Kulcsár Szabó Ernő

Mexikónak romjai vannak. Az Egyesült Államoknak szemete.
(Carlos Fuentes)

Akár akarjuk, akár nem, a kánon az identitást fémjelzi,
függetlenül attól, hogy elismerjük-e ezt, vagy sem.
(Aleida Assmann)

I.
Durva osztatú mintákat véve ma nagyjából két diszkurzív pozícióból szokás az irodalmi kánon kérdéséről szólni: egyrészt a kánon megállapíthatatlanságának kontextualista beszédhelyzetéből, másrészt a kánon kijátszhatatlan autoritásának tapasztalata felől. Olyan feltételek mellett tehát, amelyek a szövegek kanonizálódó teljesítményét bizonyos értelmező közösségek érdekérvényesítő képessége, illetve a szövegek hatalmának szükségszerű érvényesülése mentén helyezik szembe egymással. Ám mielőtt a jólértesültség mindjárt a dekonstrukció és a hermeneutika ellentétére ismerne rá ebben az evidens kétosztatúságban, emlékeztessünk rá: míg a dekonstrukció gyönge paradigmái a kanonizálódást olvasói vagy szerzői műveletekkel hozzák összefüggésbe , a kánon átrendeződése Paul de Man-nél nem korlátozódik a misreading és a rewriting határolta mozgástérre. A (de)kanonizáció nála mindig annak a fölénynek a következménye, amely - az értelmezés helyett - az önmaguk olvashatóságáról is tudó szövegeket ruházza föl autoritással. Ami nagyjából azt jelenti, hogy miközben egy szöveg képes jótállni saját nyelvi alakítottságáert, nemcsak tudatában van, hanem egyidejűleg beszél is önnön dekonstruálódásáról. Annak szükségszerűségéről, hogy a befogadás okvetlenül félreérti őt, amennyiben valamely megszilárdítható jelentés - sőt, egyáltalán: a jelentésképzés - igényével lép föl vele szemben. Vagyis, miközben a szöveg - mivel az őt "működtető" nyelv műveleteit saját olvashatóságának allegóriájaként teszi láthatóvá - mindezt tudtul adja a figuratív beszéd szintjén, egyszerre létesíti is és cáfolja is saját autoritását. Létesíti, amennyiben ő olvassa önmagát, de föl is számolja, amennyiben csupán leleplezni tudja, meggátolni viszont képtelen a mindenkori értelmezést. Az értelemkölcsönző interpretáció eseménye de Man szerint ugyanis szükségszerűen csak félreértésként "szilárdul meg". Azaz, így lép be abba a kérdéses időbeliségbe, amit irodalomtörténetnek nevezünk .
A kánon hatalmának fölszámolására tett kísérletek innen tekintve azért járhatnak együtt folyamatos (újra)kanonizálódással, mert csak a "tiszta", a jelentés előtti állapotban tartott szöveg volna képes ellenállni a kánon totalizáló intézményének. A jelentés létesülésének óhatatlanul önkényes performanciája a félreértések történeteként konstituálja az irodalomtörténetet, ahol a félreértések fölszámolására tett interpretációs kísérletek paradox módon még inkább megerősítik bizonyos szövegek kanonikus helyzetét. Hisz egy-egy szöveg - éppen nyelvi stabilizálhatatlansága miatt - akár saját korábbi kanonikus jelentése ellenében is megszólaltatható. A klasszikus művek "jelentésének" megszilárdíthatatlanságát feltáró értelmezés tehát még fokozottabb érdeklődést kelt az eladdig performatív "önkénnyel" kanonizált szövegek iránt. S noha a dekonstrukció a művészeti tapasztalat elvi veszteségének tekinti a jelentésképződés történeti (tehát: totalizáló, "megszilárduló") formáit, annyiban mégis a hermeneutika temporális megértésmodelljének horizontjában áll, amennyiben az önkényes jelentéslétesítést a történeti episztémé következményének tekinti.
S noha a hermeneutika éppen az időből való ilyen kilépés szándékát látja illuzórikusnak, a maga történeti közvetítésű megértésmodelljében a kánonképző elvek hasonló kettősségére enged ráismerni. Hisz a félreolvasás történeti "vakfoltjai" helyén olyan "történő" jelentésképződéseket regisztrál, amelyeknek a parcialitása nem a szöveg autoritásának sajnálatos (mert ideologikus eredetű) korlátozottságából, hanem bármely recepció hatástörténeti meghaladhatóságából származik. A befogadás autoritását ebben a fölfogásban az a tény ellensúlyozza, hogy az értelmezés történeti mozzanatai során kanonizált szöveg - az előzetes megértés értelmében - amolyan prefiguratív föltételként áll az aktuális megértés elé. Ennyiben tehát a kánonalkotás hermeneutikai értelmezése szerkezetileg éppen olyan mértékben korlátozza a recepciós önkény lehetőségét, amilyen mértékben a dekonstruktivizmus tartja számon - a mindig tévesztő értelmezés inskripciójaként - a szövegek ama képességét, hogy maguk korlátozzák saját autoritásukat. Míg tehát az egyik oldalon a mindig parciális értelemalkotás folyamatának lezárhatatlansága, a másikon az önmagát olvasó szöveg képességeinek részleges érvényesülése közelíti egymáshoz hermeneutika és dekonstruktivizmus kérdezési érdekeltségeit.

II.
A továbbiakban e közös érdekeltség tudatában indulunk ki abból a tapasztalatból, hogy az értelmezések alakulásának saját (hatás)történeti logikája van. Legalábbis abban az értelemben, hogy a folyamatot magát mozgásban tartó tényezők közül sem a szöveg, sem a befogadás uralmi törekvéseit nem szolgálja ki. Ha ebből a tapasztalatból arra következtetünk, hogy az irodalomtörténeti kánonképződés folyamatában végsősoron egyedül a hatástörténetnek van autoritása, csak azok szemében hibáztuk el az értelmezést, akik az autoritást eleve jelentéssel látják el s per se negatív erőnek tekintik. A hatástörténet logikája szerint "az egyes értelmezést annak a temporálisan kibontakozó ťértelemnekŤ a gazdagodásán vagy elszegényedésén kell mérni" , amely a szövegen mint partitúrán próbára tett saját hipotézis és a szöveg párbeszédéből végül műként, illetve a mű jelentéseként ideiglenesen megképződik.
