Lengyel András legújabb tanulmánykötete különböző életutak és élethelyzetek bemutatásával ugyanarra a kérdésre keresi a választ: miért bomlanak fel értelmiségi elit csoportok, korábban egységes baráti-szellemi közösségek a 20. századi Magyarországon? Tágabb értelemben: mi okozta a közös érdekek, vagy hasonló gondolkodás által teremtett értelmiségi társadalmi kohézió e századi végzetes meglazulását?
     Különös élességgel vetődik fel ez a probléma a Ritoók Emmáról szóló tanulmányában (A Vasárnapi Kör "renegátja"), aki egyik alapítója volt a századelő jelentős gondolkodói műhelyének, a Vasárnapi Körnek. E kör tagjai (Balázs Béla, Lukács György, Hauser Arnold stb.) nemcsak kivételes képességű gondolkodók voltak, akikkel felkészültségben Ritoók is felvette a versenyt, hanem a progresszió tevőleges alakítói, akik a kommün társadalmi és politikai kudarca után emigrálva a világkultúra formáló egyéniségei lettek. Ritoók itthon maradt, nem követte a forradalmi utat, sőt a Vasárnapi Körben szerzett élményei alapján a társadalmi konzervativizmus útjára lépett. Szembefordulását korábbi szellemi partnereivel Lengyel András - helyesen - társadalomtörténeti okokra vezeti vissza. Nevezetesen a magyar értelmiség úri és polgári csoportjainak sikertelen szociális összehangolódására, az értelmiségi attitüdök elégtelen integráló hatására. Kérdés, hogy a lateiner származás és az akadémiai pályákon érvényesülő zsidó polgár ethosz, s a belőlük fakadó kulturális viselkedésbeli különbségek miért és milyen ponton haladhatták meg az értelmiségi lét, az intellektuális ambíciók összetartó erejét.
     Mig Ritoók Emmánál az értékőrzés jelölte ki a társadalmi vízválasztót, Sinkó Ervinnél (Gnózis és utópia) a változtatni akarás kudarca jelentette egyéni, emberi tragédiáját. A naplóíró Sinkó Ervin munkásságának elemzésekor arra a következtetésre jutott a szerző, hogy Sinkó egyéni sorsa analóg a 20. század első felének nagy problémájával: ti. a létezőtől való radikális elszakadás, bár lehet intellektuális attitüd, de alapjában utópia marad. Persze az utópia Sinkónál nem egyfajta álom, hanem az új okszerű keresése, de alapvetően kivihetetlen vágy. A szerző Sinkó pályamódosításain (világmegváltó kommunista, később krisztusi út követője, majd a sztálini "szocializmus" híve) keresztül érzékelteti: az utópia - csapda. Ha megvalósítására törünk, valami nem kívánatosat hozunk létre, mely személyiségünk állandó elemévé teszi az agyérvekkel megközelíthetetlen reménykonstrukciókat. Mi akkor a gnózis (mély tudás) Sinkó munkásságában? Lengyel az utópiák alapjául szolgáló sajátos valóságismeretet tekinti gnózisnak, azt az intellektuális beállítódottságot, mely felismerteti velünk létünk elhibázottságát, a rossz valóságot. Gnosztikus életérzése mondatta vele a bolsevik forradalommal kapcsolatban, hogy Európában egyedül Oroszország érzi a jövendőt.
     A szerző - véleményem szerint helytállóan - az egész bolsevik kísérletet a metafizikus reménnyé merevült utópiák közé sorolja, melyen megbukik a remélt jövő, s marad a túlhaladni akart világgal szemben megfogalmazott elvi kétely = kell lennie valamilyen megoldásnak. Lengyel Sinkó Ervin moszkvai és párizsi naplójából filológiai pontossággal mutatja ki ezután az utópia kudarcának fokozatait. A polgári világról szerzett tudás alternatívájaként elképzelt "emberibb szabadság" helyett Sinkó tapasztalhatta a párt abszolút autoritását, a "kultúrálatlan brutalitást", sőt a szovjet élet hazugságából eredő félelmet is. Sinkó ennek ellenére a radikális és visszavonhatatlan szakításig sohasem jutott el. Jászi Oszkár ugyanakkor már 1920-ban úgy látta, hogy az "orosz bolsevizmus elméletileg őrület, politikailag esztelenség, erkölcsileg kriminalitás". A különbség oka: Jászi szociológus - Sinkó művész, akinél a jelen tagadása nem reális ismereten, hanem az írói élményt intellektuálisan megújító reményen alapult.
