Alföld - 49. évf. 7. sz. (1998. július)
Etikáról sokfajta értelemben beszélhetünk, és ha ezt a kifejezést használjuk sok félreértést kockáztatunk. Nietzsche óta a tradicionális filozófiai etika és a hétköznapok erkölcsének válsága egyaránt olyan kifejezésformát nyert, amit lehetetlen egyszerűen ignorálni. A jó és a rossz többé nem abszolút alapkategóriák világlátásunkban. Másrészt az irodalom etikusságáról beszélni önmagában is paradoxnak tűnhet. Megszoktuk, hogy az irodalom területén esztétikai, és ne etikai értékekről beszéljünk. Az, hogy egy "műalkotás" etikus-e nem tűnik adekvát kérdésnek, hiszen a művészet éppen attól művészet, hogy nem episztemológiai (igaz - hamis) vagy etikai (jó - rossz), hanem esztétikai (szép - csúf vagy fenséges) értékítéletekkel élünk velük kapcsolatban.
Ez utóbbi ellenvetés megválaszolását annak a ténynek a felmutatásával kell kezdenünk, hogy ezt a "megszokást", ezt a látszólagos evidenciát (mint minden evidenciát) eleve gyanakvással kell kezelnünk. Valójában nem a "művészet" fogalmának analitikus predikátuma ugyanis az, hogy esztétikai. Ez egy olyan szintetikus predikátum, amely egyfajta elméleti beállítottságból fakad, nem pedig kizárólagos igazság. Az esztétikainak, mint az etikaitól (a társadalmi normáktól) elválasztottnak gondolata egy adott történeti szituáció terméke. Azok az elméleti irányzatok, melyeket a következőkben vizsgálni fogunk, éppen az irodalomnak (és általában a művészeteknek) ilyesfajta - társadalmi mátrixától elszakított - felfogásának jogosságát kérdőjelezik meg. Tony Benett az Outside Literature-ben Barthes-ot idézve adja meg az "irodalom" történetének egy nem esztétikai fogalmának értelmét: azok az írások, melyek az irodalommal mint intézménnyel (azaz a társadalmi hálóban elfoglalt helyzetével) foglalkoznak. Ezt Barthes-tal szemben nem tekinti külső nézőpontnak (tudománynak), hanem csak az irodalom esztétikai diskurzusán kívülállónak.1
Az etika az ilyen intézményi irodalomszemlélet esetében természetes módon kap helyet, hiszen a társadalmi (intézményi) szféra soha nem lehet meg (valamiféle) etika nélkül. Még mindig fennmarad azonban az a probléma, hogy vajon tekinthetünk-e egy "irodalmi műalkotást" etikai értelemben jónak vagy rossznak. Ez a probléma két választ provokál:
1. Az "irodalmi műalkotás" szintén olyan fogalom, aminek létjogosultsága megkérdőjeleződik ezen elméletek számára. A francia késői strukturalizmus a műalkotás fogalmát a szöveg fogalmára cserélte le. Roland Barthes például A műtől a szöveg felé című írásában például azt írja: "A Szöveg nem a mű felbomlása; inkább a mű a Szöveg képzeletbeli farka. Más szóval, A Szöveg csak a cselekvésben, a létrehozásban tapasztalható meg. Ebből következik, hogy a szöveg nem állhat például egy könyvtári polc végén; a Szöveg alapvető mozgása a keresztülvágás (traversée): keresztülvág egy, akár több művön."2 A szövegnek ez az alapvető intertextualitása, és a létrehozásban való konstituálása szükségképpen társadalmi esemény, és így vizsgálhatóak etikai vonatkozásai.
2. Az etika fogalma a következőkben nem a jó - rossz dichotómikus kategóriák által kijelölt térben fog elhelyezést nyerni. Etikán (szemben a morállal) a következőkben olyan (közösségi) létmódot értek, ami a Másiknak az Ego-val szembeni prioritását tudatosan tematizálja. Derrida munkásságára ilyen értelemben - ahogy azt a későbbiekben elemezzük - Emmanuel Lévinas hatása igen jelentős. Lévinasnál a morál és az etika hasonló szembeállítása megvan, de nem konzekvensen. Az etika azonban mindig a Másikhoz való viszonyként artikulálódik. "Az etika Lévinas számára kritika. Az Ego szabadságának, spontaneitásának és kognitív hatalmának, mise en questionja, egy olyan Egoé, amely minden másságot magára próbál redukálni."3 Az etika mint kritika olyan általános tapasztalata volt a strukturalizmusnak, amely messze túlnőtt Lévinas filozófiáján. Noha nem mondhatjuk, hogy éppen Lévinas határozta meg e korszak filozófiáját, a Másik kitüntetett figyelembevételének filozófiáját - ebben az értelemben talán nagyobb hatása volt Alexandre Kojève Hegel-interpretációjának4 - mégis Lévinasnál kapott etikai értelmet legpregnánsabban ez a beállítódás.
Ezt az etikát én egy olyan szemszögből szeretném vizsgálni, ami nevezhető rendszerelméletinek, vagy strukturálisnak, de a fentiekből következően lényegileg hordozza ezek kritikáját is. A rendszer etikája tehát egyben a Rendszer kritikájává is válik. Ez a kritika pedig a francia baloldali értelmiség eredményeire épít és így politikai is. Az etika és a politika szoros összekapcsolódása éppen az egyik legfontosabb kérdése ennek az írásnak. Az pedig, hogy az itt következőkben marxista filozófusokra hivatkozok egyáltalán nem véletlen. A rendszer/struktúra problémáinak megtárgyalását a hatvanas években marxista, vagy marxista gyökerű filozófusok kezdték el, és legnagyobb részt ők is vitték el a végletekig. Mindez (legalábbis én úgy látom) együtt járt a marxizmus válságával, és átváltozásával valami olyan "szellemszerű" képződménnyé (hogy Jacques Derrida szavaival éljek), amely elillan minden definiálási kísérlet elől.
Az a filozófiai iskola, amely egyrészt meghatározta a háború utáni francia filozófia arculatát, másrészt elsőként tematizálta filozófiájában a Másikat a fenomenológia volt. Mindamellett azonban, hogy a marxizmus már itt is komoly szerepet kapott (Maurice Merleau-Pontynál),5 mégis a többrendszerűség megalapozásához a francia baloldali értelmiség a (részben Merleau-Ponty inspirálására is kialakult6) filozófiai strukturalizmuson keresztül jutott el. Itt elsősorban Jean-Francois Lyotard, Michel Foucault, Gilles Deleuze és Félix Guattari valamint bizonyos értelemben Jacques Derrida munkásságára gondolok, akiket szokás posztstrukturalistának nevezni. Ezek a gondolkodók a strukturalizmushoz a marxizmus felől jutottak el,7 és egész munkásságuk felfogható a marxizmus válságára adott válaszként, annak megújítási, vagy átváltoztatási kísérleteként (is).