Ez az értelem/jelentés azért nem tehet szert kizárólagosságra s marad elvileg parciális, mert bár egyrészt mindig túlmegy az eredeti szerzői intención, ugyanakkor sem a személyes-életrajzi, sem pedig a totalizáló értelmezések teljesítményében nem teljesedik véglegessé. Ennyiben a jelentés/értelem nem-identikus kibontakozásának folyamata a kánonképződés szempontjából éppen a maga hatástörténeti kijátszhatatlansága révén tesz szert meghatározó jelentőségre. Alighanem minden egyéb olyan tényezőhőz képest, amelyek közreműkődnek a kánon létesülésében, illetve hozzájárulnak a mindenkori revíziójához. A kánonképződés e hermeneutikai koncepcióját - minden posztstrukturalista és kultúratudományi pozícióhoz képest - annak kiiktathatatlan alaptapasztalata erősíti meg a leghatékonyabban, hogy a kánonnal való találkozásunk sohasem a szöveggel mint tárggyal való szembesülés-, de nem is a kánoni institúciókkal való küzdelem formájában megy végbe. A kánonnal ugyanis mindig olyan összefüggésben találkozunk, amely szerkezetileg az előzetes megértés hermeneutika helyzetére emlékeztet. Vagy, ahogyan Aleida Assmann fogalmazza, "a kánonnak talán a perszisztenciája a legfontosabb ismertetőjegye; nem nemzedékről nemzedékre építjük föl uralkodó ízlésirányok szerint, hanem már mindig is meglevőként kerül elénk, aztán átvesszük vagy ha nem vesszük át, akkor azzal véget vetünk neki" . Vagyis, a kánon esetében mindig olyasvalamivel van dolgunk, mint ami számunkra már előzetesen értelmezett alakban teszi hozzáférhetővé az irodalmiság mibenlétét. Úgy kondícionálja előre autentikus esztétikai döntéseinket, hogy csak hozzá képest tehetünk szert új, az addigi kánont elismerő, átformáló vagy érvénytelenítő művészeti önmegértésre. A hermeneutikai irodalomértelmezésnek kánonkutatás tekintetében ezért mindössze annyiban kell módosítania módszertani kérdésirányain, amennyiben az implicit és a történeti olvasó szövegbeni "elhelyezkedésének" kérdéséről a történeti olvasó szövegtapasztalatának kulturális intézményesülésére s vele kanonizáció hatástörténeti következményeire helyezi a hangsúlyt.
Hermeneutika és dekonstrukció említett összjátéka azonban némileg eltérő módon alakul a mai magyar irodalomtudományi nyilvánosságban. Mert ha pusztán az irodalomtudmány kánonképző gyakorlatát tekintjük, rögtön láthatóvá válik, hogy nálunk éppen az színezi sajátosra a fentebbi képletet, hogy a két legnagyobb hatású irányzat viszonyát nem a kérdezési érdekeltségek közeledése jellemzi, hanem a műveleti területek határozott elkülönülése. Ha a nemzetközi színtéren tapasztalható kétosztatúság hazai változatát vizsgáljuk, nem azt tapasztaljuk, hogy a kánon megállapíthatatlanságához főként a kontextualisták és az ismeretterjesztő dekonstruktorok ragaszkodnának, míg annak kijátszhatatlansága pedig inkább a dekonstrukció "kemény" paradigmájának és a kritikai hermeneutikának vált volna ügyévé. Az előző mögé - nem igazán meglepő módon - az újhistoristák mellett az a szubsztancialista tradíció sorakozott oda, amely - saját egykori világképét ideologikusan újraigazítva - ma talán a leginkább hajlik arra, hogy egy egyszerű demokratikus jogegyenlőség oltalmába vonva hatástalanítsa a szakmai vélemények értékkülönbségének kérdését. A jelentéskonstrukció bármely olyan műveletét tehát, amely a szövegértelmezői gyakorlatban nem a sokféleség permanens hangoztatásával törekszik "erős olvasatok"  kidolgozására, ez a beállítódás szívesen tüntet föl antipluralista mezben, sőt, előszeretettel bélyegez kirekesztőnek, autoritáselvűnek vagy újabban kolonializálónak.
A mégoly parciális-, sőt, az idegen tapasztalat dialogikus fölvételéhez kötött értelemalkotás igénye itt annak az alteritásgondolatnak a horizontjában bizonyul hatalomelvűnek, amely módszertanilag azért torkollik jelentés és hatalom gyors azonosításába, mert az értelem birtokolhatatlanságában mindössze a felülkerekedő - s ezért eleve negatívan konnotált - autoritás erejét képes csak megpillantani. S minthogy az előtörténetből valóban ezt ismeri a legjobban, legott foglya is marad a jelentésképzés egy meglehetősen paradox, mert amilyen naív, éppoly ideologikus modelljének. Legalábbis, amennyiben az alteritás méltánylását tőlünk elválasztott - tehát önmegértési érdekeltség és -teljesítmény nélküli - megértésaktusok végrehajtásától várja... Mert ha igaza van Blumenberg antropológiájának abban, hogy az embernek nem egyszerűen a helyzete metaforikus, hanem a konstituáltsága maga, akkor a híres definíció chiasztikusan meg is fordítható. Azaz, ha "az ember csak azon keresztül érti meg önmagát, ami nem ő" , akkor evidensen a másik megértése is csak azon keresztül lehetséges, ami nem azonos ezzel a másikkal. Az én ebben a megértési összefüggésben tehát már csak azért is nélkülözhetetlennek bizonyul, mert a dolog, a másság is csak általa képes a maga idegenségét tudtunkra adni: az Én saját ottlétéhez képest tud csak nem-én-ként megnyilvánulni. Az alteritás elvi félreértése következtében leginkább talán ezt a fentebbi fölfogást jellemzi a másság hamis pozitivitásának az az értelmezése, amelyben a Másik pusztán azért bizonyult értékesnek, hogy a nem-én létkörében helyezkedik el. Minthogy azonban e naív konstrukcióban csak a létének ténye, nem pedig igazságigénye értékelődik föl, a Másik nem számíthat saját igazának dialogikus megértetésére: be kell érnie "tárgyi" máslétének monologikus méltánylatával. A "Te privilegizálása" paradox módon így szünteti meg aztán magát a célt, "a Te saját mivoltában való megértésének"  lehetőségét.
Az újabb magyar kánontörténet egyik legderűsebb javaslata személyes irodalomtörténetek kialakításával  vélte elejét vehetni bármiféle kötelező kánon eluralkodásának. Itt sem az az igazi porbléma, hogy föl sem vetődik: vajon a kánon lebontása nem jelentené-e mindenfajta mindenfajta irodalom és kultúra végét. Sokkal inkább az, hogy a marxista diszkurzus hagyatéka jeléül miként jelenik meg fenyegető lehetőségként az esztétikai tapasztalat közösségi érvénye, illetve annak naív illúziója, hogy a kánoni autoritás fölszámolása mindjárt egy politikai örökség eltüntetésével járna együtt, sőt, hasonlók keletkezésének venné elejét. Félő, az irodalmi kánon halála nem kényszeríti mindjárt szégyenkező visszavonulása az elnyomás és a politikai intolerancia intézményeit. Csak a közelmúlt episztemológiai defektjeivel magyarázható a kánon legádázabb hazai ellenfeleinek az az elszánt igyekezete, amely nem kis erőráfordítással próbálja irodalomtudományi kérdéssé stilizálni - mintha mindkettő valamiféle központi akarat terméke volna - a kánonképződés analóg politikai alakzatait is. Talán még nem késő fölhívni a figyelmét a kánon semlegesítését minden kulturális bajra csodaszerként ajánló protagonistáknak, hogy itthon egy másutt már lezajlott folyamat "eredeti" ismétlésén munkálkodnak. Azon, amely a fire the canon csatakiáltásával annyira kompromittálta magát, hogy "a hasonló követelések a kánonkritikának ma már egy történetivé lett szakaszához látszanak tartozni" .
