Az esztétikai attitűd eszményét egy pedagógiai
tervezetbe fordította át Wilhelm von Humboldt - azzal a célzattal,
hogy nemzeti egységet, társadalmi összetartást
és kulturális identitást hozzon az államba
- liberalizálva annak autokratikus struktúráját.
Az antik Görögországot kulturális mintának
használták mint olyan korszakot, amelyben az esztétika
dominált áthatva az élet minden aspektusát.
"/Humboldt/ és társai általában az antikvitás
és különösen a görögök tanulmányozását
tartották a helyes útnak a diákság és
általában az emberek integrálására,
akiknek az élete szerintük fragmentálódott a
modern társadalomban. Még közvetlenebbül egy "autentikus"
reform elősegítését remélték
ezektől a tanulmányoktól, amellyel Németország
elkerülhetne egy olyanfajta forradalmat, ami Franciaországban
úgy megrémítette őket. Az ókortudományokat
(Altertumswissenschaft) Németországban, akárcsak a
classics néven futó angliai megfelelőjüket előmozdítói
valamiféle "harmadik útnak" tekintették reakció
és forradalom között. Valójában azonban
hatásával a status quo fenntartását szolgálta.
Az oktatási intézmények és a klasszikus műveltség
(Bildung), ami átjárta őket, a 19. századi
porosz és német társadalmi berendezkedés tartóoszlopává
lett. Az ókortudomány középpontjában
az isteni görögség képzete - a művész
és a filozófus állt.
A pedagógiai koncepció mindazonáltal elérte
nemzeti célját. A 19. század elejére a németek
meg voltak győződve arról, hogy ők az emberiség
szellemi nevelői. Ezt az önértékelést
elfogadta a legtöbb 'progresszív' európai és
észak-amerikai. A német filozófia és oktatás
középutat kínált a csődbement tradíciók
valamint a francia forradalom és ateizmus között. Ahogy
Schiller eltervezte, az esztétika valóban közvetített
a reakciós nemesi hagyományok és a szkepticizmus forradalmi
tendenciái között, alternatív utat kínálva
az emancipálódásra: az önművelés
autonómiáját és a kultúra privilégiumait.
Az esztétikai kritika az interpretációt a világhoz
való viszony kérdésévé tette, nem társadalmi
pozíció kérdésévé.
A művelt német modern görögnek látta
magát, az antik kultúra örökösének.
Amikor azonban tudományról volt szó és történelemkutatásról,
a római történelem volt mégis, nem pedig a görög
történelem, amihez a német géniusz a legfontosabb
adalékokkal járult hozzá. Bár a Történelem
felfedezése tette lehetővé Görögország
megkonstruálását, a görög történelem
tanulmányozása mégis a kultúrára korlátozódott,
mivel a görög politikát senki nem találta vonzónak.
Vajon Itália egyesítése és a mediterráneum
meghódítása nem sokkal helyénvalóbb
dolog, mint az, amit E. Dierup megvetően 'az athéni ügyvédköztársaságnak'
titulált? - kérdezték. Ez a tudományosság
Napóleon 1806-os jénai veresége után indult
fejlődésnek. Egy ébredő Németország
többé nem találhatott vigaszt a görög szépségben
és a morbid görög politikában, egy fiatalos, erőteljes,
hazafias és optimista római 'parasztköztársaságot'
azonban be lehetett állítani csodálatra méltó
modellként. A római társadalmi berendezkedés
szolgált mintaként a 19. századi Németországnak.
A rómaiakban a németek egészséget, erőt,
rendet, nemességet, jogot találtak maguknak. A történelmi
görögöket másutt fedezték fel.
A görög történelem iránti érdeklődés
jelentősebb mértékben a 18. század végén
kezdődött el, amikor a görögökben tanulságos
negatív példát láttak. A 18. században
egy nagy változás kezdeteit abban látták, hogy
hogyan íródik meg a történelem; a történészek,
akik valamikor kizárólag csak politikai és katonai
eseményekkel foglalkoztak, ekkor elkezdtek olyan dolgokat kutatni,
mint kereskedelem, vallás, társadalmi szokások. Mindeddig
minden modell római volt, mivel a történelem az arisztokrácia
nevelésére szolgált. Bár a görög
filozófia hatott néhány reneszánsz íróra,
és továbbra is az arisztotelészi kategóriák
alakították a tudományt és a logikát,
a 18. század végéig a legtöbb művelt európai
római és keresztény eredetűnek tartotta a kultúráját,
pusztán mellékes görög gyökerekkel. Európának
római múltja volt, és az európai civilizáció
megegyezett a latin kereszténységgel. A római jog,
a római irodalom valamint a latin egyházatyák uralták
az európai kulturális tapasztalatot. Szemben ezzel a látható,
érezhető ás átható római befolyással,
a görögök nem érintették közvetlenül
az életet Nyugat-Európában. Mindaddig majdnem mindenütt
hiányzott a görög történelem ismerete. Ahol
először tanulmányozták a görög politikai
történelmet, ott nagyon negatív kép volt az eredmény,
instabilitás és anarchia benyomását keltette.