Számukra a rendszer kérdése nem csupán elvont filozófiai értelemben, hanem gyakorlati, politikai és szociológiai értelemben is fontos volt. Amikor például Michel Foucault a történelmi folyamatokat a hatalom szempontjából vizsgálta, vagy amikor Lyotard a posztmodern állapot vizsgálatánál egy redukcinista rendszerelméleti szociológia (Luhmann) cáfolatát nyújtotta, akkor a rendszer "hagyományos" elképzelését nem elméletileg cáfolták, hanem az elmélet következményeinek felmutatásával. A Rendszer totalizációs törekvésével szemben a Mást, azt a Másikat állították, amit a Rendszer kénytelen kiszorítani vagy méginkább (dialektikusan) magába integrálni, "deviánsnak" vagy "nem normálisnak" minősíteni, mégpedig a(z általában vett) Rendszer saját logikájának következtében.8
A franciák nem állnak egyedül ezzel a kísérlettel a korban. Herbert Marcuse Az egydimenziós emberben9 hívja fel arra a veszélyre a figyelmet, amely egyaránt sajátja a nyugati liberális demokráciáknak és a sztálini szocialista országoknak: az egydimenzióssá válásra, arra, hogy a politikai pártok, a szakszervezetek, stb. már nem állnak oppozícióban egymással a gazdasági kérdéseket illetően. A "welfare state" "warfare state"-té válása mindenkinek egyaránt fontos. Ezzel szemben Marcuse a "transzcendáló"10 erőket támogatja, azaz azokat, melyek a kivezető utakat keresik az eggyé váló világban. Gyökeresen szembefordul Marxnak azzal az elméletével, hogy a termelő eszközök magántulajdonba vétele megszüntetné a munkások kizsákmányolását. Marcusénál már nem a gonosz tőkés a kizsákmányoló, hanem a gép, a modernizált és racionalizált társadalom. Az egydimenziósság, az egyrendszerűség, az egyetlen struktúra ellenpontjai lesznek aztán azok a manapság oly divatos kifejezések, mint szupplementum, disszemináció, rizóma, posztmodern állapot, stb.
A rendszer etikája
Ehhez pedig egy kicsit közelebbről kellen megvizsgálni a marxista etikát. Először is talán azt, hogy miért gondolja Heller Ágnes azt, hogy nem létezik? A következőkben tehát a "budapesti iskola" e tekintélyét idézzük:
De engedje meg, kérem, hogy [...] következtetésemre térjek rá: marxista etika nem létezik. Voltak olyan marxisták, akik kiálltak egy bizonyos fajta etikai orientáció mellett, voltak olyan marxizmushoz kapcsolódó mozgalmak, amelyek kidolgoztak egy bizonyos etikai kódot, de sem a teoretikusok, sem a mozgalmak etikája nem táplálkozott kizárólag a marxizmusból. Hogy a szóban forgó teoretikusok vagy aktorok mindennek tudatában voltak-e vagy sem, más lapra tartozik. Továbbá mindaddig, amíg a teoretikusok és mozgalmak lényegében ragaszkodtak a marxista "szcenárióhoz", az etikai kérdések - mint utaltunk rá - a politika horizontján taktikai problémaként jelentkeztek. S Lukács vált az effajta teóriák legjelentősebb képviselőjévé, hiszen méltán híres Taktika és etika című dolgozatában a körülményeket és lényegi dilemmákat pontosan ismerte fel és találóan fogalmazta meg.11
Mit jelent tehát az, hogy azoknak a marxistáknak, és "mozgalmaknak" akik "kidolgoztak bizonyos etikai kódot", etikája "nem táplálkozott kizárólag a marxizmusból"? Túl azon, hogy vajon ki volt az, akinek elmélete kizárólag a marxizmusból táplálkozott, hogyan tehet ilyen kategorikus kijelentést az aki maga is úgy véli, "hogy az 'igazságnak' nincsenek letéteményesei"?12 Ha szerinte sem csak egyféle marxizmus van, akkor hogyan utasíthat el mindenféle marxista etikát? A félreértések elkerülése végett itt tehát meg kell különböztetnünk a marxizmust és azokat a kritikai elméleteket, amelyek Marx szellemét követve kritizálták a "nyugati liberális demokráciát" valamint a marxizmust (vagy akár Marxot). A második kategóriába sorolható elméletek pedig lehetnek poszt-marxisták, vagy marxi ihletettségű (Marx parancsolatát követő), de nem-marxisták.
Marxista etika tehát azért nem létezhet, mert a "kötelességen túli" etika csak a (Párt vezette) forradalom által megvalósított osztály és érdek nélküli társadalomban jöhet létre, így az etika a taktikának, a forradalom megvalósításának van alárendelve (illetve annak egyenes következménye). Azonban ez a variáció az "új baloldalt" képviselő teoretikusainak az adott történelmi helyzet miatt nem lehetett igazán szimpatikus. Todd May a posztstrukturalizmus sajátos etikájának kialakulását a '68-as franciaországi eseményekkel hozza összefüggésbe: ezeket egyrészt diákok vezették és nem munkások, másrészt sok olyan törekvést tartalmazott, amely nem a marxista baloldaltól származott, valamint a Francia Kommunista Párt a de Gaulle-kormánnyal szövetkezett a tüntetők ellen. "Sokak számára - köztük a posztstrukturalisták jelen generációja számára is - az egyik legfontosabb tanulság, amit a felkelésből le kellett vonni, az volt, hgoy a politika tradicionális marxista-leninista megközelítése halott, hogy az emberek szükségleteit átlátó és képviselő vezető pártba vetett bizalom helyett az embereknek maguknak kell felszólalniuk saját (elkerülhetetlenül széttartó és egymásra redukálhatatlan) érdekeikért és vágyaikért"13 Mindez persze nem jelenti azt, hogy a posztstrukturalisták minden kapcsolatot felszámoltak Marx-szal és a marxizmussal.
Ha a strukturalizmus felemelkedését egy bizonyos marxista gondolatrendszer kifulladásával hozzuk összefüggésbe, akkor úgy gondolom, hogy ezzel együttjárt egy új etika kidolgozása is, amely azonban semmiképpen nem akart perskriptív lenni, hanem, ha szabad így fogalmaznom, inkább deskriptív és apofantikus (felmutató). Ez pedig azon alapult, hogy az a rendszer nevezhető etikusnak (noha soha nem nevezték annak), amely a Másiknak, a rendszeren kívülinek is helyet ad, amelyet semmilyen dialektika nem integrálhat a rendszerbe. Apofantikusnak nevezhető ez az etika abból a szempontból, hogy nem írhat elő semmilyen döntési, cselekvési mintát az egyénnek, sőt még csak nem is mutathat úgy be egy döntési lehetőséget, mint ami valamilyen módon előbbre való egy másiknál, hiszen ezek pontosan azok a technikák, ahogyan a hatalmat képviselő rendszer működik. Todd May ezt nevezi a posztstrukturalizmus antireprezentacionalista alapelvének: "Az embereknek, ha minden más dolog egyenlő, nem szabad olyan gyakorlatokat végezniük, melyeknek hatása, többek között, bizonyos intencionális életmódok reprezentációja vagy ajánlása mint amik lényegileg fensőbbrendűek vagy lényegileg alsóbbrendű másoknál."14
A következőkben ezt az etikát szeretném vizsgálni Jacques Derrida bizonyos műveiben. Ez a vizsgálat pedig olyan kapcsolatok felderítését szándékozik szolgálni, amely Derrida és bizonyos mai angolszász kultúrkritikai irányzatok között van ebben az etikai értelemben (noha ezek az irányzatok sokszor éppen etikátlansága miatt támadják Derridát).