Mivel a marxizmus üdvtörténeti örökségét a 90-es évek kritikai nyilvánosságában még olyan diszkurzus próbálja kitörölni,. amelyet az önfelszámoló helyettesítések alakzatai működtetnek, könnyen belátható, hogy a tudatos felejtés stratégiái miért lepleződnek le ismételten az autoritatív emlékezet eseményeiként. Itt ugyanis olyan mnemotechnikáról van szó, amely leginkább a tagadott dolog stratégiáival és annak horizontjában tagadja a dolgot magát, s ekként az önmagát túlélő hagyománynak esik áldozatul. Innen tekintve nagy valószínűséggel vonható le az a következtetés, hogy a mai magyar kánonértelmezés pluralitáselve még nem az irodalom értékprodukciójának artikulált sokféleségét értékeli, mindössze annak az ingatag képződménynek az elismertetését szolgálja, amely nem egyéb, mint egy mindent magában foglaló sokféleség jogegyenlősége. A politikai szocializmus tanának erre a jelen szakmai horzontjába ékelődő örökségére mondta Nietzsche, hogy antiintellektuális vonzerejét a nem-artikulált igazságosság vágyának köszönheti. Megtévesztő mivoltában ugyanis nem több egy  "olyan elhatározásnál, amelynek abban van a lelkesítő ereje, hogy eltekint a különbségek fölött".
Az egalitarista totalizáció kánontudata leginkább saját nyelvi technikáival vall rá előzetes megértésének hogyanjára. Hisz az irodalom mezőnyéből olyan egyszerű retorikai szillepszisekkel tünteti el az értékkülönbségeket, amelyek súlyos inkongruenciák árán vonják egyik összefüggés uralma alá a másikat: "egy korszak költészetéről már nem lehet érdemlegeset mondani. Arról már nem lehet egyebet állítani, mint hogy sokféle, hogy különböző irányok, ízlések és tendenciák érvényesülnek benne, s egyik létjogát sem vonhatjuk kétségbe. Modernség és maradiság viszonylagos fogalmak, egymáshoz és hozzánk képest is viszonylagosak."  Létjog és időbeliség kérdéseinek ez a gyorskezű egybeolvasztása olyan értékképzetet szorgalmaz, amely a sokféleségnek legfeljebb a tényében, de nem az értelmében vagy a hatékonyságában érdekelt. Annyiban azonban kétségkívül kiválóan működik a konstrukció, hogy a teljesítménykülönbség termelte értékeket a nyilvánosság biztos jóváhagyásával áldozhatja föl a legszélesebb szakmai konszenzusok oltárán. Amit ez a felfogás végső soron ellehetetlenít, az annak az érték-kiválasztódásnak a reflexív artikulációja, amelyet az irodalmi hatástörténet utólag mindig elvégez ugyan, de amelynek ezt a hatalmát épp a sokasítás formális káprázata nem engedi láttatni. Nevezetesen, hogy a kánon intézménye ennél összetettebb mozgásra épül rá: éspedig a teljesítmények közti feszültségek hatástörténeti folyamatára, illetve ezek kulturális "feldolgozásának" módozataira.

III.
A kánonképződés innen nézve legalább három olyan tényező együttműködésének eredménye, amelyek nem "demokratikus" játékszabályok szerint lépnek kapcsolatba egymással. A kanonikus normák kidolgozói - kölcsönösségi értelemben - rá vannak utalva a kánon őrzőire, azok viszont arra a recepcióra, amely végülis dönteni fog a kánon érvényéről és elismertségéről. Recepción itt persze nem egyszerűen az olvasói ítéletek összességét értve, hanem azt a soktényezős interakciót, amelyben a befogadás szöveg általi önmegértésének sikere vagy kudarca bizonyul meghatározónak. Az irodalomtudománynak a kánonképzésben azért vannak kitüntetett lehetőségei, mert az értelmezés szakszerűségi autoritása hatalmi eszközként van a birtokában: nemcsak termelni képes a kánoni normákat, hanem hatékonyan sugalmazni is, hisz értelmezéseinek "hatalmát" csak hasonló teoretikus és módszertani készültségű elleninstanciák (más iskolák, irányzatok stb.) képesek korlátozni. Mindez, persze, sem azt nem jelenti, hogy egyedül az irodalomtudományi kánonok évényesek, de azt sem, hogy a kulturális média kánonjai függetlenedhetnének azoktól. Egy-egy kultúra irodalmi emlékezete annyiban ugyanis mindig ki van szolgáltatva saját technikáinak, amennyiben e technikák a kulturális önmegértés időszerű kérdésein keresztül töltik be identitásalkotó funkcióikat. Ezért a nemzeti irodalmi törzskánonok ritkán tesznek szert olyan stabilitásra, mint amilyennel a világirodalom nagy műveinek időtálló, reprezentatív csoportja rendelkezik. Az a tény, hogy egyazon nemzeti kultúrán belül számottevően változhat a kanonizált szerzők csoportja, sőt, hogy egyidejűleg eltérő történeti kánonok is hatnak, nyilvánvalóan abban leli magyarázatát, hogy a nemzeti irodalmi kánonokat jobban igénybe veszi a temporális önmegértés változó kérdezési érdekeltsége, mint a világirodalmit. Petőfi, Ady, Móricz, sőt, bizonyos nyugatosok olvasottságának érzékelhető visszaesése arra vall, hogy a kulturálisan képzettebb értelmiség saját időszerű önmegértésére érvényesebb válaszokat kap ma az Esti Kornél-novelláktól, mint a Rózsa Sándortól, vagy a "Költőnk és korá"-tól mint Góg és Magóg-tól. Természetesen nem zárható ki, hogy a Candide-nak évtizedek óta kevesebb olvasója van, mint a Troilus és Cressida-nak, sőt, hogy a Faust értelmezéseinek sem a megérdemelt vagy a "jogtalan" üdvözülés kérdése áll az előterében. De - minthogy a világirodalmi művek recepciója az identitáskérdést eleve különbségként érzékelő interkulturális közegben  megy végbe - az ilyen esetekben a művek "időállósága látszólag inkább nyugszik intraesztétikai minőségeken" , mint a megújuló befogadói kérdések megválaszolásának temporális képességein. (Kiem.: K. Sz. E.)
Az irodalomtudományi kánonképzés többféleképpen mehet elébe ennek a természetes időbeli változékonyságnak. Nem népszerű ugyan ma ellentmondani annak a hazai közvélekedésnek, mely szerint a kánonokat értelmező közösségek teremtik , mégis emlékeztetnünk kell arra, hogy rendszerint mindenfajta irodalmi erőközpont vagy argumentációs közösség munkálkodása kevésnek bizonyul a szöveg és recepció dialógusában megtörténő irodalmi hagyományképződés ellenében. Hajlamosak vagyunk ma már belátni, hogy a közelmúlt olyan kanonizált szerzőinél sem az irodalmi erőcsoportok preferenciái döntötték el a kanonizálódást, akiknek a korábbi recepcióját azóta megszűnt politikai kontextusok is erősítették. Illyés vagy Ottlik esetében sem arról van tehát szó, mintha legjobb műveiket a "törzskánon" hirtelen vetette volna ki magából. Inkább olyasfajta visszahatásról, amely láthatóvá teszi, miért csak a hatástörténet dönt majd ama folyamat felől, amelynek tényezői között éppúgy megtaláljuk az irodalomtudomány szakmai teljesítményét, a zsurnálkritika és a különféle irodalmi csoportok aktivitását, mint a kulturális média véleményformáló eszköztárát.