     Két tanulmány - egy probléma, mondhatjuk a kötet legterjedelmesebb, de újszerű megközelítései miatt valószínűleg a legnagyobb visszhangot kiváltó dolgozatáról (Az "urbánus" irányzatjelölő elnevezés kialakulása; A népi-urbánus szembenállásról).
     A várakozás annál is inkább indokolt, mivel a magyar szellemi életet mind a mai napig megosztó virulens szembenállásról van szó. Lengyel okfejtésének újszerűsége az, hogy elvonatkoztat a szó konkrét értelmétől, s próbálja fedőnévként értelmezni, mely mögött történetileg változó mentalitás és gondolkodás történeti folyamatok húzódnak.
     Ez a szemlélet megóvja a szerzőt, hogy olyan egyoldalúságokba essen mint Tamás Gáspár Miklós, aki az urbánus szó használatában csupán a zsidózás egy formáját látta, vagy az a másik oldalon időnként tapasztalható nézet, mely a népi-urbánus ellentétet, egy kizárólagos dichotómiában (kozmopolitizmus-nemzeti) láttatja.
     Egyikkel sem lehet az "urbánus" szó koronként változó jelentését, a hozzá kapcsolható társadalomtörténeti szituációkat megfejteni. Azzal sem megyünk semmire, hogy a kifejezés nyilvánvaló latin gyökerének (urbs) a boncolgatásába fogunk, mert az "urbánus" szó lefordítása lehetetlen, illetve a tükörfordítás eredményeként kapott "városi" jelentés nem oldja fel azokat a bonyolult történeti-ideológiai képzeteket, melynek e szó különböző korokban történt használatához kapcsolódtak. Közelebb jár a valósághoz az a felfogás, amely a "polgári" szinonímájaként értelmezi a szót, vagy Ady felfogása, aki a "városos Magyarország" követelményét a kultúra és magyarság lehető modernizációs keretének tartotta. A szerző is jórészt ezen a nyomvonalon halad: a szó metaforikus jelentésének rekonstruálása közben fölvázolja a 20. századi magyar társadalomfejlődés zavarait, azokat a társadalomtörténeti problémákat, melyekben elnyeri aktuális jelentéseit a tág értelemben polgári korszerűsödésre utaló kifejezés.
     Lengyel András - gyér előzményektől eltekintve - először mutatja be összegző módon Budapest városi fejlődésének messzeható - mentális és szociális konzekvenciáit, nevezetesen azt, hogy a főváros példájában metaforává magasztosult városiasodás, hogyan vált egyszerre polgári modernizációvá és társadalmi etnikai anomáliává.
     Ennek a köztudatban való egyszerű lecsapódását érzékelhetjük a - fajilag is - idegen Budapest és a nemzet letéteményeseként számító magyar provincia képének kialakulásában a századfordulón.
     A továbbiakban egy lényeges problémára irányítja figyelmünket a szerző a metaforikus értelmű - és a húszas évek elejére végleg kompromittálttá vált Város ellenpólusaként megszületett a Falu metaforája. Természetesen egyik esetben sem a különböző településformák ellentétéről volt szó. Hanem arról, hogy a kétfajta települést jelölő szóra olyan jelentésrétegek rakódtak rá, amelyek bonyolult történelmi folyamatban keletkeztek, s melyek a két szó metaforálódása eredményeként valaminő egymással szembenálló civilizáció megjelölésére szolgáltak. A fejlődést kronológikusan és bő hivatkozással ábrázoló tanulmány párhuzamosan láttatja a vitatott sorsú kifejezések szemantikai történetét és az alapjául szolgáló társadalmi mozgásokat.