Jacques Derrida jogi-politikai etikája
Hogyha Derrida etikájáról beszélünk, akkor olyan terepre érkezünk, amit egyrészt sokáig figyelmen kívül hagytak Derrida kommentátorai, másrészt - talán ebből kifolyólag - sokszor volt alapja a Derridát ért támadásoknak. Elég itt csak az emlékezetes Cambridge-i díszdoktori szavazásra gondolnunk, ahol Derridát pontosan nihilizmusa miatt érte a legtöbb kirohanás.15 Ez, úgy gondolom, nem volt véletlen, hanem egy meghatározott módon következik Derrida elméletéből. Arról a "közvetett beszéd"-ről van itt szó, amit az elkövetkezőkben még elemzünk.
Az etikát, a másság (f)elismerését az előzőek alapján a többrendszerűséggel vagy a nyílt rendszerekkel hozhatjuk összefüggésbe (ezek adnak - különbözőképp - helyet a Másiknak). Derrida korai írásainak (főként a L'écriture et le difference-nak) a (rendszerelméleti értelemben) vett "nyílt rendszer"-rel felfedezhető párhuzamait legalaposabban Christopher Johnson elemezte.16 Johnson L'écriture et le difference első írását (Force et signification) elemezve felhívja a figyelmet arra, hogy Derrida szerint minden strukturalizmus feltételez egy strukturáló alapelvet (egy arkhét), és ezzel egy teloszt is, amely felé tart - így lehatárolja a struktúrát, kezdetet és véget adva neki (ami már a köztük lévő egyenes utat is kijelöli). De egyben arra is figyelmeztet, hogy ez az alapelv mindig meg is haladja [exceeding] önmagát, és ezzel a rendszer lehatároltságát.17 Ez az excès - ami a supplement-nak is megfelel - az, ami lehetőséget biztosít (és, Husserl szavaival, ez lényegi lehetőség) arra, hogy a rendszer fogalmának analitikus elemzése igazolja annak mindenkori nyitottságát (noha a rendszer saját logikája éppen a zártság illúzióját kelti).
Derrida saját írásaiban is megvan ez a strukturáló alapelv, de már mindig reflektáltan és dekonstruálva, egy kikerülhetetlen szupplementummal ellátva, és egy olyan teloszra irányulva, aminek nincs helye a (fenomenális, jelenlevő) világban, ideje pedig az örök eljövő (à-venir). Ennek az alapelvnek etikai megalapozottságát kell tehát most megvizsgálnunk.
"A dekonstrukció dekonstruálhatatlan feltétele"
Vissza-visszatérő vád a dekonstrukcióval szemben, hogy az mindent dekonstruálva nihilizmusba torkollik. Létezik-e vajon határa a dekonstrukciónak, meg lehet-e állítani, mielőtt mindent "lerombolna"? Ezt a kérdést úgy is feltehetnénk, hogy vajon etikus-e a dekonstrukció. Ebből láthatjuk, hogy az etika kérdése egyáltalán nem mellékes kérdés, noha bizonyos értelemben "közvetett".
Etikai vizsgálódásaink középpontjába Derrida Marx-könyvét18 állítjuk mégpedig kettős kényszertől indíttatva. Egyrészt Derrida esetében az etikának mindig politikai vonatkozásai vannak.19 Másrészt ez segítséget nyújthat megérteni azokat a közvetlen vagy rejtett kapcsolatokat, amelyek Derridát egy új marxizmushoz kötik, ami uralni látszik az angolszász kulturális piacot.
Derrida etikai vonatkozású elemzését e könyvben Heidegger Holzwegéjének utolsó írásával (Der Spruch des Anaximander) kezdi. Mégis sokkal fontosabb itt egy utalás Lévinasra (32/48) ahol az igazságosságról (justice) esik szó. Ez a Marx-könyvben csak egy utalás, de egy 1989-es az Egyesült Államokban tartott előadás (The Force of Law) bővebben is idézi ezt a Lévinas-helyet.20 Az igazságosság (justice) fogalma Lévinasnál a másik emberhez (autrui) való viszonyt jelöli, amit aztán Derrida bővebben is kifejt, idézve Lévinast: "'...la relation avec autrui - c'est à dire la justice' [...] - wich he defines moreower as 'droiture de l'accueil fait au visage' [...] Equity (la droiture) is not reducable to right or law (le droit), of course, but are not unrelated."21 Azaz úgy interpretálja az "arcnak kitett" igazságosságot, mint ami nem jog, de nem is független attól. Az igazságosság (justice) fogalma, ami központi jelentőségű lesz etikája számára, mindig a joghoz képest artikulálódik, pontosabban megelőzi azt.
Ez a szemantikai háló - ami alapot ad az igazságosság és a jog összekapcsolására - magyarra nehezen fordítható le, ugyanis arról van itt szó, hogy az igazságosság (justice) fogalma mind az angol, mind a francia nyelvben a jogot, az igazságszolgáltatást is jelöli. Ehhez járul a jog (droit) és a nyíltság (droiture) kapcsolata, valamint (más helyeken22) ezeknek az egyenessel (droit) való kapcsolata, szemben a görbével (courbe) és a közvetettel (oblique).
Ezek után Heidegger szövegéből azt emeli ki, hogy az igazságosság nála a Diké adása. A dikia pedig mint rendszer jelenik meg Heideggernél: jelentését a "Fuge" ('összeillesztés') szóval adja vissza. Ugyanazt a szót (Fuge - Derrida "jointure"-nek fordítja) használja, mint amit máshol, a német idealista filozófia rendszerprogramja kapcsán.23 És "Heidegger kivonja az adományt a bűnösség, az adósság, a jog, sőt talán a kötelesség [devoir] egész horizontjából." (35/52) Az igazságosság Derridánál is túl van a jogon és a kötelességen, de nem független tőle. Viszont az igazságosság (szemben Heideggerrel) nem a dikia rendszeréből fakad:
Túl a jogon [droit], s méginkább a jogászkodáson [juridisme], túl a morálon, s méginkább a moralizáláson, az igazságosság, mint a másikhoz való viszony [la justice comme rapport à l'autre] nem feltételezi-e, éppen ellenkezőleg, egy szétváltság [disjointure], vagy anakrónia redukálhatatlan többletét [excès], valamin Un-Fuge-t, valami "out of joint" elmozdulást magában a létben és az időben, egy szétváltságot, amely mindig bajt, kisajátítást, igazságtalanságot [injustice] (adikia) kockáztatván, melyek ellen nincs kalkulálható biztosíték, csupán igazságot tenni [faire justice] és az igazságot visszaadni [rendre justice] volna képes a másiknak, mint másiknak [à l'autre comme autre]. (36-37/55) (Derrida kiemelései)
Az igazságosság mint feltétel tehát valami olyasmi, ami megkérdőjelezi a dikia rendszerének egységét. Az összekapcsolás eme kimozdulása nyitja fel a rendszert, ez az "excès", a "supplément d'origine", "az igazságosság [és egyben a jog] de-totalizáló feltétele [la condition de-totalisante de la justice]" (37/56). Ami - ahogy majd később is látjuk - egyfajta (messiás nélküli) messianizmussal áll kapcsolatban: nincs jelen, és nem is lesz jelen, hanem mindig jön, mindig ígéret. Így a justice itt pontosan az adikia (injustice) lehetőségéből fakad, de nem az igazságtalanság értelmében (noha persze az igazságtalanság veszélye elválaszthatatlanul ott van a háttérben), hanem a dikia rendszerének megnyitása értelmében (amennyiben erre lehetőséget nyújt Heidegger - erősen interpretáló - fordítása), és a justice mint jog rendszerének megnyitása értelmében.