Nehezebb vállalkozás a hagyományozott kánon olyan revíziója, ahol bizonyos értékek újraélesztése a tét. A kérdés - eltérően a kérdésnélküli kutatás holt problémaértésétől - itt természetesen nem a kincskereső irodalomtörténet metaforáinak horizontjában helyezkedik el. Vagyis nem afféle "felbányászott" értékekre irányul, amelyek a valahai hatásminimum híján érintetlenül hevernének az irodalomtörténet nagy temetőjében. Olyan szövegek újbóli megszólaltatására, amelyeknek valamilyen okokból kimerülni látszik a megszólító ereje. Itt bizonyosan nem szövegeket kell (újra) fölfedezni, sőt, még csak nem is elsősorban kanonizált jelentésüket "dekonstruálni", hanem kritikai értelmezésnek vetni alá az e jelentéseket átörökítő kánonképzés recepciós elveit. Rendszerint az derül ugyanis ki, hogy a múltról önmagát radikális hagyománytagadással leválasztó jelen úgy visz tovább, illetve helyez homályba bizonyos tradícióelemeket, hogy nemcsak ő maga nem vesz tudomást ezekről, hanem az a kritikai recepció sem, amely a mindenkori új paradigmák legitimációját végrehajtja. A régebbi múlt "újraélesztendő" értékhagyományának megszólaltatása ugyan - mivel intézményesült és intézmények óvta új hagymányt sért (vö. a Nyugat impresszionisztikus-szecessziós lírai egyeduralmának kiterjesztését az egész 20. századra) - a legkörültekintőbb irodalomtudományi eljárásokat igényli.
Ugyanakkor éppen az említett, nagyon is figyelmeztető recepciós fejlemények lehetnek segítségére egy olyan kánonrevíziónak, amely e kritikus pontokon mutathat rá a romantikus tradíció alternatív feltámaszthatóságára. Hiszen a Petőfi - Ady - József Attila kánonvonal - minthogy nem minden ízében az ötvenes évek terméke - éppúgy korlátozta a magyar modernség szövegkultúrájának lehetőségeit, ahogyan háttérbe is szorította a romantikus líra bonyolultabb énképleteit. Például a beszédhelyzet pragmatikáját olyan széthangzó retorikai és "látványszerkezeti" eljárásokkal felülíró líranyelv eseteit, amelyek - Kölcseynél  például - igen sokban meglehetősen rokontalan, "eredeti" változatát teremtették meg a romantikus imaginációnak. Nemcsak a Petőfi-féle vallomáslírával vagy Vörösmarty monológjaival való összehasonlításban, de - horribile dictu - akár még a kései Arany-versek referenciális jelenetezettségéhez képest is. Hasonlóképp derülhetne fény arra is, hogy a magyar modernségnek a romantikához kölcsönös egyoldalúsággal létesített kapcsolata olyan kizárólagossággal alapozta meg a szubjektumcentrikus líraolvasás (és a referenciális epikai befogadás) kánonját, hogy líraértésünkben aztán az avantgarde-oknak nemcsak a poétikája maradt idegen, hanem szinte kitörlődtek azok a hagyományvonalai is, amelyek hatásesztétikai hangsúlyokkal Csokonai-, a fragmentarizáció poétikája tekintetében pedig kifejezetten egy alternatív romantikus paradigma irányába mutathatnának. E vonatkozásban talán még azzal sem nyertünk sokat, ha egyszer végre világosan leszögezzük: a hatvanas-hetvenes évek Pándi-féle romantikakutatása annál is recepciós kártételt vitt végbe ezen a kulcsfontosságú területen, mint amennyi ma látható belőle. Hisz a romantika és a Nyugat poétikai kapcsolatrendszerének "kétirányú" hatástörténete máig olyan nyitott fejezet, amely a későmodern korszakküszöb széttartó esztétikai tapasztalatán keresztül azt a kérdést kondícionálja, miként zárul le s költészettörténetileg milyen hagyományt képes majd továbbadni a József Attilával és Szabó Lőrinccel kiteljesedő magyar modernség. Mert e két eltérő beszédmódban az avantgarde-ot - alighanem nem véletlenül - integráló poétika különleges váltóponton fordul át az ember új - mert immár nem az önmagára visszareflektált szubjektivitásban megalapozott - megértésének nyelvi tapasztalatába. Vagyis olyan horizontba lép, amely hatástörténeti létében van ráutalva a Nyugattól háttérbe tolt romantikus nyelvi materialitás és a nem-fenomenális olvasásmód hatásesztétikai örökségére.
Ha tehát az említett esetekben hol a felejtés, hol pedig a hatástörténeti látencia "életrekeltése" bizonyul(ha)t kánonképzőnek, valószínűsíthető, hogy az irodalom nemzeti kánonjai olyan felejtési és mnemotechnikai műveletek váltakozó összjátékának termékei, amelyek így együttesen építik föl egy-egy időszak viszonylag stabil - s ekként intézményesülésre is alkalmas - irodalmi emlékezetrendszerét. A felejtés irodalomtörténeti szükségszerűsége nélkül éppúgy nem lehetséges perszisztens kánonalkotás, ahogyan az irodalom aktuális önmegértéséhez kötött emlékezet revíziós működése nélkül sem.

IV.
Márpedig ha - mint láttuk - a kánon képződése, illetve korrekciójának szükséglete olyan egymásrautalt mozzanatok, amelyek együttesen mindössze a kánon megszilárdulását zárják ki, meglehetős vágykép abban reménykedni, hogy a csak változásban létező kánoniságot valaha is olvasói közmegegyezés kísérheti. Kompromiszumosan köztes és nemcsak nálunk igenelt megoldásnak látszik az alternatív kánonok kialakítása. Ez a javaslat többnyire olyan szakmai körök és olvasói csoportok egyetértésével találkozik, amelyek ugyan tudatában vannak a kánonok "intézményi" nélkülözhetetlenségének, de a kánonképződést döntően nem a hatalomelméleti diszkurzus eseményeként értelmezik. Vagyis azt a dichotóm összetartozást ismerik el mérvadónak, hogy szövegek híján nincs létoka az irodalmi kánonnak, de irodami szöveg sincs (a) kanonikus létmód (valamely foka) nélkül. A kánonok kialakulása természetesen e fölfogásban sem képzelhető el értelmezői és közvetítői közreműködés (normatermelés, értékkiválasztás és institucionalizálás) híján, de a különféle értelmezői érdekeltségek ilyen összjátékának méltányolt és elfogadott diszkurzív szabályai vannak. Ezek elsősorban azzal korlátozzák a kánonalkotás önkényességét, hogy az irodalmiság legfőbb ismérveinek megállapíthatóságát nem függetlenítik az esztétikai tapasztalat történetiségétől. Ilyen módon az esztétikai tapasztalat önmegértési érdekeltségeinek összes aktuális feszültsége ellenére is valószínűsíthető, hogy a hatástörténet interaktív mozgása kitermeli az alternáló kánonok közös csúcsértékeit, illetve kölcsönösen méltányolhatóvá tesz egymást látszólag kizáró értékszemléleti formákat. Legalábbis amennyiben olyan kánonképződésből indulunk ki, amely szabadon végrehajtott esztétikai tapasztalatra épülhet rá. Azaz, ahol - a katharszisz retorikai értelmében - az esztétikai tapasztalat olyanként is bekövekezhet, mint ami "a hallgatónál vagy a nézőnél saját meggyőződése áthangolásához éppúgy elvezethet, mint saját érzelmi állapotától való megszabadulásához" .