18. századi és 19. század eleji politikai kommentátorok
állandóan úgy utaltak Athénre, mint a törvényesség,
politikai rend és személyes biztonság hiányának
jellegzetes példájára. Ugyanez áll a 18. századi
angol történészekre is, mint John Gillies (The History
of Ancient Greece... 1786) és William Mitford (The History of Greece,
1784-1800, 10 kötet), aki az első olyan történelmi
munkát írta, amely egyúttal politikai értekezés
is volt, óvott a demokrácia veszedelmeitől. Róma
maradt az igazi mintakép. Ha volt valami dicsérő szavuk
Görögországról, az Spártának szólt.
Ezeknek a szerzőknek a szemében és a még fontosabb
kontinentális szerzőknél, köztük volt Montesquieu
és Rousseau, Spárta úgy jelent meg, mint erős,
stabil polisz, amely immunis volt a politikai nyugtalanságokkal,
pártviszályokkal és az olyan turbulens politikai vezetéssel
szemben, ami Athén politikai életét jellemezte. Ha
nagyobb érdeklődés jelentkezett, az a konzervatív
tábor felől jött. A legtöbb művelt német
például a 19. században (és a 20. században
is, mint Gottfried Benn a "Dór világ" című esszéjében)
a dórokat tartotta az igazi görögöknek, a leginkább
germánoknak. De az évszázad utolsó negyedében
az amerikai forradalom, a radikális parlamenti reformra irányuló
mozgalom, majd a francia forradalom új érdeklődést
keltett az athéni tapasztalatok iránt a politikai status
quo védelmezőinél Ennek eredményeképp
William Mitford körében felbukkant egy konzervatív vitastratégia,
amely az amerikai felkelés és a Yorkshire Association reformmozgalmának
céljait demokratikusként ábrázolta, majd a
demokráciát azzal próbálta lejáratni,
hogy elősorolta az athéni bajokat és bűnöket.
De azzal, hogy ezt tették, a görög történelmet
a kormányzásról és a politikáról
való eszmecsere legitim közegévé tették.
Ahogy a Bibliával való foglalkozás meghatározta
Homérosz 19. századi kritikáját, a korabeli
politikai viták problémái formálták
a görög történelemről való írást.
A 19. századi Angliában a görög történelem
mindig politikatörténetet jelentett, amelyet épp olyan
mélyen foglalkoztatott a jelen, mint a múlt. Pozitív
nézetek Görögországról nem merültek
fel Connop Thirwall, St Daid püspöke History of Greece (1835-47)
című 8 kötetes műve megjelenéséig,
és a későbbi radikális képviselő,
George Grote A History of Greece című 1845-56 között
megjelent 12 kötetes könyvéig. Edward Gibbon ösztönzésére
írott History of Greece (1785-1800)című munkájában
Mitford elítélte a modern liberális politikát
azzal, hogy az antik Athénbeli jogtalansággal azonosította.
Egy fél évszázaddal később Grote megfordította
az elemzést. Védelmébe vette a demokratikus Athént
úgy érvelve, hogy olyan tartós stabilitást
és alkotmányos erényeket ért el, amilyet a
brit liberális állam élvezett a viktoriánus
kor közepén. Ugyanakkor még a 19. század első
felében sem jelent meg nagyobb általános történeti
munka Görögországról Németországban,
Franciaországban vagy Olaszországban. És amikor írtak
ilyen történeti munkákat ezekben az országokban,
a jelenség csupán 50 évig tartott. 1900 után
a görög történelemmel foglalkozó alkotó
munka hanyatlása nyilvánvalóvá vált.
Azt a korszakot, amelyben gyakorlati politikusokat és
moralistákat érdekelt Görögország, lezárta
Wilamowitz egyfelől és John Austin másfelől.
Az irodalmi és az antropológiai tanulmányok vonzóbbak
lettek. Görögország nem bírt politikai relevanciával,
és a görög történelem áttekintése
nem volt fontos, még ha a tudományos munka (a papürusz-kutatás,
a filozófia vagy archeológia területén) folytatódott
is. Egy kiváló történész arról
panaszkodhatott 1952-ben, hogy a görög politikai eszmék
tanulmányozása egyre inkább elválik a politikai
események és intézmények tanulmányozásától.
A hellén princípium amint elveszítette monopóliumát
a kultúrában, fenyegetésként fogták
fel, egy olyan veszély szimbólumaként, amely nem a
jogtalanság, hanem a barbárság veszélye.