Az igazságosság (justice) "minden dekonstrukció dekonstruálhatatlan feltétele [la condition indéconstructable de toute déconstruction], de olyan feltétele, mely maga is dekonstrukció alatt áll, és az Un-Fug szétváltságában [disjointure] marad..." (37/56) Ez a feltétel tehát, miközben alapja a dekonstrukciónak mint a Rendszer megnyitójának, maga szintén meg van nyitva, járul hozzá egy kikerülhetetlen többlet (ennek a többletnek a determinálhatatlansága okozza nyíltságát), hiszen csak így maradhat etikus, adhat helyet a rendszer által determinálhatatlan Másiknak. Azaz kimondhatjuk: igen van a dekonstrukciónak határa, és ez a határ etikai határ. A dekonstrukció feltétele az az igazságosság, ami a másikhoz fűz, ami nyíltságot (droiture) jelent, de ez a nyíltság nem egyenes (droit) (a jogon [droit] alapuló), hanem aporetikus, 24 közvetett, szupplementáris. Drucilla Cornell pontosan ezért nevezheti a dekonstrukciót "the philosophy of the limit"-nek, a határ filozófiájának. Könyvében ennek az etikai (és jogi) határnak felmutatását végzi el.25
Az idézett rész így folytatódik: "és, ez parancsolat [c'est l'injonction], abban is kell maradnia [doti rester]. Ami nélkül a teljesített kötelesség [devoir accompli] jó lelkiismeretével pihenne meg, elveszítené a jövő [àvenir], az ígéret [promesse] vagy felszólítás [appel] esélyét..." (37/56) (kiemelések tőlem - B. Zs.) Ez az etikai nyelv, amelyen Derrida megszólal félreérthetetlenül utal Kantra. A kellés (doit) a kanti Sollen, az imperatívusz formája, amely a kötelességet (devoir) ránk rója.
Az imperatívusz magára a dekonstrukcióra szólít fel, a Másikhoz való etikus viszonyulás a dekonstrukcióban van, mert az billenti ki a Rendet, a Rendszert, az Egységet, azáltal, hogy alapjába, alaptételébe írja bele a differance-ot,26 az apóriát, a másság lehetőségét, és az ígéretet, a messiás nélküli eseményre (evenement) várást, ami miközben most (maintenant) van egyben "out of joint" időben is van. Ebből az idézetből azt is láthatjuk, hogy miképpen van dekonstruálva a "dekonstrukció dekonstruálhatatlan feltétele": maga is beteljesíthetetlen ígéret, rá is vonatkozik a messianizmus jövő ideje, ami soha nem lehet jelen.
De kitől származik ez az imperatívusz? 1990-ben, az öbölháború idején Derrida a "modernitás tradicionális diskurzusá"-ra hivatkozik,27 egy olyan diskurzusra, ami kötelességet ró ránk, és ez a kötelesség "szükségszerűen kettős, double bind". Ez a kötelesség pedig az, hogy őriznünk kell (il faut) Európa eszméjét (idée), de egy olyan Európáét, ami nem zárul be a mások előtt. Azaz úgy kell felelnünk e tradicionális diskurzusnak, és úgy kell felelősnek lennünk érte, hogy meg is haladjuk annak célkitűzéseit, a másik cél (cap) vagy fej (cap) vagy fok (cap) (Európa az ázsiai kontinens foka, csücske), vagy a cap másikjáért való felelősségünkben - azaz mindazért, ami nem európai, aminek céljai nem Európa céljai, aminek fővárosa (la capitale) vagy feje (cap, tête) nem Európa.28 A hagyománynak adott felelet (répondre à), és a felelősség érte (repondre de) nem jelenti annak megismétlését vagy folytatását, de a vele való szembehelyezkedést sem, hanem "egy másik gesztus invencióját".29 A túllépés a hagyományon, egyben megőrizve azt, itt az ígéretbe, egy olyan jövő idejébe vet, ami egy olyan eseményre vár, aminek "úgy van helye, mint ami jön [ce qui vient]"30 Ez az esemény egy soha-jelen-nem-lesz, ami a "messiás nélküli messianizmus" (37) jövő (ce qui vient, à-venir) eseménye.
Ez a messianizmus pedig egy emancipációs diskurzussal áll szoros kapcsolatban, ami a Marx-könyvben úgy jelenik meg, mint "Marx parancsolata" (injonction de Marx), Marx heterogén örökségének ma érvényes szelleme.
Tekintsük először is egy örökség [héritage] radikális és szükségszerű heterogenitását, az oppozíció nélküli különbséget, amelynek jelölnie kell a dialektika nélküli "összefüggéstelenséget" [desparate] és majdnem-egymásmellettiséget [quasi-juxtaposition] (azt a többest, amit lentebb Marx szellemeinek fogunk nevezni). Egy örökség soha nem szedődik össze [se rassemble], soha nem egy önmagával. Feltételezett egységét, ha van, csak a választva újra-megerősítés parancsolata [l'injonction de reaffirmer en choisant] képezheti. Kell, azaz szűrni, rostálni, bírálni kell, válogatni az egyazon parancsolatban lakozó, mégpedig ellentmondásos módon, egy titok körül lakozó lehetőségek közül. (26/40) (Derrida kiemelései)
Tehát ez az örökség, Marx hagyatéka ugyanilyen módon kötelez minket a válaszadásra (répondre à) (szűrésre, rostálásra, bírálásra), legalábbis amennyiben felelősek (répondre de) vagyunk érte. A marxi örökség Derridánál a Marx-könyv előtt sehol nem jelent meg ilyen hangsúlyosan. Mégis gondolatait sokszor használták fel baloldali, vagy újbaloldali gondolkodók. Az Egyesült Államokban Gayatri Chakravorty Spivak és tanítványa Michael Ryan a legismertebbek, akik először "kapcsolták össze" a dekonstrukciót és a marxizmust (de azt is mondhatnánk hogy "kiegyenesítették" a már meglévő viszonyt).
Az, hogy a marxi örökség (mindig megrostált örökség) miért nem volt kifejtve Derrida munkáiban, az egyfajta közvetettséggel lehet kapcsolatban, amit a következőkben elemzünk.