Ilyen esztétikai horizontú irodalmi törzskánonnak a nemzeti kulturális identitás korszerű megalapozása szempontjából nyilvánvalóan akkor nyílik komolyabb esélye, ha a temporálisan új tapasztalat fölvételének is kialakulnak a föltételei. Az irodalmi-esztétikai episztémére vonatkoztatva is érvényes lehet itt Heidegger nevezetes maximája, mely szerint az "új rangsor és értékrend annyi, mint megváltoztatni a rend sémáját" . A kánonértelmezés hazai anomáliáiról mondottak innen tekintve még csak nem is magyar sajátosságok: többé-kevésbé transzkulturális problémaként jellemzik régiónk más nyelvű irodalmait is. Nem könnyű eldönteni persze azt sem, hogy a modernség körüli nemzetközi szakmai diszkurzusban mennyire szorult vissza az esztétikaideológiai értelmezés kényszere. Számos jele van ugyanis annak, hogy nem veszítette el még minden pozícióját az a fölfogás, amely lényegében egy kritikai válságtudat "kezdettől fogva rossz lelkiismerettel kísért"  történeteként érti a század irodalmát. A mi térségünkben azonban alighanem azért rendeződik át körülményesebben az új tapasztalat fölvételének rendszere, mert a világértelmezés alapformájaként meglehetősen túlélték magukat azok a globalizáló nagy elbeszélések, amelyek az üdvtörténeti humánmitológia utolsó múltszázadi változatával talán éppen a művészeti episztémét terhelték meg a legsúlyosabban. Jól mutatja ezt az a meglehetősen bizonytalankodó esztétikai befogadásmód, amely a nagy humánmitológiákkal szembeforduló későmodern magyar líra mai hatását kíséri. József Attila kései verseiről csak lassan kerül át a hangsúly az Eszméletre, a Számadás nyelvi teljesítményénél ma talán még népszerűbb az Esti Kornél tematizált viszonylagosságtudata, s a Semmiért egészen is olvasottabb a Sivatagban-nál.
Mindezek az elmozdulások azonban - különösen a 60/70-es évek kánonjához képest - minden tankönyvi kényszer ellenére is jelzik a szubjektum új esztétikai értelmezésének recepciós következményeit: a nyelvi létezőként értett ember olyan elgondolhatóságának új történeti horizontját, amelyben immár nem az önmagát a szubjektivitás kérdéses ideológiája  felől megértő ember, "hanem - a lét igazságából származóan - az ember történeti lényege a tét" . Ennek a történeti horizontnak - meglepő egyidejűséggel már a magyar későmodernség korszakküszöbén is - abban jelent meg a többlete, hogy elsősorban József Attilánál, a kései Kosztolánynál, illetve Szabó Lőrincnél képesnek bizonyult (humán)ideológia és esztétikai tapasztalat romantikus szövetségének fölmondására:
Ne vádolj, ne fogadkozz,
ne légy komisz magadhoz,
ne hódolj és ne hódíts,
ne csatlakozz a hadhoz.
Maradj fölöslegesnek,
a titkokat ne lesd meg.
S ezt az emberiséeget,
hisz ember vagy, ne vesd meg.
Tudod, hogy nincs bocsánat
Azzal ugyanis, hogy létének tényét nem látta el eredeti, róla tehát leválaszthatatalan, mert "mögékérdezhetetlen" jelentéssel, a költészettörténetnek ez a korszakos fordulata kiemelte az embert abból a horizontból, ahová őt a nagy elbeszélések hol mint eredendően bűnös, tisztátalan s ezért szenvedés árán megváltandó tévelygőt, hol pedig mint közösségi boldogságra rendeltetett, ám egy utópikus tökéletesség érdekében egyénként föl is áldozható értéket helyezett bele. Megteremtve annak szubjektumtörténeti lehetőségét, hogy az emberről szóló tudományban "sem az ember dicsőítésének, sem a megalázásának pátosza ne uralkodjék el" . Mégpedig nem valamiféle illuzórikus pozitivista objektivitás érdekében, hanem egyszerűen azért, mert minden tudományos megismerésnek komoly antropológiai tétje van. Hiszen mindig csak új - sikeres vagy sikertelen - önmegértésként következik be. Legalábbis, amennyiben "az ilyen tudományoknak mindig olyasvalami a tárgya, amelyhez a megismerő maga is szükségszerűen odatartozik" .
Ha mindez így van, akkor - szerencsés körülmények között - az esztétikai tapasztalat temporalitásában megalapozott kánon újrarendeződése aszerint következik majd be, hogy a klasszikusnak tekintett művek milyen válaszokat adnak a recepciónak az új önmegértési helyzetben megfogalmazódó kérdéseire. És bár a jövő lehetséges törzskánonja szempontjából bizonyára érdekes kérdés, másképp bizonyul-e olvashatónak a rendíthetetlen Szigeti veszedelem s vajon népszerű kiadásokat kényszerít-e majd ki a Tariménes utazása. Fontosabb azonban ennél, mit tehet a kánoni átrendeződés érdekében a professzionális irodalomértelmezés: elébe kell-e mennie vagy pedig lassítania, fékeznie kell a folyamatot? Minthogy az irodalomtudománynak nincs közvetlen eszköze a szövegek hatástörténetének alakítására, elsősorban azon a területen tehet sokat a változások megértéséért, amely eminensen az ő hatáskörébe tartozik: mindenekelőtt - saját portáján takarítva - az irodalomtörténet-írásban, illetve az irodalomértés kultúrájának formálásában.

V.
Mármost ha elfogadjuk, hogy a kánonokat döntően nem az irodalom különféle rendű-rangú közvetítőinek tevékenysége, hanem maga az irodalom önmegújuló folyamata létesíti, akkor a hivatásos irodalomértelmezésnek ezt az önmegújító folyamatot kell annak megszakításos temporalitása jegyében reflektálnia. Ha mindezt az észlelési sémák történeti változásait legérzékenyebben kifejező esztétikai tapasztalat útmutatásai szerint teszi, nemcsak az örökölt diszkurzus ideológiai megterheltségét lesz módja oldani, hanem ráirányíthatja a figyelmet esztétika és irodalom diszjunktív viszonyára is. Arra az ellentétre, amely az esztétikai megértés antropológiai horizontjának totalizációs igénye, illetve az irodalmi szöveg szemantikai uralhatatlansága között feszül. Hiszen mindig ez utóbbi lesz az értelmezésnek az a tartománya, amelyben legelőször jelennek meg a jelzései annak, hogy egy adott módon és igénnyel kanonizálódott műalkotás  másféleképp is képes megszólalni. (A kánon intézménye mint ideológiai konstrukció ugyanis főként azért tud megszilárdulni, mert hihetővé teszi szöveg és jelentés evidens összetartozását.)