(A modern görögök felfedezik magukban a hellént,
és a szabadság jelképeként bukkannak fel Európa
színpadán)
A görög politikai történelem pozitív megítélését
- már a brit átértékelő tanulmányok
megjelenése előtt is - egy másik fejlődés
befolyásolta. Görögország csodálatától
inspirálva a 18. század második felében számos
diaszpórában élő író és
kereskedő, sok esetben az Oszmán Birodalom alattvalója,
kezdte komolyan újragondolni identitását és
politikai szerepét. Egy merész geopolitikai számítással
az Oszmán Birodalom görögül beszélő
ortodox keresztény alattvalói úgy határoztak,
hogy etnikai közösségüknek új orientációs
pontot választanak - a Nyugatot. Ráébredve, hogy a
hatalmi centrum nem az Oszmán Birodalom többé, és
még csak nem is az Orosz Birodalom, inkább Európa
terjeszkedő kapitalista államaihoz kerestek kapcsolódást.
A görög szellemi és kereskedelmi elit szétszórva
mindenütt Közép- és Nyugat-Európában,
megkockáztatta, hogy a modernizációt a nacionalizmus
eszközeivel próbálja elérni... Siettek modernizálni
etnikai közösségüket azzal, hogy Görögországban
a nyugat-európai társadalomra jellemző, emblematikus
sajátosságokat vezettek be. A legfőbb ezek közül
a világias kultúra volt, a közös tapasztalatoknak
egy olyan birodalma, amely úgy látszott, felválthatná
az Oszmán Birodalom etnikai-vallási identitásait,
és a kötelékek új forrásául szolgálhatna.
Ellensúlyozhatná a helyi lojalitásokat és nyelvi
változatokat, idiómákat, összhangba hozva ezeket
a nemzeti közösség képzeletbeli birodalmában.
A diaszpóra elitek eredetileg láthatólag három
lehetőséget vettek fontolóra: kitartani a hanyatló
Oszmán Birodalom mellett, csatlakozni a felemelkedő Orosz
(ortodox) Birodalomhoz vagy adaptálni a kapitalista parlamenti demokráciát.
A többség hamarosan az utóbbi lehetőséget
választotta, és a hellén törekvés természetesen
jelent meg a potenciálisan legnagyobb legitimáló erőként.
Így tehát a diaszpóra burzsoázia a görög
anyaországbeli számos kapcsolatával együttműködve
úgy döntött, hogy igényt formál a hellén
örökségre.
Így történt, hogy a modern görögök
felfedezték magukban a hellént, és megjelentek a történelem
színpadán, felizgatva a kor liberális művészi
és intellektuális fantáziáját. A filhellén
húrok megpendítésével a modern Görögország
iránt igyekeztek felkelteni Európa figyelmét. Erőfeszítésük
sikeres volt amennyiben a modern Görögországot speciális
esetnek tekintették és tekintik ma is az Európa peremén
elhelyezkedő más országokhoz viszonyítva. Az
1821-es függetlenségi háború meghirdetése
például az évszázad legdivatosabb nemzetközi
ügyét indította el, egy pán-európai jelenséget,
amelyhez fogható talán csak a spanyol polgárháború
volt a következő évszázadban. A szenvedély,
amellyel liberális európaiak támogatták a görögök
szabadságharcát, kontrasztba állítható
azzal a közönnyel, amelyet a szerbek, bulgárok, örmények
felkelései iránt tanúsítottak. Ezeknek az etnikai
csoportoknak egyike sem tudta kiváltani ugyanazt az érdeklődést
legalább a katonai segítség terén az európaiaktól;
a görögöktől eltérően nekik nem sikerült
saját nacionalista terveiket az európai identitás
leglényegével kapcsolatba hozni. Az európai hellenizmus
diskurzusa lehetővé tette a görögöknek az
Európához való kapcsolódást, ami más
nemzetek számára nem volt adva. Az egyetlen másik
nép, amely hasonló felhívást intézett
a Nyugathoz, a cionisták voltak. Míg a görögök
a nyugati civilizáció kulturális és szekuláris
gyökereire apelláltak, a cionisták a zsidó Biblia
alapvető szerepét használták ki a zsidó-keresztény
hagyományban.
Egy rövid időre, nem hosszabb idő alatt, mint
a 19. század első 30 éve, mindazok az emberek a világban,
akiket inspirált az amerikai és a francia forradalom vízválasztója,
nagy örömükre nem kevesebbet láthattak, mint hogy
az örök hellén feltámad hamvaiból és
széttöri bilincseit. Így tehát egy filhellén,
görögbarát mozgalom hódította meg a 19.
században a romantikus mozgalom "radikális szárnyát".
A filhellenizmus hajlott arra, hogy ossza a városi indusztrializáció
romantikus elutasítását, a felvilágosodás
és a francia forradalom univerzalizmusát és racionalizmusát.
