magát biztonságban. A spirituális-misztikus kereszténység passzív s csak szemléli az adott világot, mintegy a lélekre utaló s csak ennyiben realitásban részes hasonlatot; a sacrális-mágikus katholicizmus aktív, hadilábon áll a démonikusnak, reálisnak érzett empiriával - aktivitása azonban csak az empiriának, mint sátánikusnak távoltartására vagy megbabonázására irányul. Spirituális miszticizmus és mágikus katholicizmus különböző útakon a célt az individuum extázisában találják meg; az extázison innen Isten csak a félelemnek és vágynak objektuma, mert az extázison innen idegen testként mered lélek és Isten között az empirikus én és vele az empirikus világ. A tényleges objektum már nem a természet, nem az emberi közösség, nem is az egyház, az objektumot önmagából teremti meg az individuum, a szubjektum lesz önmagának ellenséges objektumává. A Krisztus születése, élete és halála adta témát a középkor szubjektívitásban oldotta föl, nem váltotta objektívvá, nem fejtette világi valósággá, egy közösség objektív életalapjává. Ebből a ridegségig, excesszusig önző szubjektivitásból ered a középkort jellemző általános ellentmondás: van az öntudatnak egy külön, dinamikus világa, mely egekbe nyuló kathedrálisokig kergeti fel magát és emellett külön egy másik abszolut statikus világ, a szellemnek az általánosnak mindenhatóságát monumentálisan megvalósító kathedrális mellett a külső világban a természeti brutalitás és partikuláris érdekösszeütközések vad orgiái.

Nem mintha objektíve a középkor világa - jobbágyságon, emberi egyenlőtlenségen alapuló társadalmi strukturája, barbár törvénykezése, antihumanitása a rabszolgaságon épült oligarchikus Spárta és imperiálista athéni demokrácia közállapotainál «sötétebb» lett volna. Ámde a görögség öntudata és a külső görög világ rendje között a klasszikus görögség korában nem volt lényeges ellentmondás: hiszen a rabszolgaság még Platónak se probléma, problémává csak a görögség szellemét feloldó cinikusokkal válik; addig a külső világ megfelelt az öntudat tartalmainak, lépést tartott egymással az öntudat és a külső világ alakulása. A partikuláris görög öntudat előtt a legmagasabb emberpéldányként a szabad emberek alkotta lokális államközösség akaratát tevékenyen kifejező polgár jelenik meg. Még maga Aischylosz is azt a síriratot készíti magának, hogy ő is ott volt a marathoni hősök közt s még maga Sokratesz is - ha már ironikus, utópisztikus értelmezéssel is - de igényt tart a jó polgár címére. A keresztény középkor öntudatában, mely öntudat már nem partikuláris, hanem katholikus, univerzális, Krisztus országa, Krisztussal való egyesülés él, mint a lélek követelménye s ezzel a követelményeiben, bensőségében a zsidó próféták egyetemes magasságaiba csigázott öntudattal szemben renyhén, idegenül, hidtalanul, ettől az öntudattól érintetlenül áll egy önmagában élő, maga erőszakának és harcainak szívtelenségében elkülönült külső világ. A görög világ az öntudat újra meg újra átgyúrt témája s Aristophanes csúfolja a népét, hogy a nőuralmon kívül már minden lehetséges államformát kipróbáltak; a középkori világ az öntudatbeli, a belső tartalomnak kifelé való meddősége, nem egymást áthatva, hanem egymás mellett teljes diszkrepanciában tartalom, belső láz, tökéletességsóvárgás mellett egy magárahagyott külső világ, melyet statikus mozdulatlanságából csak az üldözött szektikusok igyekeznek kiverni. A katholicizmus legmagasabb emberpéldánya: a szent egyenesen feltételezi, hogy a világ szentségtelen és a középkori legendák annak a szentnek legendái, aki győz a külső világon, amennyiben legyőzi önmagát, de a külső világot nem változtatja meg. A szent és a lovag, a legendák és a lovagregények egyazon valóságnak két szembenső oldala: a szent a lyrikus, a lovag a novellisztikus középkori hős; az epikus szintézisig a középkor nem juthat el még Danteban sem, a középkornak legszubjektívebb lírikusában sem, ki lírikus marad a Divina Commediában is, lírikus, akiben a középkor theológiája konkrét szubjektív tartalommá, világképpé vált.