Ennek a tapasztalatnak a tudatosításához azonban legelőször is az irodalomtörténeti kánonképzés sematikáját kell felülvizsgálni. Többek között az olyan konstrukciós azonosságokat, amelyek az egymással látszólag kibékíthetetlen elméletek között is fönnállnak, ha a kánonképzés eredet és cél megtestesítette ügyéről van szó. Hiszen az evolúciós és az alternatív kánonképzés magyar hagyománya lényegében csak abban a tekintetben gondolja másként az irodalomtörténeti folyamat szerkezetét, hogy milyen jelentéssel áll helyre vagy jön létre a kulturális identitás irodalmi formája. Az önmagához magasabb szinten visszatérő-, illetve saját látens identitását történetileg kiteljesítő öntudat alakzataiban ezért nem a nemzeti, a szociális vagy a kulturális hangsúlyok különbségei a döntőek. Sokkal inkább az irodalom történeti valóságának az a megközelítésmódja, amely egyfajta konzisztens teljesség igényével térbeliként igyekszik megszilárdítani az időt. A folytonos keletkezésnek ez az időleges stabilizációja minden konstrukcióban arra szolgál, hogy közleményként - eleve adott vagy képződő értelemként - tegye hozzáférhetővé a irodalom időbeli létmódját.
A magyar kánonképzés hagyományteremtő kísérletei maguk is olyan létesülésként gondolják el ezt a folyamatot, amelyben mindig valamit jelentve áll feszültségben vagy pedig talál egymásra a közösség, illetve kulturális emlékezetének tapasztalata. Köztudott, hogy míg a Toldy-Gyulai-Horváth János vonulat látószöge az evolúciós történeti jelentésképződés konvergens szerkezetének uralma alatt áll, addig a kérdéses identitás Kölcsey-féle paradigmájának inkább az alteráló mozgás kölcsönöz jelentést. Ez utóbbi változat értelemszerűen nemcsak a kulturális értékek fölépülő rendjét látja, hanem a felejtés "szemiotikájaként" is képes érzékelni a kánoni mozgás irányait. A romantikakutatás például máig nem észlelte Kölcsey ama fölismerésének jelentőségét, hogy irodalmunk múltjának egy része föltehetőleg azért veszett el végleg, mert az eredet felől problematizált kulturális identitástudat nem talált esztétikai kapcsolódási pontokat hozzá. A Kanton iskolázódott Kölcsey mély hatásesztétikai belátására vall, hogy tudta, a múltat - mint mindenfajta tőlünk elválasztott másságot, alteritást - esztétikailag lehet a leghatékonyabban közvetíteni. S ha ez közvetítés a maga idején elmarad - ilyen a hatástörténet logikája: nem történhet meg minden bármikor -, a felejtés negatív kánonképző erővel lép működésbe. "Egyébiránt - írja a Nemzeti hagyományokban - a hagyomány elenyészte megtilt bennünket, hogy a régibb kor sajátságai felől hitelesen értekezhessünk; mert az minden kétségen túl a maga mesés alakjában is több psychologi vonásokat szállított volna korunkig, mint a chronikának sovány tudósításai."
Az evolúciós és az alternatív kánonképződés jelentéstana azonban annak ellenére egymást idéző alakzatok, hogy ma ez utóbbit látjuk termékenyebbnek. Nem állítható, persze, hogy Kölcsey - különösen nemzet és poézis görög összhangja felől - fölértékelte volna a "tiszta" eredet hiányát. Az azonban igen, hogy - bármíly normatívan nyúlt is vissza erre a tradícióra Németh László - Kölcsey nem látott kulturális sorscsapást a nemzeti mitológiájától megfosztott irodalmi hagyomány következményeiben. Azaz, a való nemzeti poézis eredetének köznépi dalaiban nem a magyarban elveszett magyart  vélte föltalálhatónak, hanem a még esztétikailag megszólaltatható költészettörténeti alteritás maradványait. Hisz e kulturális formának láthatólag a kuruckorig látja csak értelmét visszanyomozni. Nem restauratív, nem egy valaha megvolt identitás helyreállítására irányul tehát ez a kánonképző mozzanat - mint Németh Lászlónál -, hanem annyiban kifejezetten újraértelmező jellegű, amennyiben egy eleve nem ideáltipikus, nem "tiszta" eredet nyitott utólagosságában igyekszik föltárni tradíció és jelen termékeny találkozásának költészettörténeti lehetőségeit. Az is e kétirányú hagyományközvetítés iránti érzékenységére vall, hogy legjellemzőbb felismerései - a köztes helyzetértelmezés jegyében - rendszerint egyszerre mutatnak a múltba és a jövőbe.
Azt külön talán szükségtelen hangsúlyoznunk, hogy Kölcseynél a kánonalkotás nem jár együtt totalizáló történetfilozófiai jelentésképzéssel. Nyilvánvalóan azért, mert - bármily gyakran tették is meg a Petőfi-Arany-féle népiesség elődjének - a népköltészet történeti(!) értékeire vonatkozó fölismeréseket nem állította kikényszerítendő irodalmi folyamatok szolgálatába. A pórdalok poétikai igénytelenségére vonatkozó megjegyzései meggyőzően bizonyítják, hogy a népiességet nem tekintette az irodalmiság identitásteremtő ideológiai hordozójának. Elsősorban az elidegenedett (saját) múlt és a jelen közti értékközvetítésben látta a "köznépi dalok" jelentőségét, nem pedig egy olyan nemzeti klasszicizmus előrevetített távlatában, amelynek időtálló formáját a (magas) művészet és élet(szerűség) összebékítésének későromantikus ideológiája szavatolja majd. Kölcsey kánonról alkott nézetei ezért tehát bizonyosan nem építhetők be problémátlanul abba a folyamatba, amelyben - Horváth János nagyhatású ideologikus konstrukciója szerint - népiesség és műköltészet találkozása számolja föl élet és irodalom ellentétét: "A népiességnek kellett műköltői színvonalra fölemelkednie, a műköltészetnek kellett a népiesség életszerűségéhez alább ereszkednie, hogy a mondott összeegyeztetés: hagyományosnak és újnak, alsóbb és felsőbb rétegnek, írói rendnek és közönségnek - más szóval: irodalomnak és életnek - egybetalálkozása egy megállapodott közízlésben megtörténhessék. Itt minden láncszem összefügg. Semmi kétség: Petőfi, Arany, Gyulai magyar klaszzicizmusában nyugvóponthoz, érettséghez, célhoz érkezett el a magyar irodalmi fejlődés egésze. Benne mindazon tényezők egybetalálkoztak, összebékültek és közös eredményüket létesítették, amelyek nyolc évszázad irodalmi fejlődésében részt vettek. Klasszicizmusunk tehát időbeli unikum: történeti képződményű, megállapodott magyar lelki forma."  Csak aki tisztában van ennek a nevezetes tételnek a kánonképző következményeivel, az alkothat magának fogalmat arról, milyen termékeny horizontokat nyithatna Horváth érvelésének szinte magától adódó dekonsturálása. A rejtett hegeli történetfilozófiai és esztétikai előföltevésektől (élet és művészet értékellentéte, az igaz = az egész, a szintézis mint a legmagasabb értékforma) a normatív kánonképzés integratív evolúciós alakzatán (élet és művészet összebékítésének követelménye) át egészen az irodalmi eredetiség lélektani-antropológiai értelmezéséig (a kultúra szintetikus önmegnyilvánítása mint az időbeli megalkottságú, fölcserélhetetlen egyediség kifejeződése)...