Másfelől míg a romantika fő vonala a középkori
múlt és a kereszténység felé fordult
- a filhellének olykor vallási szkeptikusok vagy ateisták
voltak és politikai radikálisok. Fiatal korában például
Hegel és Friedrich Schlegel szerette a görögöket,
de ahogy egyre idősebbek és konzervatívabbak lettek,
a kereszténység felé fordultak. Az intellektuelek
majd minden politizálódása kiterjedt a görög
felkelésre (sokszor éppen ez inspirálta).
Nem mintha a progresszisták teljesen el lettek volna ragadtatva
a görögöktől, akikkel tényleg találkoztak.
A görögbarátokat inkább a klasszikus görögök
érdekelték, semmint ezek a heroikus, de babonás, keresztény
és koszos 'leszármazottai', akiket néhányan
igyekeztek 'bizánci szlávoknak' tekinteni. Többségük
abban a hitben támogatta a görög függetlenségi
háborút, ahogy Hölderlinnél áll, hogy
"a szépség szent teokráciája egy szabad államban
kell, hogy lakozzék, és ennek az államnak kell, hogy
helye legyen ezen a földön.", az, ami eredetileg neki rendeltetett.
Az ő szemükben a felszabadult Görögország
úgy jelent meg, mint egy megtestesült műalkotás,
művészet teremtette élet. Mindazok, akik a hellén
modell elkötelezettjei voltak, nem a múlt mint olyan iránti
öncélú érdeklődésből közeledtek
tárgyukhoz, inkább abból a meggyőződésből,
hogy amit mondanak Görögországról, az hatással
lesz a korabeli politikai, vallási, filozófiai és
morális vitákra. (Ez volt a helyzet általában
a humán tudomány területén a szakmai specializálódás
kialakulása előtt.) Sok görögbarát mégis
inkább hajlandó volt politikai tényezőket
belevenni az értékelésébe: "A modern görög
azoknak a dicsőséges lényeknek a leszármazottja,
akiket a képzelet alig hajlandó velünk egy fajtából
valónak elfogadni, és sokat örökölt érzékenységükből,
gyors felfogásukból, lelkesedésükből és
bátorságukból. Ha sok esetben a morális és
politikai rabszolgaság olyan viselkedésre készteti,
hogy lesüllyed a szokásos degradálódás
szintje alá, gondoljuk meg, hogy a legjobbak romlása vezet
a legrosszabbhoz, és olyan szokások, amelyek a társadalmi
berendezkedés speciális állapotában lépnek
fel, várhatóan megszűnnek, amint ezt a viszonyt felszámolják."
(Shelley)
Görögország mindenekfelett a szabadság
általános feltámadásának jelképe
volt - a felszabadulás teljes nagyszerű megvalósulása.
Shelley 1821-ben azt írta, a Hellas című drámájának
előszavában: "Ez az elnyomottak háborújának
kora az elnyomók ellen, és az uralkodóknak nevezett
gyilkosok és csalók, kivételezett bandavezérek
mindegyike egymástól vár segítséget
a közös ellenséggel szemben, és felfüggesztik
kölcsönös féltékenységüket a még
annál is hatalmasabb rettegés hatására. Ennek
a szent szövetségnek virtuális tagja a föld minden
zsarnoka." Azokban az években történt, hogy a hellén
és a politika összetalálkozott konkrét történelmi
okokból, és megint csak egy rövid időre. Röviddel
a görög állam 1829-es létrehozása után
Otto hercegnek, a Bajor Lajos király 17 éves fiának
ajánlották fel a "Görögország örökös
uralkodója" címet, és őt bízták
meg azzal, hogy újracivilizálja Homérosz földjét.
Amit úgy emlegettek, mint az európai tapasztalat zsarnoksága
a görög antikvitás felett, azt elszántan kiterjesztették
a modern országra is.
Tehát amíg a zsidóság azzal a kihívással
találta magát szembe, hogy modernizáljon egy hagyományt,
küzdje le az etnikai különbségeket, járuljon
hozzá az egyetemes kultúrához, és asszimilálódjon
a domináns társadalomhoz, a görögök azzal
a kihívással álltak szemben, hogy modernizáljanak
egy nemzetet, definiálják az etnikai különbségeket,
teremtsenek meg egy nemzeti kultúrát, és váljanak
ki a birodalomból. Mindkét esetben ellenállhatatlan
volt az emancipáció ígérete, és rengeteg
munkát kellett fektetni az ehhez szükséges interpretációba.
Mi mindenbe került ez a két népnek és milyen
eredményekkel járt, arra itt most nem tudunk kitérni.