     Az urbanizmus, mint veszélyes ellenkultúra, leginkább Féja Géza munkásságában artikulálódott. Ő egyértelműen egy szembenálló irányzat pozíciójából közeledett a kérdéshez, s népies törekvéseket a másik létezése által indokolt törvényes védelmi reakcióként fogta föl. Talán az ő írásai bizonyítják a legjobban, hogy az urbánus elnevezés jórészt ellenségképként konstruálódott meg. A szerző Féja cikksorozatát elemezve mutat rá a népies gondolkozás sajátos vonására: a magyar úri romlottság és polgári romlottság egyidejű elutasítására. Ez főként - mivel az urbánus vonulat eszmei alapja egyfajta "javított" liberalizmus volt - a szabadelvű áramlatok kritikáját jelentette.
     Lengyel imponálóan széles irodalmi adatbázisra támaszkodva vezet végig bennünket az urbánus szó különböző jelentésdimenzióinak kialakulásán s juttatja el olvasóját - átmenti jelentéstorlódás után - a megvilágosodottság állapotába. Az urbánus elnevezésnek megragadható csomópontjai (kifinomult városi kultúra, általában a modernitás, etnikai idegenség) mellett is elsősorban a társadalmi elhelyezkedéstől függő - épp ezért folytonosan változó - ellenségkép volt az alapja.
     Más látószögből veti fel ugyanezt a problémát A népi-urbánus szembenállásról írott tanulmánya. Lengyel a múlt vélekedéseinek sokoldalú elemzésével biznyítja újfent állítását: a szellemi elit kontraverziója nem egyszerűsíthető a zsidó - nem-zsidó ellentétpárra. Természetes, volt ilyen vetülete a vitának, de a szerteágazó értelmezéseket generáló belső mag, a vita valódi centruma: a nemzetértelmezés. Arról volt szó, hogy a "folytonos népszavazással" újra és újra meghatározott magyar szolidaritási közösségbe ki tartozott bele, s ki nem. 1919-cel lezárult a magyar történelem államnemzeti szakasza, tehát az a "birodalmi lét", mely a nemzetállam fikciója nevében, minden polgárának nyelvi, származási és etnikai megkülönböztetés nélkül - cserében az önkéntes asszimilációért - azonos jogokat biztosított. Trianon után felerősödött a kultúrnemzeti elv, mely a társadalmi közösség külső azonosító keretét nem az államban, hanem az etnikum közös, és jellegadó principiumaiban (származás, nyelv) jelölte meg. Ez a megközelítés, mivel nem objektív mércék (állampolgár), hanem szubjektív adottságok (születés, kulturális alapállás) szerint osztályozott, inkább disszimilált, s nem beolvasztott. A probléma azonban ott volt - mutat rá helyesen a szerző, - hogy az államnemzeti felfogás szociálisan teljesen érzéketlen volt, míg a népi nemzetfelfogás tengelyében épp a szociális igazságtétel állt.
     Ugyanarról, de másképpen esik szó Lengyel következő tanulmányában (Németh László Shylock-metaforája). Németh László, mint ismeretes egyik 1943-as beszédében Shylockkal, Shakespeare zsidó kalmárjával jellemezte a zsidók egy csoportjának várható viselkedését. Azzal a Shylockkal, aki a sorozatos megaláztatások során eltorzult személyiségalkattal maga is gyűlöletet forral. Lengyelt elsősorban az a kérdés érdekli, hogy Németh Lászlónak mi célja volt Shylock- felemlegetésével. Ennek során tisztázza, hogy Németh álláspontja - a közhiedelemmel ellentétben - nem antiszemita, már csak azért sem, mert nem a zsidóságnak, mint kollektív közösségnek általános faji tulajdonságaként említette a bosszúvágyat, hanem egy kisebb típus sajátosságaként. Ellenszenve egyes zsidók ellen irányult, akik az író kritikájában nem álltak össze a zsidóság jellemző típusává. Németh Lászlót intellektusa és történelmi tapasztalata egyaránt megóvta attól, hogy egyes zsidók nem-szeretését antiszemitizmussá bővítse. De súlyosan hibázott is. Morális tévedését a szerző abban látja, hogy a Shylock-metafora megalkotása alkalmas volt nyilvánvaló társadalmi problémák származási problémává szűkítésére. S a zsidók bosszúállását jósolni pár hónappal deportálásuk előtt - legalábbis politikai érzéketlenségre vall.