Mindazonáltal igaz az is, hogy Kölcsey kánonfölfogása sem óvhatta meg magát a normatív jelentésképződéstől. Alighanem azért, mert a már az eredetnél problematizált identitás-értéket maga is közösség és kultúra törésmentes görög harmóniaeszményével hozta összefüggésbe. Nem véletlen tehát, hogy Németh László a görög eredetiség, illetve a hagyományvsztett római költészet dichotómiáját már úgy fogalmazta újra, mint magyar irodalmi veszteséget: "A nagy irodalmak, a görög, ófrancia, olasz, angol, spanyol lettek, mint az őserdő, anélkül, hogy abba az akaratnak különös belejátszása lett volna; a németet, de még inkább a mienket csinálták, hogy legyen, s az idegent felválthassa."  Ha tehát Lukács György a kánon evolúciós-, úgy Németh annak alternatív hatástörténetében termelte újra a jelentéskényszernek alávetett irodalomtörténet hagyományát: a kánon ideológiai totalitásigényét.

VI.
A totális jelentésképzésnek ez a horizontja teszi aztán mindig lehetővé, hogy az irodalmi szövegek olyan instanciákra - s formailag mindig egyfajta lényegi "egyvalamire"  - legyenek visszavezethetőek, amelyekhez az irodalmi valóság történésének semmi köze sincsen. Mert a Merseburger Zaubersprüche éppúgy nem a német nemzeti identitás megalkotásának igényéből keletkezett, ahogyan a Halotti Beszéd vagy a Mária-siralom sem akarta kijelölni a magyar irodalmi hatástörténet eredetpontját. Ha innen tekintjük, a nélkülözhetetlen kánonképzésnek az a legkártékonyabb következménye, hogy szükségszerűen fosztja meg a szövegeket a maguk ideológiai ártatlanságától. Ha ugyanis a kánon megkerülhetetlenségének tudata a jelentésalkotás kötelezettségének is aláveti magát, képtelen lesz temporális, folytonosan képződő és elhaló kulturális identitást tételezni. Vagy azért, mert a műveket az önmagához visszatérő (nemzeti, regionális vagy transzkulturális) szellem megnyilvánítójaként, vagy pedig a saját és idegen tradíció harcának megvívóiként helyezi vissza a jelentésképzés irodalmi "eszmetörténetébe". Az önmagára visszareflektált, illetve az alternatívákat eldöntő irodalmi folyamat ilyenkor monolit képződményként jeleníti meg a kanonitást s vagy a célt vagy az eredetet igyekszik tiszta, homogén értékalakzatként feltüntetni. A "tiszta forrás" jólismert metaforái közül azonban e hagyománnyal szemközt talán célszerű emlékeztetnünk arra, hogy ez a paradigma éppen a kortárs irodalmiság leginkább kanonizált szerzőinél ment át a legváratlanabb változásokon. "Andalúzia tiszta volt - olvasható Fuentes Constancia c. regényében -, mert keverékből jött létre..."
Félreértés ne essék, a jel és dolog azonosításának antropológiai stabilitásigénye nem azért veszélyezteti az irodalmat, mintha pusztán ezzel - mozdulatlanságba merevítve - kihalásra ítélhetne műveket és szövegeket. Nem annak az egyszerű paradoxonnak a hangoztatása volt a célunk, hogy csak az marad életben, ami változik. Ez a puszta formalista tétel nem mond többet a kánon létmódjáról annál a közhelynél, hogy kanonitás csak szűntelen mozgásban, állandó átrendeződésben létezik. Az irodalomtudománynak sokkal inkább azt a tapasztalatot kell előtérbe helyeznie, hogy a kánon kényszere - miközben kultúrát teremt - magukat a szövegeket is kényszerhelyzetbe hozza. Mert miközben bármely szöveg irodalommá válásának kanonizálódás a föltétele, mindez távolról sem jelenti azt, hogy a hatástörténet bármely értelemben is biztosíthatná, amit a kánon funkciója lehetővé tett: a szövegeknek arra a helyre visszavezethető megőrződését, amelyen őket a hagyománytörténés az irodalmi hatástörténetbe beléptette. Ez a kánonra-ítéltetettség olyan kényszere a szövegeknek, amellyel csak egyidejűleg hathatnak: mindenekelőtt saját kanonikus helyük ellenében, amennyiben fönnmaradásuknak mindig saját totalizálódásuk meggátlása a temporális feltétele. Lehet ugyan, hogy minden kánon szükségszerűen ilyen szövegeken keresztül termeli újra önmagát, de közben azt veszíti el, amit a szövegekre kényszerít: saját totalizáló identitását. Vagyis a kánon csak akkor számíthat a szövegek (mindig kényszerű) támogatására, ha saját önmegsemmisítésének tudatában is képes működni. Ha integráló hivatása annak szellemében lényegül át, hogy "a keletkezés ártatlanságát"  nem szolgáltatja ki a visszareferencializált megértés stabilizáló autoritásának. Márpedig ha a kánon perszisztenciáját a szövegek keletkezésnek ártatlansága tartja fönn, a professzionális értelmezésnek szükségképpen ez utóbbi szolgálatába kell állnia.
 

Jegyzetek

1. "A költőnek ahhoz, hogy éljen, a félreértés centrális aktusában tévesen kell értelmeznie az apát (tkp. az elődőt - K. Sz. E.), s ez az aktus az apa újra-írása." Ld.: Harold Bloom: A Map of Misreading. New York 1975, 19.l.
2. Ld.: Paul De Man: Blindness and Insight. Minneapolis 1983 (2)140-141.
3. Hans Robert Jauß: Rezension zu Oskar Bätschmann, Einführung in die kunstgeschichtliche Hermeneutik. Kunstchronik, Juni 1985 (38.Jg.), 231.
4. Aleida Assmann: Kanonforschung als Provokaiton der Literaturwissenschaft. In: Renate Heydebrand (Hg.): Kanon Macht Kultur - Theoretische, historische und soziale Aspekte ästhetischer Kanonbildung. Stuttgart/Weimar 1998, 59.
5. Szirák Péter kifejezése, ld.: Szirák: Az Úr nem tud szaxofonozni. Bp. 1995, 71. Kettős vonatkozásának kifejtését ld.: Uő.: Folytonosság és változás. Debrecen 1998, 132.