A "görbe" avagy a "közvetett"
"Régóta és gyakran, túl gyakran használom a 'közvetett' [oblique] szót." - írja Derrida egy lábjegyzetben.31 Ezután azt is megjegyzi, hogy nem emlékszik rá pontosan, hogy milyen kontextusokban használta, de mégis megjelöl egy párat. Az érdekes a megjelölt kontextusokban az, hogy valamilyen módon etikaiak. A Du droit à la philosophie-ban egy olyan ponton32 kerül - már reflektáltan - elő ez a szó, ahol Kant Az erkölcsök metafizikájának egy helyét (Bevezetés a jogtanba, E. §.) elemzi. Az oblique itt a droit-val áll oppozícióban. Kant szövegében a jogot, a (jogilag) helyeset az egyenes vonallal állítja párhuzamba, szemben a ferdével, vagy a közvetettel. A jog megalapozása azonban nem jogszerű (juridique) hiszen megelőzi a jogot: egy "logikai-transzcendentális faktummal" összefüggésben álló morális fundamentum.33
A Force of Law-ban az angol nyelv két idiómáját emeli ki, mint ami lényegileg fejezi ki a törvény, a jog fundamentumát. A "to enforce the law" és az "enforceability of the law or or contract" azt mutatja, hogy a törvényhez az erő (force) lényegileg tartozik. "az 'enforceability' nem külsődleges vagy másodlagos lehetőség, amely szupplementumként adódhat, vagy nem adódhat a törvényhez. Az erő lényegileg foglaltatik az igazságosság mint törvény (droit) fogalmában, az igazságosságéban, ahogy az droit-vá válik."34 (Derrida kiemelései) Ezzel az eredeti, a jog fundamentumában fellelhető erőszakkal szemben fogalmazza meg Derrida a Lévinasra is támaszkodó, jogon túl levő vagy a jog másikján alapuló saját igazságfogalmát. A jog (droit) fogalmával pedig egyrészt szemantikailag (droit - egyenes; oblique - közvetett, courbe - görbe), másrészt a fent idézett Kant-hely szerint strukturálisan is a közvetett, vagy a görbe áll másikként.
Ez a "görbe" vagy "közvetett" beszédmód mindenesetre szoros kapcsolatban lehet azzal a hallgatással, szinte etikai epokhéval (az etikai kijelentésektől való tartózkodással), amely jellemezte egyrészt Derrida munkáit a '90-es évekig, másrészt egyéb francia (baloldali) teoretikusok szövegeit.
Ahelyett, hogy szemből, közvetlenül, egyenesen közelítenénk meg a kérdést vagy problémát, ami kétségtelenül lehetetlen, alkalmatlan vagy jogosulatlan volna, nem közvetve [obliquement] kellene eljárnunk inkább? Gyakran tettem így, egészen odáig, hogy saját neve alatt igényeltem ki a közvetettséget, mint némelyek gondolnák, egyenesen kötelességmulasztásként ismerve be, hiszen a közvetettség alakzatát gyakran az őszinteség vagy az egyenesség hiányával hozzák összefüggésbe.35
Az, hogy miért szükséges ez a közvetett, vagy függő megközelítése például az etikának, a politikának és Marxnak, az azzal lehet összefüggésben, amit Todd May a posztstrukturalizmus "antireprezentacionalista alapelvé"-nek nevez. Derrida nyelvén ezt úgy lehetne parafrazálni, hogy "soha ne beszélj egyenesen!". Azok a baloldali (?) társadalomkritikusok tehát (Foucault, Lyotard, Deleuze-Guattari, Bourdieau, Baudrillard, stb.), akik pedig vonakodtak etikájuk a Párt vezetésével kivívott forradalmat és eszményi (kommunista) társadalmat hirdető taktikának alávetni, tartózkodtak az értékítéletektől és a Másság felmutatásával (apophanszisz) tiltakoztak az egydimenziósság ellen.36 Ezért az az etikai (antireprezentacionalista) imperatívusz, amit követnek Deleuze-től és Guattaritól idézhető: "Faites rhizome et pas racine, ne plantez jamais!"37
A dekonstrukció recepciójának néhány etikai vonatkozása az angolszász "kritikai kultúrakutatásban"
Az angolszász irodalomelméletben a nyolcvanas évek végére egy szinte teljesen egyeduralkodóvá váló új paradigma játszotta a legfontosabb szerepet. Ez a - korántsem egységes - "irányzat" a különböző "kisebbségi" (feminista, fekete esztétikai, posztkoloniális stb.) törekvések egyfajta összefogásának reményét látszik hordozni, valamint a történeti és társadalmi kontextus erőteljes visszatérését hozta abba a kritikai környezetbe, ahol azt (az irodalom szociopolitikai és történeti kontextusát) az új kritika és a yale-i dekonstrukció előzőleg igen határozottan diszkvalifikálta. Ezek a törekvések, amik a cultural studies összefoglaló név alatt definiálódnak eredetüket egy Nagy-britanniai marxista tradícióból, és a francia posztstrukturalizmusból veszik.
A "cultural studies" kifejezés magyar fordításához Vörös Miklós és Nagy Zsolt cikkét vettem alapul, ahol ők a "kritikai kultúrakutatás" terminus mellett érvelnek meggyőzően.38 Vörös és Nagy bevezetője a Replika általuk szerkesztett kritikai kultúrakutatás-blokkjához, valamint Simon During írása,39 amivel a blokk kezdődik, olyan interdiszciplináris elméleti rendszernek írják azt le, amely elsősorban a kulturális antropológiához áll közel. Azonban alapjai irodalomelméletiek, és ma szinte minden olyan elméleti megközelítésre alkalmazzák, amely premisszáit legalább részben osztja. Így kritikai kultúrakutatáson én inkább egy általános kategóriát, mint egy konkrét iskolát értek.
A kritikai kultúrakutatás ma a dekonstrukció (pontosabban a dekonstruktivizmus - az intézményiesült dekonstrukció) helyét látszik átvenni az angolszász elméleti színen. Egyik legprominensebb képviselője Gayatri Spivak például már a yale-i dekonstrukció virágkorában is a "marxista feminista dekonstrukció" képviselőjének számított, és így a jogfolytonosság látszólag megszakítatlan. Valójában azonban az amerikai elméletek esetében (jelentősen eltérve például a brit fejleményektől) az új - történeti és társadalmi megalapozottságukat hirdető - elméletek éppen a dekonstrukció elleni támadással kezdték pályafutásukat. Jó pár évnek kellett eltelnie, míg a kritikai kultúrakutatás a mai állapotában tűnt fel, olyan formában, ami akár "marxista dekonstrukciónak" is tűnhet.
Marxista dekonstrukció
"Amikor korai hetvenes években a strukturalizmus és a posztstrukturalizmus szinte egyszerre beléptek az amerikai kritikai színre, a balos [left-leaning] kritikusok részéről - akik abban a történeti pillanatban sokkal kevesebben voltak, és sokkal kevésbé voltak hangosak, mint ma - indifferens, sőt ellenséges fogadtatásban részesültek." - így kezdi íráság Holub a marxista dekonstrukcióról.40 Az amerikai baloldalnak legalább tíz év kellett, hogy a rokonságot felfedezze a posztstrukturalizmus és saját elmélete között.
Michael Ryan volt az első, aki egy egész könyvet szentelt Derrida és Marx kapcsolatának. Könyvében41 meggyőzően elemzi a két gondolkodó kapcsolatát, de mindig kiemeli, hogy Derrida nem marxista filozófus (ezt a kategóriát már önmagában is paradoxnak tartja,42. Természetesen az egyik legfontosabb párhuzamot az ideológia koncepciója kapcsán találja (ez a fogalom talán a leginkább fennmaradt marxi terminus, amely folyamatos támadásokat és változásokat állt ki, de mégis igen fontos maradt akár az althusseri gondolatokra épülő, akár pl. a Raymond williamsi elméletekben).