Időközben, amíg a zsidók és
a görögök el voltak foglalva az elismertetésért
folytatott nagyszerű küzdelmükkel, egy másik ideológiai
fejlemény újradefiniálta erőfeszítéseik
jellegét és kontextusát, jóformán még
mielőtt idejük lett volna megérteni ennek implikációit:
és ez a faj kitalálása. Az árják és
a szemiták, a faj archetípusai, a 18. század végének
kreációi voltak. Az indo-európai nyelvcsalád
megállapításával egy új fogalom bukkant
fel, a két fő faj, az árják és
a szemiták fogalma. Ezeket folytonos dialektikus kapcsolatban látták.
A szemiták adták a világnak a vallást és
a költészetet, az árják pedig a férfiasságot,
demokráciát, filozófiát, tudományt stb.
Az új történelemfelfogásnak megfelelően,
amit az összehasonlító nyelvészet inspirált,
a civilizáció két egyenlő fél közötti
párbeszéd. Így aztán, amikor Humboldt és
a többiek kialakították a maguk nyelvészeti hierarchiáit,
a ragozó (flektált) sémi nyelv ugyanolyan magas fokra
került, mint az indo-európai, ami igazolta a 19. század
közepén széles körben elterjedt felfogást,
amely szerint a történelem dialógus az árják
és a szemiták között.
A héber-hellén megkülönböztetés
pólusai átalakultak két fajjá, inkább
két kategória volt ez, mint két módusz, két
természet inkább, mint két minőség.
A két fő fajt egyenlőnek fogták fel hosszú
időn keresztül. Auerbach homéroszi-bibliai megkülönböztetése
csak megismétli más modern szembeállítások
dialektikus feszültségét, mint Schillernél a
naiv-szentimentális, Hölderlinnél a hellén-hesperida
(nyugati), Lukácsnál az eposz-regény vagy még
Nietzschénél is az apollói-dionüszoszi.
(Fekete Athéné)
Vegyük Martin Bernal Black Athene-jét. Első kötete
a klasszikus tudományok területét átható
ideológia határozott kritikája. A szerző meggyőzően
tárja fel ennek az ideológiának eurocentrikus elfogultságait,
és a politikai (nacionalista, faji és kolonialista)
célokat, amelyeket szolgáltak. Ugyanakkor feleleveníti
a hellenisztikus és kora-keresztény érvelést
atekintetben, hogy a görögök mindent a zsidóktól
vagy általában a Kelettől tulajdonítottak el..
Hogy alátámassza ezt a gondolatot, Bernal a szenzacionalizmushoz
folyamodik: manipulálja annak terminológiáját
a hallgatóság igényei szerint, eljátssza a
pária szerepét, leszámol az ellenfelekkel, messianisztikus
nyelvet használ. Retorikájának (és az esszencialista
különbségfelfogás népszerűségének)
köszönhetően neki sikerült, ami másoknak nem
- ennek a könyvnek a fogadtatása ellenállhatatlan volt
(különösen afrocentrikus főiskolai és egyetemi
programokban). Mindazonáltal vannak még inkább zavaró
kérdések. Bár Bernal panaszkodik, hogy a múltban
néhány ókortudós álláspontját
negligálták zsidó mivoltuk miatt, mivel egyesek úgy
gondolták, hogy a klasszika tudósainak "szerzett jogaik"
voltak az általuk védelmezett pozíciókhoz,
ugyanezt a kritériumot használja, amikor megjelöli,
hogy kik zsidók az általa tárgyal tudósok közül.
Nem látja, hogy akárcsak azok, akiket joggal bírál
a diszkriminálás miatt, ő is összekapcsolja az
etnicitást a tudományossággal, azzal a különbséggel,
hogy mivel ő történetesen egyetért a negligált
nézetekkel, nála a zsidóság pozitív
tulajdonság lesz.
Bernal elfogadja a Kuhn-féle alapelvet, hogy legalábbis
a humán tudományokban nincs olyan tudományosság,
amely kívülhelyezkedhetne azokon a társadalmi és
intellektuális paradigmákon, amelyek abban a közösségben
vagy azokban a közösségekben érvényes(ül)nek,
amelyhez az illető tudós tartozik. Ennélfogva gyakran
képes a klasszicista felismeréseket történelmi
kontextusukban elhelyezni. "A megnövekedett /zsidó/ önbizalom,
amely nagy mértékben tükröződött a
cionizmusban és a vallási újjászületésben,
melléktermékként a főníciaiak rehabilitálási
kísérletéhez is vezetett." - írja. Másfelől
minél közelebb ér saját művének
korához, annál inkább elfeledkezik a domináns
diskurzusok hatásáról a saját vállalkozására.
Itt egy másik hely: "Egészen az 1970-es évek közepéig
nem fordult elő, hogy azokat a zsidó tudósokat (nevezetesen
Cyrus Gordont és Michael Astourt) akik elkezdték bizonygatni
a szoros és alapvető kapcsolatokat a levantei és az
égei tengeri kultúrák között, komolyan vették
volna. Az sietett a segítségükre, hogy Izrael az európai
kultúra bástyájaként kelt fel a támadó
'harmadik világgal' szemben." Mintha Bernalban föl sem merülne,
hogy ő is része lehet ennek a trendnek, mivel a Fekete Athénében
lényegében az egyiptomi és a sémi hatások
szerepe foglalkoztatja a középső és késő
bronzkori Görögország formálódásában.