6. Hans Blumenberg: Wirklichkeiten in denen wir leben. Stuttgart 1981, 134.
7. Jauß: Probleme des Verstehens: Das privilegierte Du und der kontingente Andere. In: Gerhart Von Graevenitz - Odo Marquard in Zusammenarbeit mit Matthias Christen (Hg.): Kontingenz. (Poetik und Hermeneutik XVII.) München 1998, 480.
8. "Persze itt korántsincs arról szó, hogy ne legyen vélemény. A posztsturkturalistának is van, ő is gondol valamit az irodalomról, ő is dönt, ő is akar határokat. De: határai a következő határozatig érvényesek csupán, döntései pillanatnyi állapotát fejezik ki inkább, mintsem a kiválasztott korpusz tulajdonságait. Az irodalom az ő irodalma." In: Dobos István - Odorics Ferenc: Beszédhelyzetben. Bp. 1993, 102-103. Az irodalom egyszemélyes kánonainak e fölfogásával szemben azonban előbb-utóbb mégiscsak fölmerül a kérdés, miként ellensúlyozza a kánon megszilárdulását az értelmezők identitásának olyasfajta - mentális változásokban kifejeződő - változékonysága, amely az időben mégis stabilan változatlan. Legalábbis, ha hihetünk a szerző ama megállapításának, mely szerint: Bizony mondom Ottlik után: lelkünk legtitkosabb szerkezete nem strukturálható át." Odorics: Lábjegyzetek Veres András "Az értelmező közösség: fikció vagy realitás" című előadásszövegéhez. Literatura 1996/3, 407. Félő, itt a századelő babitsi szubjektumképe keveredik az "identity in progress" némileg későbbi tapasztalatával. Ami többnyire klasszikus-modern premisszákkal végrehajtott "posztsturkturalista" önmegértésre szokott vallani.
9. Joachim Küpper: Kanon als Historiographie. In: Maria Moog-Grünewald (Hg.): Kanon und Theorie. Heidelberg 1997, 54.
10. Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1875-1879. Kritische Studienausgabe Bd. 8, München/Berlin/New York 1988 (2), 412.
11. Kenyeres Zoltán: Irodalom, történet, írás. Bp. 1995, 195-196.
12. A kultúraközi megértés esetében ugyanis maga a - szükségképpen különbségek feldolgozására kényszerülő - fordítás válik e különbségek további szervezőjévé, amelyek "éppúgy alkotják a kultúrák csalóka megtévesztő identitását, mint ahogy eredetileg hiányzó önazonosságuk ellentmondásosságában megújítják és el is mélyítik azt." Anselm Haverkamp: Zwischen den Sprachen (Einleitung). In: A. Haverkamp (Hg.): Die Sprache der Anderen. Frankfurt a. M. 1997, 7.
13. Renate Von Heydebrand: Kanon Macht Kultur - Versuch einer Zusammenfassung. In: R. Von Heydebrand (Hg.): Kanon Macht Kultur 615.
14. Nietzsche azzal utasította el az "értelmező közösségek" hatalmának kissé szimpla konstrukcióját, hogy nem az értelmezők, hanem maga a létező értelmezés hat. Az értelmezés mint "a hatalom akarásának formája, affektusként bír itt-léttel (nem ťlétŤ gyanánt, hanem mint folyamat, mint keletkező levés)". Ksa Bd. 12, 140.
15. "Ha félre nem értenének - fogalmaz igen jellemző módon már Horváth János is -, hajlandó volnék azt mondani, hogy Kölcsey képes beszéde nem tárgyi érzeékletekből, hanem szavak szuggesztiójából tétetik össze." Horváth János: A magyar irodalom fejlődéstörténete (1923). Bp. 1976, 298.
16. Jauß: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt a M. 1984 (4), 166.
17. Martin Heidegger: Nietzsche Bd. I, Pfullingen 1961, 242.
18. Carsten Zelle: Die doppelte Ästhetik der Moderne - Rivision des Schönen von Boileau bis Nietzsche. Stuttgart/Weimar 1995, 9.
19. A nálunk e vonatkozásban is alaposan félreértett Nietzsche már 1888-ban abból a történeti-antorpológiai (nem pedig politikai!) horizontból vezette le "a hatalom akarását", amely először tette lehetővé én és dolog - azonosító értelemképzés árán bekövetkező - dichotómiájának kérdéses kialakítását. Amikor ugyanis arról beszél, hogy az értelemképzés dolog és jel (felcserélhető) azonosításával ment végbe, s az ezt végrehajtó interpretáció ezért mindig evidensen igazként értheti önamgát (KSA 13, 244-245), a világértelmezés maga is fikciós megszorítások foglyává válik: "Ahhoz, hogy számolni tudjunk, egységekre van szükségünk: ezért nem feltételezhető, hogy vannak ilyen egységek. Az egység fogalmát saját ťénŤ-fogalmunktól - a legrégibb hittételünktől - kölcsönöztük. Ha nem tartanánk magunakt egységenek, sohasem alakítottuk volna ki a ťdologŤ fogalmát. Most, amikor már meglehetősen késő, bőségesen meg vagyunk győződve arról, hogy én-fogalmunk koncepciója semmiképp nem áll jót a valóságos egységért. Ahhoz tehát, hogy a világ mechanizmusát elméletileg fenntarthassuk, mindig két megszorítással kell élnünk, amennyiben mindezt két fikcióval hajtjuk végre. (...) e műveletnek egy értelem-előítélet és egy lélektani előítélet a feltétele." KSA 13, 259.
20. Heidegger: Wegmarken. Frankfurt a M. 1976, 343.
21. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Tübingen 1975 (4), 515.
22. Uo. 514.
23. Kölcsey Ferenc minden munkái III. (Szerk.: Toldy Ferenc). Pest 1860, 25.
24. Ahogyan a Kisebbségben veti föl a kérdést Farkas Gyula, illetve Szekfü nyomán. Ld.: Németh László: Sorskérdések. Bp. 1989, 408.
25. Vö.: Szegedy-Maszák Mihály: Világkép és stílus. Bp. 1980, 133-135.
26. Horváth János: A magyar irodalom fejlődéstörténete 345-346.
27. Németh: Sorskérdések 409.
28. Jól jellemzi a prima causa kiirthatatlan módszertani vírusát, hogy Németh Lászlónak replikázva Babits hasonló érvelési szerkezetbe helyezkedik bele, amikor egy egyszerű dichotóm hangsúlyváltással utasítja el irodalmunk népies paradigmáját: "Magyar nemesek voltak már dédapáim is, úgy apai, mint anyai ágon, Tolna vármegyei magyarok. (...) abból a művelt, literátus, gazdálkodó, de vármegyei tisztségeket is viselő magyar köznemességből eredtek, mely a magyar kultúrát, s benne a magyar irodalmat, valamikor megteremtette. Mert a magyar kultúra eredetében és ősi alkatában nem paraszti, hanem nemesi kultúra." (Babits Mihály: Esszék, tanulmányok II., Bp. 1978, 620-621.
29. Nietzsche: Werke IV. Salzburg 1983, 393. 7.