A másik általa említett párhuzam a centralizáció kontra disszemináció problémája. Ryan amellett érvel, hogy Marx alapvetően nem centralista álláspontot képviselt, ezt csupán Lenin redukcionista és logocentrikus elemzése állította így be.43 Ezek szerint már Marx is értelmezhető úgy, mint a Rendszer egységének megbontója, de látnunk kell, hogy ezt csak az teszi lehetővé, hogy egyrészt művének implicit tartalmait azóta bizonyos elméletírók explikálták vagy továbbfejlesztették, másrészt csak ezen továbbfejlesztés utáni nézőpontból tűnnek ezek a helyek fontosnak.
Mindezen elemzések ellenére Ryan számára a dekonstrukció kiegészítő elmélet marad, mely csak a marxizmus segítőjeként legitimálható. Ezt az érvelést Holub igen helyesen utasítja el, lényegében olyan indoklással, hogy az visszalépés a dekonstrukció eredményeit tekintve.44 Így azt kell mondanunk, hogy a "marxista dekonstrukció" nagy valószínűséggel zsákutca, de ez nem jelenti azt, hogy ne létezhetne produktívan egy marxi dekonstrukció, mivel, ahogy az előzőekben láttuk, és ahogy Ryan elemzése is kimutatta Derrida maga is valamiféle marxi úton jár. De hogyan is néz ki ez az út az irodalomelméletben?
A kánonok etikája: egy példa (újhistoricizmus)
Derrida egy 1987-es konferencián tartott előadásában45 a dekonstrukciót egy olyan posztstrukturalizmussal állította szembe, amely iskolává válva, stabil interpretációs normákat felállítva megtagadja saját eredetét. Az ezzel az iskolával szemben fellépő különböző bírálatok közül a marxizmust és az újhistoricizmust emeli ki, mint amelyek legújabb fejleményei nem reakciósan támadják azt. De hangsúlyozza azt is, hogy félreismerik (fejlődésüknek ezen a pontján) a dekonstrukció igazi, nem axiomatikus formáját, amikor történetietlenséggel és nihilizmussal vádolják. A marxizmus és az újhistoricizmus közötti különbségként azt említi, hogy míg az első elmélet, a második elmélet-ellenesnek vallja magát.46 Ily módon, bár Derrida mindkettőt egyformán kezeli, az újhistoricizmus közelebb áll a dekonstrukcióhoz lévén, hogy nem rendelkezik stabil és zárt axióma-rendszerrel. Ezért megfelelő példának látszik annak vizsgálatához, hgoy hogyan hasznosítsa az angolszász kritikai kultúrakutatás a dekonstrukció eredményeit és ennek milyen etikai vonatkozásai vannak.
Az "iskola" (mint már kitűnt egyáltalán nem az) a hetvenes évek végén a californiai Berkeley Egyetemen alakult meg, főleg a Representations című folyóirat köré szerveződő csoportként. Négy kritikust szokás reprezentatív újhistoricistaként említeni: Stephen Greenblattet (Univ. of Cal., Berkeley), Catherine Gallaghert (Univ. of Cal., Berkeley), Louis A. Montrose-t (Univ. of Cal., San Diego), és Joel Finemant (Univ. of Cal., Berkeley). Ez ellen a névsor ellen leginkább az hozható fel, hogy eme kritikusok maguk problematikusnak találják különféle tevékenységeik egy címke alá sorolását.47 Úgy gondolom, hogy ez az ellenállás a homogenizálással és identifikációval szemben éppen az egyik leglényegesebb pontja az újhistoricizmusnak, amely a dekonstrukcióval rokonítja.
Mindenek előtt le kell azonban szögeznünk, hogy az újhistoricizmusnak mind a marxizmussal, mind a dekonstrukcióval némileg ambivalens a viszonya. Egyrészt sokszor támadják a dekonstrukciót (főleg annak akadémiai változatát, de Derridát is), másrészt mind a dekonstrukció mind a marxizmus részéről sok bírálatot kapnak. Mindamellett - főként az utóbbi időben - át is vesznek dekonstruktív gondolatokat, és mindig kiemelik kapcsolatukat Marxhoz és a marxizmushoz.48
H. Aram Veeser az általa szerkesztett The New Historicism című tanulmánykötet előszavában felsorolt öt fontos alapelvet, melyet minden újhistoricista oszt, majd ezt az öt évvel későbbi (1994) The New Historicism Reader-ben is megismételte, de egyben figyelmeztetett arra, hogy milyen veszélyes lehet az újhistoricizmust csupán ezek által megítélni. Ezek az alapelvek azt állítják, "1) hogy minden expresszív tett materiális gyakorlatok hálózatába van foglalva; 2) hogy minden leleplező, kritikai és szembenálló cselekedet az általa elítélt eszközöket használja és azt kockáztatja, hogy a leleplezett gyakorlat prédájává válik; 3) hogy az irodalmi és a nem-irodalmi 'szövegek' elválaszthatatlanul cirkulálnak; 4) hogy semmilyen diskurzus, legyen az imaginatív vagy archivációs, nem nyújt lehetőséget változatlan igazságok vagy a megváltoztathatatlan emberi természet megismerésére; és 5) hogy az a kritikai módszer és az a nyelv, amely adekvát a kapitalizmus kultúrájának leírásához, maga is részt vállal abbana gazdaságban, amit leír."49
Ebből a felsorolásból ugyan nem derül ki, hogy az újhistoricizmus mitől "új" és mitől "historicizmus" de ez jelen elemzésünk szempontjából nem is lényeges. Viszont látnunk engedi az "irányzat" gyökereit: az 1) pont Raymond Williams kulturális materializmusához, a 2), 4) és 5) Foucaulthoz, a 3) Derridához áll a legközelebb. Mindenképpen látszik, hogy társadalmi elkötelezettségű alapelvekről van szó, így az etikai problémák kikerülhetetlenül merülnek fel (noha nincsenek - itt sem - explikálva).
A rendszer etikája a kritikai kultúrakutatás különböző fajtái esetében a kánon megítélésével kapcsolatban a legnyilvánvalóbb. A kánon rendszer. A "tradicionális" irodalmi kánont olyan elvek szervezték, mint a "humanizmus", az "örök irodalmi értékek" stb. A kánon talán legradikálisabb kritikusai a feministák voltak, de más "alárendelt" csoportok szintén hoztak létre alternatív kánonokat. Legelőször is azonban azt kell megvizsgálnunk, milyen értelemben beszélhetünk egyáltalán kánonokról. Ugyanis tekinthetünk bizonyos műveket annak, vagy pedig - Roland Barthes fent idézett művét felidézve - bizonyos Szövegeket is.50 Ez a különbségtevés egyáltalán nem lényegtelen, hiszen míg az első esetben új műveket kell az alternatív kánonba emelni, addig a második esetben akár a tradicionális kánon műveiben is fel lehet fedezni a Másikat, a másik szöveget. Így az első esetben több kánonról, míg a másodikban nyílt kánonról beszélhetünk.