Nem valami szerencsés, hogy arra irányuló törekvése,
hogy megvilágítsa a főníciaiak szerepét
Görögország kialakulásában, legalább
annyira támaszkodik a hebraizmus - hellenizmus szembeállításra,
mint az antiszemita történetírás, amelyet bírál.
Amikor egy interjúban arról a mozgalomról kérdezték,
amely azt akarja bizonyítani, hogy a főníciaiak és
a kánaániták voltak a görögök és
ebből következően az európaiak elődei
, a válasza jellemző volt: "Van egy ilyen mozgalom, ez igaz.
1920 körül kezdődött, bizonyos cionistákkal,
akik az ortodox judaizmusra reagáltak, és megpróbáltak
kapcsolatba kerülni Palesztina földjével... Ami pedig
engem illet, az a személy, aki a leginkább hatott rám,
zsidó volt ugyan, de anti-cionista: Michael Astour. És azt
hiszem, hogy a pro-főníciai út az ő számára
és valamilyen módon számomra is kiút a vallásos
judaizmus és a cionizmus elkerülésére. Ez a harmadik
út." A kultúra és a tudományosság útja
nem kell, hogy hellenisztikus területre vezessen: "Az izraeli és
fekete-amerikai önmegerősítés a szemita és
fáraói örökség elnyerésére,
ez fekszik e mögött a történelmet revideáló
vállalkozás mögött." Minden bizonnyal van mindezekben
egy emancipatorikus ígéret, egy igazságos világ
liberális elképzelése, ahogy mondja: "a Fekete Athéné
politikai célja természetesen megleckéztetni az európai
kulturális arroganciát".
Bernal kollégái érzékenységére
apellál faji témákban, amikor úgy érvel,
"a Fekete Athénében felállított séma
inkább etikai alapokon nyugszik, amelyek inkább megfelelnek
mai általános preferenciáinknak... az akadémikus
körök általános liberális preferenciáinak,
mint az árja modell". Ahogy azonban ő maga kezeli a görög
civilizációt, az híján van a kulturális
különbözőség iránti minden akadémikus
tiszteletnek.
Bernal majdnem soha nem veszi számításba
az ókori görög társadalmi-politikai viszonyokat:
empirikusan olvassa a tényszerű megállapításokat,
a görög szövegekben mégsem tudja felismerni a működő
diskurzust... Ignoranciájának alapja virulens görögellenessége.
A fabrication (Görögország kitalálása)
időszakában, amit vizsgál, 1780-tól napjainkig
minden Görögországgal kapcsolatos érdeklődésben
csak az addig uralkodó antik modell melletti vagy elleni állásfoglalást
látja. Mintha minden Görögországra vonatkozó
nyugati nézetet az embereknek a közel-keleti (egyiptomi, főníciai,
török stb.) civilizációt illető felfogása
determinálna. Azt a lehetőséget, hogy bizonyos nyugatiak
azért választják a Görögországgal
való foglalkozást, mert jobban tetszik nekik, mint a többi...
Megfontolhatta volna például egyszerűen a társadalmi
szakadékot a polisz-polgár mint intézményes
forma - ami a görög civilizációt világtörténelmi
perspektívában valóban megkülönböztette
- és a főníciai városok, a mezopotámiai
városállamok ezeréves vonalának egyik tengerparti
változatát vagy a fáraók egyiptomi birodalmát.
Ami klasszikus volt Görögországban végső
soron, az nem a nyelve volt vagy a vallása - a fehér, fekete
vagy barna Athéné, hanem a politikája, filozófiája
és művészete. A görög történelmet
belehelyezni saját közel-keleti kontextusába minden
csodahirdetés szükséges ellenszere, de feloldani ebben
a kontextusban nem kevésbé képtelen redukcionizmus
volna.
De Bernalnak nincs türelme semmihez, ami Görögországot
kitüntetné. Összeesküvés-elméleti szcenáriójában
Görögország történetét rasszista romantikusok
és posztromantikusok fabrikálták, akik hittek a haladásban,
és arra használták, hogy ezzel igazolják a
sémi kultúrák lebecsülését és
kolonializálását. Ez a szempont különösen
világossá válik az Oszmán Birodalommal szembeni
forradalom lekicsinylő kezelésében. Bernal leírja
azt a görögbarát hevületet, amely a görög
függetlenségi háborúra így reagált
1921-ben: "Egy ilyen hisztérikus légkörben nem jutott
hely az egyiptomiaknak mint a civilizáció megalapítóinak.