A középkori szekták, mint a valdensiek, bogumilek, husziták a bensőségnek a maga szubjektív meddőségéből, anyaggal szemben való passzivitásából kilépni akaró akaratát képviselték, az öntudat ősi hivatásos akaratát, hogy a világot, a külsőt s ne önmagát válassza témául. A szektikusokkal szemben a győztes reformáció nem a középkor megtagadása, hanem a középkor faktikus konzekvenciájának az öntudat előtt történő legalizálása. A középkor ténylegesen hídtalanul különválasztotta a benső és külső világot s a pápaság küzdelme a császárság ellen reáliter nem az egyetemes harca a partikuláris ellen, hanem az egyik partikuláritásé a másik ellen. Ez a reformáció felismerése és a reformáció szentesíti a létező állapotot: egy Istentől elesett, természeti világ, mely mellett egy benső, Isten székhelyéül rendelt, kívül megvalósíthatatlan világ árvul. Törvénnyé teszi a valóságot, mondván: a világi hatalom választassék külön a lelkiektől. A Münzer Tamás szektáriusai, akik a világot a Szent Lélek kifejezésévé akarják váltani, a reformáció ellenségei; hóhérnak és börtönnek és fegyvernek az idők végéig kell lenni és a lélek dolga úgy élni e világban, mintha nem élne benne, de nem az, hogy a világ rendjét a belső világéval akarja adequattá tenni. Amit a lélek és anyag között élő Eroszból a katholicizmus mágiája megőrzött, a protestantizmus héroikus szubjektivitása azt is összetöri, száműzi. S a renaissance, mely a katholicizmus és protestantizmus között áll, a legjobb bizonyíték rá, hogy a reformáció nem felfordítása, hanem szentesítése a középkori lyrikus-novellisztikus lélek-matéria, tartalom-téma viszonynak. A renaissance elementáris, abszolut individuálizmusa az egyénen kívüli világban idegent, leigázandó ellenséget, anyagot lát. Egy vak, epizódikus életakarat - ez az egyetlen lehetséges életakarat már csak a világban és semmikép se véletlen, hogy a Don Quijote, az ősi éposznak ez az új formája, az első modern regény, ez első leírása a szubjektív léleknek, mely kilép magából az adott világba, hogy azt egy benső ideállal összhangzóvá formálja - ez első regény formilag épúgy novelláknak egy hős által összetartott füzére, mint ahogy tartalmilag is csak irónikusan látott kaland marad a manchai lovag világba lovaglása. S hogy mégis több a Don Quijote a novellánál és hogy története mégis több a kalandok sorozatánál, hogy a Don Quijote egy új műfaj, a regény megteremtője, az azért van, mert benne testet ölt a lélek fájdalma az elárvult világ után, az öntudat a külső világ önértékét elismerve keresi az útat és siratja az elvesztett magából ki, a világhoz vezető útat. A szubjektum, a középkori, az extázisban találta meg az Istent: a modern, a Cervantesban megnyilatkozó, azt az Istent keresi, aki a szubjektumot és a külső világot - természetet, társadalmat, nem-én-t nem egy lerázandó átok, hanem rendelt feladat, az öntudattól követelt megvalósítandó feladat rendeltetésével egymáshoz kötözte, mint feleletet a kérdéshez. A szubjektum elindul, hogy az empirikus objektumban megkeresse a kiegészítő felét és ennyiben Cervantes és Shakespeare különösképpen nemcsak időben, de szellemben is társak. Shakespeare hősei a saját individualitásuktól megszállva tartott hősök s a Fortinbras indulója az öntörvényeitől hideg áthatolhatatlanná, megrázhatatlanná vált világhangja s a Szentivánéji álom vagy a Vihar varázslója lehetne szegény Don Auijote álma is a halála előtt, mert hiszen életének álma is ez volt: visszavarázsolni lélekké az elvarázsolt lelket, a nem-ént.