A továbbiakban a második esetnek szentelek nagyobb figyelmet, ugyanis ez rokonítható a dekonstrukcióval nyílt rendszer jellege miatt. Ezen nyílt kánon esetében az etika úgy jelenik meg, hogy az irodalmi alkotásokat több, egymás mellett vagy egymással szemben létező diskurzus manifesztációjának tekinti. Itt tehát a Másik szöveg ugyanabban az irodalmi műalkotásban meglévő többfajta diskurzus. Az újhistoricizmus pontosan ilyen kánonfelfogást képvisel (már amennyire egyáltalán egységes ebben a tekintetben az irányzat).
Montrose ezt így fogalmazza meg:
a szöveg ideológiailag megjelölt, akármilyen multivalens vagy inkonzisztens is legyen ez az inskripció. Ha egyrészt az ideológia csak oly módon létezhet, hogy egyedi kulturális formákban és gyakorlatokban realizálódik - beleértve azt is, amit "irodalom"-ként kategorizálnak -, akkor, másrészről egy adott "irodalmi alkotás" ideológiai státusa szükségszerűen túldeterminált és instabil. Ha például a The Faerie Queene-t vagy a Hamlettet komplex szövegként jellemzem, akkor nem az új kritika esztétikájának esszencialista terminusaihoz térek vissza; valójában úgy írom le a szöveg státusát, mint a történelemben megalkotott és kisajátított diskurzust - más alkotások és kisajátítások történelmében. Egy ilyen textuális helyszínen oly sok kulturális kód divergál, hogy az ideológiai koherencia és stabilitás elérése alig lehetséges.51
Amit itt Montrose a "komplex szövegről" mond, az pontosan megfeleltethető a fent jellemzett "nyílt kánon"-nak. Az újhistoricizmus egyik legfontosabb belátása a reneszánsz irodalmi szövegek (és általában a szövegek) kapcsán, hogy még abban az esetben is, még akkor is amikor látszólag stabil hatalmi rendszer áll fenn (mint pl. a Tudor-Stuart állam esetében), a különböző, egymással szembenálló diskurzusok pillanatnyi hadállásáról beszélhetünk csupán.52
Ily módon az irányzat etikai törekvései elméleti pozícióikból levezethetőek. Ez korántsem jelenti azonban azt, hogy az elméleti alapelvek megelőznék az etikaiakat. Éppen ellenkezőleg, ezeknek az elméleti elveknek a vállalása mindig már valamilyen etikai alapon történik. Az, hogy az immanens szövegelemzésnek, vagy egy kontextualista elemzésnek vagyunk-e hívei előzetes etikai döntésünkön múlik.
Noha az újhistoricizmus ilyen értelemben még nem talált rá Derrida elméletére, etikája nagy mértékben előmozdíthatná irányzat teoretikus pozícióinak tisztázását.
Jegyzetek
1. Tony Benett Outside Literature, London: Routledge, 1990. 3-4.
2. Roland Barthes, "A műtől a szöveg felé" ford. Kovács Sándor in A szöveg öröme, Budapest: Osiris, 1996.
3. Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas, Oxford, UK: Blackwell Publishers, 1992.
4. Lásd: Vincent Descombes, Le même et l'autre, Paris: Les Éditons de Minuit, 1979. 25. skk.
5. Merleau-Ponty marxizmusa főleg a Signes előtti időszakban (Phénoménologie de la perception; Humanisme et terror; Signes) volt explicit. Nála ez együtt járt a marxizmus kritikájával, olyan elméletírókkal kapcsolatban, mitn Loestler, Lenin, Lukács és Trockij; valamint a fenomenológiának marx felőli újragondolásával. (Lásd erről Norman K. Denzin szócikkét in Robert A. Gorman (ed.), Biographical Dictonary of Neo-Marxism, Mansel Publ. Lim., 1985. 295-299.) Az egyenes kimondás hiánya késői korszakában talán szintén éppen azzal a közvetett beszéddel van kapcsolatban, amit Derrida esetében szándékszunk elemezni.
6. Lásd: Kelemen János, "A nemes hölgy és a szolgálóleány": Tanulmányok, Budapest: Gondolat, 1984. 46-49. és Cristopher Johnson System and Writing in the Philosophy of Jacques Derrida, Cambridge, UK.: Cambridge Univ. Press, 1993. 1. Merleau-Ponty egy 1951-es előadásában (La phénomenologie du langage) a saussure-i nyelvelmélet fenomenológiai konzekvenciáit boncolgatta, és 1953-as, a Collège de France-on tartott székfoglaló beszédében azt mint a szubjektum-objektum dichotómiából való lehetséges kilépést elősegítő elméletet említette.
7. A francia intellektuális élet a háborútól kezdve mélyen beágyazódott a marxista gondolatrendszerbe. (lásd erről Pokol Béla, "Adalékok a modern francia szociológiaelmélethez" Elméleti Szociológia, 1995/3-4 [1995] 3-5. o.) Ez a kapcsolat azonban sohasem volt problémamentes. A francia baloldal gondolkodói mindenesetre úgy tűnik képesek voltak kidolgozni egy olyan elméleti hálót, amely soha nem hozott létre elméleti rendszert, vagy "iskolát", de mégis például az Egyesült Államokban - és máshol is - egyszerre fejtett ki hatást, és valamilyen módon (a posztstrukturalizmus címkéje alatt) összekapcsolódott. Így ez a háló ma abszolút vonatkozási pontként szolgál, ha az Egyesült Államokban baloldali gondolkodásról esik szó.
8. Ennek a programnak nem kellett volna feltétlenül marxi alapokra visszamenni, így például Lévinas szintén hasonlóan bírálja a metafizikát, de nem direkt politikai vagy társadalomelméleti alapokról, hanem úgymond tiszta etikairól. Mivel azonban a totalitás bírálata általában Hegel bírálatát, és így a hegeliánus marxizmus bírálatát jelentette szükségképpen eldönthetetlen, hogy vajon a társadalmi körülmények hívták-e életre a bírálatot, vagy a bírálatok hoztak létre maguknak egy társadalmi bázist. Derrida ebben az értelemben érdekes kettősséget mutat, ugyanis korai írásai nem voltak explicite politikaiak, de például strukturalizmus-bírálata tartalmazott olyan elemeket (pl. a történelmi inskripció elhanyagolásának vádja), amely kétségtelenül társadalomelméleti vonatkozásokat hordoz. Nem igaz tehát, hogy csak a "metafizika kritikájával" lett volna elfoglalva.
9. Herbert Barcuse, Az egydimenziós ember, Budapest: Kossuth, 1990.
10. Lásd: uo. 14.
11. Heller Ágnes, "Viszonyomról Lukács György etikájához" in Kardos A. (szerk.), A budapesti iskola, hn.: Lukács ARchívum - T-twins, 1995. 500.
12. Heller Ágnes "Az iskolaalapító" in A budapesti iskola, 400.
13. Todd May, The Moral Theory of Poststructuralism, University Park, Pa: The Pennsylvania State Univ. Press, 1995 13.
14. uo. 48.