A kontinentális érzelmek még intenzívebbekké
váltak. A török uralmat Görögországban
és a Balkánok kezdik nem tartani többé természetesnek."
Talán továbbra is természetesnek kellett volna tartani,
csak hogy Egyiptom reputációját meg lehessen őrizni?
Hasonlóképpen, ha azt állítja - ennek a görögbarátságnak
radikális hagyományait figyelmen kívül hagyva,
hogy a filhellenizmusnak mindig volt árja és rasszista konnotációja",
ezzel vajon nem egy olyan felszabadító mozgalomtól
vonja meg a támogatást, amely annyira hasonlít azokra,
amelyeket ma látszólag olyan nagyon felkarol? Bizonyára
igaz, hogy a 18. században Görögországnak hasznára
vált a kor forradalmi lelkesedése és politikája,
amely azonosult a szabadság ügyével, amely nem illett
bele egészen Schiller koncepciójába az esztétikai
nevelésről. Kimondottan a direkt politikai elkötelezettség
feladásáért cserébe garantálták
a nyugati olvasóknak az esztétikai (vagy érdek nélküli,
interpretatív, azaz önszabályozó autonómiát.
A modernitás évszázadai során a nyilvános
elköteleződés lehetősége különböző
politikai irányokat vehetett fel, és ismételten kontrollnak
voltak kitéve, nem annyira a politikai kényszer, mint inkább
a kiszélesedett társadalmi autonómiának tett
engedményei folytán. Az az erő, amellyel meg kellett
küzdeniük, hatalom, az autonómia érdeke.
Végül is a hellén humanista szerződéssel
sikerült a hellén közösségi politikának
teljesen szétválasztani az autonómia igényét
a hatalom problémáitól. "Humanizmuson azt értem,
hogy ennek a diskurzusnak az egésze, amellyel azt mondják
a nyugati emberek: Még ha nem gyakorolsz is hatalmat, akkor
is uralkodhatsz, ami még jobb, minél előbb megtagadod
magadtól a hatalom gyakorlását, minél
inkább aláveted magad a hatalmon levőknek, annál
inkább növeled a szuverenitásodat." A humanizmus az
alávetett szuverenitások egész sorát találta
fel, a lélek (uralkodik a testen, de Istent szolgálja), a
lelkiismeret (uralkodik az ítélkezésben, de aláveti
magát az igazságnak), az individuum (névleges ellenőrzést
gyakorol a személyes jogok felett, amelyek viszont a természeti
és társadalmi törvényeknek vannak alávetve),
alapvető szabadság (belső szuverenitás, de
el kell fogadni a külvilág követelményeit, kiegyezni
a sorssal) . Röviden - humanizmus a nyugati civilizációban
mindaz, ami korlátozza a hatalom akarását.
A humaniórák arra tanították olvasók
tömegeit, hogy hallgatóság legyenek, engedelmesen vegyenek
részt az emancipáció esztétizálásában.
Marx hírhedt mondásának mindjárt több
értelme lesz, ha a vallás helyére annak modern, világi
megfelelőjét (az esztétikát) teszik. "(Az esztétika)
ennek a világnak általános elmélete, enciklopédikus
kompendiuma, népszerű formában kifejtett logikája,
spirituális megdicsőülése, lelkesedése,
morális szentesítése, egyetlen öröme, vigasztaló
alapja és igazolása. Az emberi lényeg fantasztikus
megvalósulása, mert az emberi lényeg valójában
nem létezik, Az elnyomott teremtmény sóhaja, az érzéketlen
világ érzése, a lelketlen körülmények
lelke. A nép ópiuma." (Marx: A zsidókérdésről)
Ugyanakkor az értelmezés szakembereinek önmagukra
alapozott kritikai diskurzusa a tekintély iránti igényükben
"a kontextustól való függetlenség" magas szintjét
érte el "teoretikus voltának" köszönhetően
az irányú képességének, hogy ezeket
az igényeket a "jó beszédmód" normáiba,
az autonóm reflexivitás szabályaiba fordítsák
át. A probléma azonban megmarad, hogy az esztétikai
ideál, az attitűd gyakorlásától elszakadt
(a fölé emelkedett) interpretáció "a modernitás
számára csak olyan értelemben garantálja az
autonómiát, amennyiben a modernitás elfogadja az antikvitást"
modelljéül és riválisául, mint külföldit,
rezidenst és idegent. Az eredmény autopátia. (A történelem
neurózisa. Az emancipációtól való félelem.