     Ha nem néznénk, hogy szerzőnk tudományos igényű művelődéstörténeti esszét ír, azt is mondhatnánk a Radnótiról szóló tanulmányról, hogy "megrendítően szép" elemzés a költő magyarságérzéséről (Radnóti identitásalakítási igényéről). Az alapprobléma annyival bonyolultabb a már említettekhez képest, hogy Radnótira nem illik sem a magyar-zsidó viszony ekkor még uralkodó alapiránya (az asszimiláció), sem az egyre inkább kikényszerített lehetőség: a disszimiláció. Radnóti minden megaláztatás és szenvedés ellenére ragaszkodott magyarságához, egy olyan végső emberi közösséghez, amelyhez legyilkolói is tartoztak. Lengyel nem elégszik meg a többé-kevésbé ismert tények eddigi magyarázatával, hogy ti. Radnóti nem vállalta zsidóságát, vagy hogy Radnóti sikertelen és önhamisító ment-akcióba fogott volna, hanem a személyiség mélyebb rétegeit vizsgálva próbálja megfejteni Radnóti identitását. Először is kimutatja, hogy nem az az egyetlen és helyes identitásőrzés, ha egész életünkben ragaszkodunk a születéskor nyert természetes állapothoz. Vagyis a zsidó lét sem örök időre szóló megmásíthatatlan valóság. Az ember mint összetett személyiség, önmagát tudomásul vevő, de önmagát alakítani is képes szimbolikus lény magában foglalja az önmagával való nem-azonosság mozzanatát is. Radnóti maga is egy ilyen értékképző szerep megélőjeként írható le. Magyarsága sem nem önhamisítás, sem nem elidegenedés korábbi származási közösségétől, hanem egy tudatosan megteremtett új azonosságtudat.
     A kötet záró egysége, három Bibó-tanulmányt tartalmaz (A fiatal Bibóról; Bibó és Szent-Györgyi vitája a tudományos intézményrendszer válságáról; Illyés Gyula és Bibó István). Bibóról írni a szerző különleges szellemi és erkölcsi kompetenciájába tartozik, hisz amikor még Magyarországon - értelmiségi körökben is - alig ismerték Bibót, ő már tollal szolgálta életműve feltárását. Mostani tanulmányai közül az egyik kifejezetten tudománytörténeti aspektusú, a másik (Illyés Gyula és Bibó István) pedig egy izgalmas kapcsolattörténet rekonstruálása. Ez utóbbi azonban nem pusztán a pályatársi érintkezések dokumentálása. Az 1945 utáni magyar szellemi élet sajátos szerkezetére is fény derül általa. A fiatal Bibóval kapcsolatban arra a kérdésre keresi a választ, hogy 1945 előtti munkássága alapján valójában hol jelölhető ki helye a magyar szellemi életben.
     Lengyel András tanulmányai tisztázó hatásúak. Mindenféle- képp hozzájárulnak a 20. századi magyar eszmetörténet kényes kérdéseinek mélyebb, alaposabb megértéséhez. Ezt a "gnózist" sajátságosan szolgálja az alkalmazott módszerek újszerűsége. Lengyel ugyanis a valóság legmélyebb rétegeinek feltárását szimbolikus képfejtéssel oldja meg. A vizsgált kérdéskörök és jelenségek metaforikus felfogása szinte kikényszeríti a többágú megközelítést, fogalmak filológiai rekonstrukcióját. E módszer alkalmazásának tartalmi vetülete, hogy a metaforává lényegült fogalom jelentéstörténeti feldolgozása lényegében az intellektuális közélet szerkezettörténetét adja.
     A könyv a 20. századi magyar művelődés történetével foglalkozók számára szinte megkerülhetetlen. Alapos feltáró vizsgálatai, mélyreható, elvont elemzései nem fogják "népszerű" olvasmánnyá avatni e művet, de a szakma elismerésére méltán számíthat.