15. Lásd erről: Orbán Jolán Derrida írás-fordulata, Pécs: Jelenkor, 1994. 12-13.
16. Cristopher Johnson, System and Writing in the Philosophy of Jacques Derrida, Cambridge, UK.: Cambridge Univ. Press, 1993.
17. uo. 31.
18. Jacques Derrida Marx Kísértetei, ford Boros J., Csordás G., Orbán J., Pécs: Jelenkor, 1995. és Spectres de Marx, Paris: Éditions Galilée, 1993. az oldalszámok ebben a sorrendben (magyar ford./eredeti) lesznek megadva.
19. lásd pl: im. 40.: "etikai és politikai imperatívuszról van szó", vagy in "Force of Law: The 'Mystical Foundations of Authority" tr. by Mary Quaintance in Deconstruction and the Possibility of Justice, ed D. Cornell, M. Rosenfeld, D. G. Carlson, 1992. 5.: "in the sense of justice, a sens wich, without worrying about it too much for now, we can call juridico-ethico-political"
20. Jacques Derrida, The Force of Law, 22.
21. uo.
22. Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, Paris: Éditions Galilée, 1990. 71. skk.
23. "A rendszer egyáltalán nem pusztán és nem is elsősorban a tudás már meglévő anyagának és a tudásra érdemes tárgyaknak a rendje (Ordnung) a tudás megfelelő közlésének céljaira, hanem magának a tudhatónak (Wissbare) benső rendelkezése (Fügung), saját magát megalapozó kibontakozása és formába öntése, sőt még sajátlagosabban: a rendszer maga a lét elrendeződésének (Gefüge) és illesztésének (Fuge) tudásként föltáruló (wissensmässige) rendelkezése (Fügung)." Martin Heidegger, Schelling értekezése az emberi szabadsgá lényegéről (1809), ford. Boros G., Budapest: T-twins. 1993. 67.
24. Jacques Derrida, L'autre cap; suivi de La démocratie ajournée, Paris: Les editions de minuit, 1991. 43.: "J'oserai suggérer que la morale, la politique, la responsabilité, s'ilyen a, n'auront jamais commencé qu'avec l'expérince de l'aporie."
25. lásd: Drucilla Cornell, The Philosophy of the Limit, New York, NY: Routledge, 1992. 1-12.
26. Jacques Derrida La voix et le phénomène, Paris: P.U.F., 1993. [1967] 98.: "la supplémentarité est bien la differance"
27. Jacques Derrida, L'autre cap; 32.
28. uo. 33.
29. uo.
30. uo. 34.
31. Jacques Derrida "Szenvedések" in Esszé a névről, ford. Boros J., Csordás G., Orbán J., Pécs: Jelenkor, 1995. 45. (7. lábjegyzet)
32. 71.skk.
33. uo. 77.
34. Jacques Derrida, The Force of Law, 5.
35. Jacques Derrida, Szenvedések, 20.
36. Fredric Jameson szerint (The Political Unconscious: Narrative as a Socially Simbolic Act, Ithaca, N.Y.: Cornell Univ. Press, 1981. 84.) a marxista analízist az különbözteti meg a szociológiaitól, hogy míg a szociológia szerint minden társadalmi csoportnak megvan a maga értéke a rendszeren belül, addig a marxista elmélet dichotómiákban gondolkodik (ilyen az osztályharc) és az elnyomott csoportot értékeli fel. Ennek az elméletnek a hiányosságai egyrészt elég jól kritizálhatóak Foucault segítségével (az elnyomás elmélete túlságosan egyszerű ahhoz, hogy leírhassuk vele a hatalom technikáit), másrészt viszont egy értékes klasszifikációs elvet ad a kezünkbe: Jameson leírása illik arra a lukácsiánus és klasszikus marxista hagyományra, melyben ő maga is áll. Az újbaloldal (Marcuse) úgy tűnik már nem dichotómikusan gondolkodik, hanem a transzcendáló erőket értékelve felül az egység és a más (ami nem a cidhotómia, mert a más nem valaminek a negáltja, hanem egy másik síkon helyezkedik el) keretei között. A posztstrukturalizmus pedig szintén e keretek közt, de értékítéletek nélkül, csak apofantikusan működik.
37. Deleuze-Guattari, Rhizome, Paris: Les éditions de minuit, 1976. 73. Deleuze és Guattari a rizómát (léggyökeret) a gyökérrel [racine] állítják szembe. A rizóma az írás azon sokrendszerűségnek a szimbóluma (pontosabban ikonja), melyet a gyökér egyetlen pontban egyesülő rendszeréhez képest az írás etikáját hordozza.
38. Vörös István - Nagy Zsolt, "Kultúra és poétika a mindennapi életben" Replika 1995. június, 17-18. szám, 153.
39. Simon During "A kritikai kultúrakutatás történetéről" Replika 1995. június 18-19. szám
40. Holub, "Marxist Deconstruciton" in Crossing Borders: REcepcion Theory, Poststructuralism, Deconstruction, Univ. of Wisconsin Press, 1992.
41. Michael Ryan, Marxism ang Deconstruction: A Critical ARticulation, Baltimore and London: The John Hopkins Univ. Press, 1982.
42. im. 2.
43. im. 159-175.
44. Holub im.
45. Derrida "Some Statesments and Truisms about Neo-logism, Newisms, Postisms, Parasitisms, and Other Small Seismisms" in States of Theory, ed. David Caroll, New York: Columbia Univ. Press, 1990.
46. im. 90.
47. lásd pl. H. Aram Veeser "The New Historicism" in Veeser (szerk.), The New Historicism Reader, New York: Routledge, 1994. 1.
48. Greenblatt viszonyát a marxizmushoz és a dekonstrukcióhoz lásd pl. a Café Bábel 1996/2 számában közölt interjúban, valamint Stephen Greenblatt "Towards a Poetics of Culture" in The New Historicism, ed H. A. Veeser, New York: Routledge, 1989. 1-6. (itt az újhistoricizmust a marxizmus és a posztstrukturalizmus között definiálja, de egyben kétségeit is kifejezi egy ilyesfajta elhelyezés lehetőségét illetően). Luis A. Montrose "Professing The Renessaince: The Poetics and Politics of Culture" in The New Historicism, 16. Derridát pozitív példaként említi szemben J. Hillis Millerrel. Cathrine Gallagher, "Marxism and New Historicism" in The New Historicism, a marxizmus szerepét fejti ki saját elméleti fejlődésére. A yale-i dekonstrukció "támadását" lásd J. Hillis Miller, "Presidentiál Adress 1986. The Triumph of Theory, tho Resistance to Reading, and The Question of the Material Base" PMLA 102 (1987), 281-91., marxista kritikára példa Frank Lenticchia, "Foucault's Legacy: a New Historicism?" in The New Historicism.
49. H. Aram Veeser, im. 2.
50. Ezek a belátások Kálmán C. Györgynek 1993-ban, a JPTE-n, a kánonokról tartott előadásán alapulnak.
51. Montrose im. 22.
52. Lásd pl. Stephen Greenblatt "A társadalmi energia áramlása" ford. Bocsor P. in Teste iönyv I. szerk. Kiss A., Kovács S. sk., Odorics F., Szeged: Ictus, 1996. 356.