A kultúra hebraizálása. "Nyugati revizionizmus vagy
az a hatalmas téma, amire nincs nevünk, amelynek egyszerre
van köze a dicsőséghez és a rémülethez
nemcsak a nyugati irodalom, hanem a nyugati kultúra tekintetében
is - ez a mélységes szakadék a között a
tény között, hogy vallása és moralitása
zsidó-keresztény, tudása és esztétikája,
s ennélfogva képzelőerejének uralkodó
formái azonban görögök" (Bloom ). Szerencsére
ez nem igaz mindenkire a világon, ahogy ezt a szembeállítás
nyomán hihetnénk. Az Iliász még mindig olvasható
karib eposzként (Walcott, 1991) anélkül, hogy különbséget
kéne tenni a "resszentimenten alapuló bibliai narráció
és a vágyon alapuló mitikus narráció"
között, ami végső soron a figurákra és
az univerzálékra vonatkozik. De azok számára,
akik örülnek, hogy bele vannak magyarázva, emancipálva
és asszimilálva az értelmezés civil rítusaiba,
- mindazok, akik nem osztoznak ebben az esztétikai beavatottságban,
civilizálatlannak és veszélyesnek tűnnek.
Ez a téma nagyon égető a multukulturális
és tribális eszmék korszakában, amikor szeparatista
trendek (a pán-arabizmustól a közép-európaiságig,
a "fekete planétától" a "keresztnemzetekig" magukévá
teszik a "másság" moralitását és retorikáját,
hogy divatba hozzanak egy eltérő identitást, és
elismerésre tartsanak igényt. Ahogy a hebraizmus és
hellenizmus szemiotikai genealógiája mutatja, az a nehézség
ezzel a stratégiával, hogy ami a reformáció
utáni Nyugatot illeti, a Másik modellje mindig héber:
a Másik (lényegében) mindig zsidó, akinek ki
kell állnia a hellén kultúrában való
jártasság próbáját ahhoz, hogy emancipálják
az értelmezői jogok civil társaságába.
A héber stratégia előnye, hogy a szóban forgó
felet a zsidó pozíciójába helyezi (outsider
mint insider), annak a pozíciójába, aki már
része(se) az uralkodó identitásnak, mégis megmarad
a hegemóniától való "különbözés"
biztonságos távolságában. Más szóval
a maga meghirdette különbözőség előnyt
élvezhet a dialektika, a protestantizmus metafizikája által
garantált ugyanaz-sághoz való bensőséges
viszonyából. Másfelől a hellén próbát
csak elbukva lehet kiállni, mivel köztudott, hogy a görögöket
nem lehet, és nem is szabad utánozni. És pontosan
azért, mert megismételhetetlenek, kell a próbát
fenntartani, hogy az esszencializmus ígérete tovább
éljen, és a modernitás birodalma újratermelhesse
önmagát.
Az interpretáció maga ellen dolgozó vállalkozásának
tipikus példája a Kelet válasza az orientalizmusra.
Az orientalizmus diskurzusa, amely sokkal később jelentkezett,
mint a hellenizmus diskurzusa, tárgyát kezdettől fogva
héberellenes terminusokban definiálta. Nem véletlen,
hogy a "Kelet tanulmányozására indító
egyik fontos impulzus a bibliakutatás forradalma volt a 18. században,
amelyet olyan különbözőképpen érdekes
úttörő kutatók ösztönöztek, mint
Lowth püspök, Eichhorn, Herder és Michaelis". (Said )
A Kelet előfeltételezi a hébert, mivel a Kelet a nem-nyugati
Keletet előfeltételezi, azt a Napkeletet (Orient), amely
nem-héber, a sémit, ami nem azonos az antiszemitizmus célpontjával.
"Az orientalizmus premisszája a területen kívüliség"
, de ennek nem általában a Nyugathoz képest, hanem
a héberséghez képest való exterritorialitása
az, ami definiálja,. Következésképpen az orientalizmus
bírálata a Kelet történeti sajátszerűségét
nem azzal kellene, hogy megvédje, hogy a másság moralitását
és retorikáját alkalmazza, mivel a Másik mindig
héber minta, a modernitás emancipált zsidójának
alakja, a vezeklés kultúrájának virtuóza,
és ezért tökéletesen kiállja majd a hellén
próbát. A " Másik mai manicheus teologizálása"
(Said ) csak univerzális asszimilációhoz vezethet.
A függetlenség és a felszabadulás egy alternatív
felfogására volna szükség, különösen
olyan időkben, amikor a szabadság és a lázadás
eszményei nem sok lelkesedésre tarthatnak számot.
Ha az autonómia egyezménye a hebraizmus és
hellenizmus iker-diskurzusainak támogatásával az interpretáció
esztétikai teokráciájához vezetett ahelyett,
hogy megszabadította volna az embereket az elnyomástól,
talán ideje volna szakítani ezzel a két bénító
diskurzussal, és nem a forrásokat megkérdőjelezni:
a törvénynek nem a forrásait, auto- vagy heteroteizmusát,
hanem a monoteizmusát.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
http://www.c3.hu/scripta
http://lettre.c3.hu